然则以何而定观一切法之标准乎？曰：如于缘生诸法之假立名言上，执为实有，此为于实无法上之增益执。如末那缘第八见分为我；第八见分本为有体，但末那执之以为我，则为非量，亦是于无计有也。如于缘生诸法之实性实相上──如宇宙真理及世间现象──总拨为空，此为于有中生无之见，故为损减执也。倘离增减二执，如实了知性相，则正为胜智所行之中道妙境也。
伦记上对于此段论文，有诸家之解释，兹择其要者而述之：离言自性，即无其相，然则从何而知其为离言欤？一、景师曰：佛陀亲证离言智，故知法本无可言说，但非全无离言之真俗二谛。而愚者迷于二谛不知法本离言，故佛陀善为开示之也。难曰：诸法本不离言，若谓法性本无，则言性亦空？答曰：言所诠法虽不有，但非无有离言法性也。难曰：言诠之法尚无，况离言乎？答曰：凡言所行，皆属遍计，有所增益故；若离言语，即是诸法本性，故不空也。
二、泰师曰：萨婆多说眼见青、黄、红、白之色，乃至意识所缘涅盘之法，凡言所说者必称于所见与所缘。而大乘则谓六识缘虑色等是证量知，境界称其行解为证依他性境，但能证所证俱不可言说也。言说生起，乃在眼等识缘境后、意识上所起之分别作用而始有之。有部说一切皆有，胜论说在法体外尚有大有存在，由大有故一切法有也，然此皆言说自性。而大乘排斥有部法有实性；亦斥胜论离法而有自性，而主张去此增益执也。
三、基师曰：若谓法假建立无有自性，亦容商榷。如执所诠之法体为实，则可说为无；如谓名不称境，则境岂非空矣？至谓名与所诠虽不相称，但在能诠名中有彼色等体和合而与名言相称，亦为不可，在事实上不见法外有和合性为言之所行也。如说名在法体上有，为言所行，则属遍计执，故不可执为色与名合，为言所行也。
四、测师云：非离宇宙现象外另有实体为言所行，故依他、胜义为有，遍计为无也。──盖遍计是依他上之所增益，不可为有；而胜义是依他上之所显示，故不可为无也。──如于依他上离此实无、实有之二执，则为人、法二空之妙境，而是无分别智之所行也。录此诸师之释文，以阐离言自性之中道义，则使人更为明了焉。
丁二破小乘
戊一随名多体失
若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事应有众多自性。何以故？以于一法一事、制立众多假说而诠表故。亦非众多假说诠表决定可得，谓随一假说于彼法彼事、有体、有分、有其自性非余假说；是故一切假说若具不具，于一切法、于一切事，皆非有体、有分、有其自性。
大乘所立宗旨，与小乘有乖诤者，彼乃主张言语中所诠之诸法诸事──诸法、诸事义本相通，然可假别为二：即以五官所感觉之色等五尘为诸事，而以听闻经典上所说之涅盘等为诸法──，即在言语中有诸法诸事之体性。如说水、火、在言语中即有水、火体性，即谓事物随逐乎言语也。而大乘则谓名言所诠义，乃事物之假立相，故名言中并无事物之体性。如主张名言中有诸法体性，则一法应有多体，盖于一法上可立众多之假说名言而表显之也。譬如一人，初生立乳名，成人立大讳，入社会团体又有其团体中之名，做官又有官号，行恶又有谤称，行善又有贤名，可得谓其凡有一名，即有一人之体乎？小乘转救曰：名多而体亦多，有何过咎？大乘谓为不然，在事实上，并非一法体上、因有众多之名即有众多之体。不然，则应于此事之一假名中，别有其事物之自体与自量，而非此事其余假名中所有之体量；或于此事之余假名中所有之体量，而非此事之一假名中之体量。换言之：即应一事之多名中，各具有一整个之体量也。例如眼、目、原为一事，倘假名必称法体，则眼名中法之全体，应非目名中法之全体；目名中之法体，应非眼名中之法体；然于事实为不可能，未尝于一法之多名中各别有其体性焉。进而言之，不独一法上具有多名者不得法性，即一法上不具多名，唯有一名，亦不能得法之自性，以一名多名之不得法体，其理同也。
戊二名前无体失
又如前说色等诸法，若随假说有自性者，要先有事然后随欲制立假说，先未制立彼假说时，彼法彼事应无自性。若无自性，无事制立假说诠表，不应道理。假说诠表既无所有，彼法彼事随其假说而有自性，不应道理。
倘小乘固执诸法悉随假说而有自性，则不应道理。何则？世间诸事皆先有其法体存在，而后由吾人五识了别之，始得于意识上分别其为笔、砚、桌、椅等，亦即先有法体后有名也。当法体未经吾人感觉，或上古宇宙初成之际，法体虽有，尚无其名，是则法体亦应乌有，以计体随名而有故。诸法既然原来无体，后乃依之安立名称，尤不契于正理。名与法体既不相称，又安得谓法、事，随假说而有体哉！伦记中景师之释文，颇同于此，然多一节之假设问答，兹一述之。问曰：大乘谓每一识体念念皆具见、相二分，而一法上既具多名，则意识亦可仗其变起多种相分，故名多体多无有过也。答曰：小乘主张凡物皆可言说，承认诸法随名诠召，乃据本质而言，非据相分以说。且小乘谓相分摄于能缘，故不致就相分而随名多体也。
戊三色前有名失
又若诸色未立假说诠表已前，先有色性，后依色性制立假说摄取色者，是则离色假说诠表，于色想法、于色想事应起色觉，而实不起。
倘小乘转救曰：一切诸法，在其未立假说名义以前，已有其名义存在；但非至后来为吾人所感觉后，经历意识之寻伺，不得取其原有之名义置诸言说中，亦即非以本有之名义摄受法体，不能彰其体也。答曰：果如此说，则应离色法等假说诠表，应即可生此是色法等之知觉，而事实上何不然乎？例如初生之儿童，仅觉外尘之冷暖，并不生冷暖名义之知觉，由此可知法体并不与其名义同时存在焉。
戊四结破余蕴等
由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性。如说其色，如是受等如前所说，乃至涅盘，应知亦尔。
由以上种种因缘与道理，应知一切诸法皆是离言自性，倘一落语言，则即非真实矣。
丁三破大乘
戊一总标两种相似大乘
有二种人，于佛所说法毗柰耶俱为失坏：一者、于色等法、于色等事，谓有假说自性自相，于实无事起增益执。二者、于假说相处、于假说相依离言自性胜义法性，谓一切种皆无所有，于实有事起损减执。
在大乘中亦有两种相似大乘人，以不明佛法真义故名其为相似大乘。而对于佛说之经、论教法及毗尼之律仪，皆为其所失坏，此即不特无益而反有损也。一、对于色等法假说自性上，即是有质、无质之独影境上而增益之，谓其有实体也。二、对于假说相处──如言论生起，非无端倪，必有其所依之事实，此即假说相所依处之依他起性也。及假说相依──此即事实相之所依，乃离言真如也。彼于此二者而损减之，拨为全空也。一为无中生有，一为有中拨无，皆妄心上之计执焉。
戊二别破两种相似大乘
于实无事起增益执妄立法者所有过失，已具如前显了开示，于色等法实无事中起增益执有过失故，于佛所说法毗奈耶甚为失坏。于色等法实有唯事起损减执坏诸法者所有过失，由是过失于佛所说法毗柰耶甚为失坏，我今当说。谓若于彼色等诸法实有唯事起损减执，即无真实亦无虚假，如是二种皆不应理。譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗；如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。
关于增益执，已在上文小乘中同被破矣，而损减执尤乖佛理，兹据理破斥之。倘谓世间无有真实，则虚假法亦无，假法必依真事而建立故。例如补特伽罗──通常云我──虽是假法，然必有其所依之五蕴法而得建立，若无诸蕴和合相续似一之相，愚者从何执为有实我耶？倘谓诸法唯假而无真实，既无所依之真实法体，则假法又何从而有哉？在小乘六宗中诸法但名宗，亦近于此种空执，彼宗盖谓诸法唯有其名而无实体者也。
如有一类闻说难解大乘相应、空性相应未极显了密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分别；由不巧便所引寻思，起如是见、立如是论：一切唯假是为真实，若作是观名为正观。彼于虚假所依处所实有唯事拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假是为真实？由此道理，彼于真实乃以虚假二种俱谤都无所有；由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。如是无者，一切有智同梵行者，不应共语，不应共住。如是无者，能自败坏，亦坏世间随彼见者。
溯相似大乘所以有其空执者，盖因听闻大乘空性相应之摩诃般若经等，对于其中佛陀密意所说之空义以起误解，不能善巧方便研精其义，故不知依他、圆成为有，遍计本空；于是臆测妄度，而谓万法皆假，乃主张观一切唯假方为正观。其实、彼极荒谬，既将假法依处之依他、圆成皆抹煞，又何得有其假法？是则真实、虚假俱谤矣。如此之人，成大邪见，害人不浅，故修梵行者，不应与之同修学、共言语也。若不尔者，则必中其毒计，受大影响，迷乎事理而起谬说也。
于此应诘之曰：汝说世界中都无有实事真理，此种论断为合理乎？抑背理乎？若是合理，则汝所谓世间无真理之言为可恃，而世间已有真理矣，岂不与汝说世间无真理之言相悖逆乎？若不合理，则汝说世间无真理之言为不足恃，而世间固非不有真理也。观汝所说，进退维谷，故不如弃其空执之为愈焉。
戊三空有执之罪过比较
世尊依彼密意说言：‘宁如一类起我见者，不如一类恶取空者’。何以故？起我见者唯于所知境界迷惑，不谤一切所知境界，不由此因堕诸恶趣；于他求法求苦解脱不为虚诳不作稽留，于法于谛亦能建立，于诸学处不生慢缓。恶取空者，亦于所知境界迷惑，亦谤一切所知境界，由此因故堕诸恶趣；于他求法求苦解脱能为虚诳亦作稽留，于法于谛不能建立，于诸学处极生慢缓。如是损减实有事者，于佛所说法毗柰耶甚为失坏。
上二种人，一为执有，一为执空，较量其罪，究为谁重？佛陀意指空执之罪尤重，故曾密意而说：‘宁起我见，勿起空见’。以空执罪重，有执较轻也。然佛经中有处谓执无过轻，而执有过重者，盖无顺乎真理，而有则违乎法性之故也。而此处就其感果方面言，故与余处不相冲突。兹将其罪，比较言之：一、起我见者，仅不明了事物之真相，而不毁谤因果拨一切无成大邪见，故无空见者之种种过失。二、空见对于依他、圆成，起损减执，谤无涅盘等法，因此堕于恶趣；我见既不拨无，亦不招此恶报。三、恶取空者必堕于三途，而我见者则不如是。或由他缘助其感果，非我见也。四、我见之人，未敢妄言拨无因果，阻人求修佛法；而空见者则不然也。五、我见对于有情求脱苦缚，亦不稽留而止停之，使其不能前进；而空见者，谓无圣道可期，唐捐功德，故阻塞其行也。六、空见于四谛等法，必一笔勾消；我见者不妨建立之，故亦勤修定慧，不若空见之弃除一切法门也。总之、我见只于所知境上迷惑为我，空见全备上列六失，而佛陀之至教亦为其失尽矣！
戊四缘起空理有善恶别
云何名为恶取空者？谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。何以故？由彼故空彼实是无，于此而空此实是有，由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处、何者、何故名空？亦不应言由此于此即说为空，是故名为恶取空者。
须知于空性有善取、恶取之别。所谓恶取空者，或沙门──不独为佛徒，出家于异道而修梵行者，亦曰沙门；或婆罗门──曾受教育之有知识份子，于佛说之空，由彼名言遍计本空故空，而不信受，或于佛说之离言依他为似有，而无遍计故空，亦不信受，此为大邪见者。何以故？于妄心上安立名言，谓为实我实法，观彼本空固合于理；至于除遣妄想，显现依他、圆成本来似有、真有之相，则不可谓为空也。换言之，佛所谓空者，本有之法并不空去，不过空去本空之遍计执而已。若说一切皆空，则违三量，亦背佛言。彼谓依他、圆成上无遍计故空，遍计本来为空故空，非谓一切全无也。
云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空；复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。谓于如前所说一切色等想事，所说色等假说性法都无所有，是故于此色等想事，由彼色等假说性法说之为空。于此一切色等想事何者为余？谓即色等假说所依。如是二种皆如实知，谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假，不于实无起增益执，不于实有起损减执，不增不减、不取不舍，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者，于空法性能以正慧妙善通达。如是随顺证成道理，应知诸法离言自性。
所谓善取空者，谓于依他、圆成本有之法认识清楚，了知无遍计于其上，故为空也。即知除遍计外，余依他、圆成不空也，此为善取空理。不特此也，并知遍计中有依、圆为其所依故，而在依、圆上亦得随遍计安立假名，即在事中亦有遍计也。如此不增不减、不妄取、不错觉，如实而知离言自性，并以善巧方法而修证之，此则乃为善取空理也。
丙二引证
丁一转有经证
复由至教应知诸法离言自性，如佛世尊转有经中，为显此义而说颂曰：‘以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性’。云何此颂显如是义？谓于色等想法建立色等法名，即以如是色等法名诠表，随说色等想法，或说为色、或说为受、或说为想，广说乃至说为涅盘。于此一切色等想法，色等自性都无所有，亦无有余色等性法；而于其中色等想法离言义性真实是有，当知即是胜义自性，亦是法性。关于离言自性，此上已就理言之矣。然犹惮人不能深信，故复以圣言量证之。转有经曰：‘以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性’。一释此经之义，即可知矣。以彼彼诸名者，谓于色等诸法上而想像之，立出色等诸法之各别名称也。诠彼彼诸法者，即以所立之各别名称，安立于色等之上，谓其为色、为受等也。此中无有彼者，谓色等法上所立之假名中，实无色等诸法自性也。是诸法法性者，谓由心中所想像之色等假名中虽无其自性，而亦实有其离言自性，所谓诸法本来面目之依他、圆成性也。此即诸法法性，而为胜智所得缘焉！
丁二义品证
又佛世尊义品中说：‘世间诸世俗，牟尼皆不着，无著孰能取？见闻而不爱’。云何此颂显如是义？谓于世间色等想事所有色等种种假说，名诸世俗。如彼假说于此想事有其自性，如是世俗牟尼不着。何以故？以无增益、损减见故，无有现前颠倒见故，由此道理名为不着。如是无著，谁复能取？由无见故，于事不取增益、损减。于所知境能正观察故名为见，听闻所知境界言说故名为闻。依此见闻贪爱不生，亦不增长，唯于彼缘毕竟断灭，安住上舍，故名不爱。
义品亦为佛说，有谓为大乘阿毗达磨经中之一品，有谓为转有经中之一品，然此二说皆无可稽。盖以此二部经典，均未流行于中国也。其中有‘世间诸世俗，牟尼皆不着，无著孰能取，见闻而不爱’之一颂，亦显离言之旨。世间诸世俗者，谓世人于色等法上，随心妄想安立种种名称，而谓此假名中实有法性，此即俗人之见解也。牟尼皆不着者，谓佛陀已去增减执之颠倒，不颠倒故不着世俗之见解，而特阐如来之真风也。无著孰能取者，乃为试问：佛陀不着之境界，从何而得了知也？见而不爱者，谓佛之境界，或由于诸法能起正观察之正见，或由于能听受他人所说之正理；由有此正见正闻，故能了知离言法性，而不爱世俗之心境也。
丁三散地证
又佛世尊为彼散他迦多衍那作如是说：‘散他比丘！不依于地而修静虑，不依于水、不依于火、不依于风、不依空处、不依识处、不依无所有处、不依非想非非想处、不依此世他世、不依日月光轮、不依见闻觉知、不依所求所得、不依意随寻伺、不依一切而修静虑。云何修习静虑？比丘不依于地而修静虑，广说乃至不依一切而修静虑。散他比丘！或有于地除遣地想，或有于水除遣水想，广说乃至或于一切除一切想。如是修习静虑比丘，不依于地而修静虑，广说乃至不依一切而修静虑。如是修习静虑比丘，为因陀罗、为伊舍那、为诸世主并诸天众遥为作礼而赞颂曰：“敬礼吉祥士！敬礼士中尊！我今不知汝，依何修静虑”’。云何此经显如是义？谓于一切地等想事──诸地等名施设假立名地等想，即此诸想于彼所有色等想事或起增益、或起损减。若于彼事起能增益有体自性执名增益想，起能损减唯事胜义执名损减想，彼于此想能正除遣──能断能舍故名除遣。如是等类无量圣言，名为至教。由此如来最胜至教，应知诸法离言自性。
考迦多衍那一名，印度人往往用之；兹以散他（有本作散地）二字别之，以表明非为其余之迦多衍那，而为佛之弟子，名散他迦多衍那也。佛尝谓散他曰：散他比丘！当知修最上乘禅者，不同诸余修梵行者，依于地、水、火、风之四大；亦不依于空无边处，乃至非想非非想处之四空；亦不依于所希求者，所得到者，及意识所寻求伺察之事而修静虑。然则究以何法而修静虑欤？佛说：散他比丘！谓于四大、四空等一切实有唯事中，除遣地、水、火、风乃至一切之假名想而修静虑。倘其能如此修行者，则大梵天等必来其前而赞之曰：‘敬礼吉祥士，敬礼士中尊，我今不知汝，依何修静虑’。意谓所皈敬之静虑师，竟不知其修何静虑也！
在此文中，可以测度天帝释等之如何心理。其所以来此修静虑者前而皈投者，盖通常习禅，则必专注一境，而不舍除地等之想像；今此修定者，虽亦不离地等，但其心光孤迥，寸丝不挂，更无地等假说之分别想。所以有他心通之天众，皆茫然不知其所以，而来其前特别请问之也！
云何得知佛为散他所言，即是阐发此离言自性之理欤？请申述之：此习定者，于心中构造之假想，及假想于地等上假立之名言，一概不留，亦不许离心而有诸法之独立存在，此即除去增益执也。而于遍计执外之依他、圆成，亦不拨之为无，此即除去损减执也。离此二种计执，本其自在性之纯粹事实而照了之，毫不加以推计，故能得契万法真相，而为诸天礼敬也。
以上所引典籍，皆为至教量；然阐此离言自性之至教，不胜枚举。即在此中，亦可窥见一斑。倘于此等平等心中流出之至教而深察之，安得不信依他、圆成之胜义为离言邪？
丙三佛起言说意
问：若如是者，何因缘故于一切法离言自性而起言说？答：若不起言说，则不能为他说一切法离言自性，他亦不能闻如是义；若无有闻，则不能知此一切法离言自性。为欲令他闻知诸法离言自性，是故于此离言自性而起言说。
诸法既然本为离言自性，而佛陀乃彻底觉悟之人，何故于诸法上复安立种种名称耶？其所说者，是否与诸法相称？如其相称，则诸法非是离言自性；如不相称，则其说法即无若何利益。答曰：伦记中谓佛说法，略有四种因缘：一、诸佛所证本不可说，乃是方便权说。二∵、因为不起言说，则他不得而听闻。三、他不闻故，则不得而了知。四、欲令他知，故起言说。按此而观，佛陀说法，乃从悲心上不得已而说。因不起言说，则众生不知真理本为离言自性，故方便权巧而说，俾众生切实修证，或以比量推知此离言自性也。
要知佛说无量法门，不过作众生超越苦海之舟航而已，登彼岸后不须再存留焉。又如医师开方，本为治病，疾既痊愈，何须药为？故大乘所建立之离言自性，亦在被遣之中；若不除遣；亦与法执无异！故经云：‘如来说法四十九年，未说一字’。意谓佛虽终日说法，而所说者皆此未尝说之离言性也。此所谓性相双彰、空有不二之中道欤！
丙四愚起八分别
丁一八分别生三事
又诸愚夫，由于如是所显真如不了知故，从是因缘八分别转，能生三事，能起有情世间及器世间。
大乘离言自性，非一般全愚之凡夫，及半愚之二乘所能了知──凡夫全昧我法，二乘只知人空不了法空，故有全愚半愚之称──以其不了知故，乃从八分别生三事。八分别者，识也。谓识与二障俱，迷于事理；由此薰成种子而能变成三事。所谓“所依缘事”，“见我慢事”，“贪嗔痴事”。然此非指名言为体，乃缘生诸法也。即通常所谓迷于实事真理，为境所转而妄想繁出，因而造成污浊世界者也。
云何名为八种分别？一者、自性分别，二者、差别分别，三者、总执分别，四者、我分别，五者、我所分别，六者、爱分别，七者、非爱分别，八者、彼俱相违分别。
此处仅列出八种分别之名，其释在后，故亦不多述。
云何如是八种分别能生三事？谓若自性分别、若差别分别、若总执分别，此三分别能生分别戏论所依、分别戏论所缘事。谓色等想事为依缘故，名想言说所摄、名想言说所显分别戏论，即于此事分别计度非一、众多品类差别。若我分别、若我所分别，此二分别能生一切余见根本及慢根本、萨迦耶见，及能生一切余慢根本所有我慢。若爱分别、若非爱分别、若彼俱相违分别，如其所应能生贪欲、嗔恚、愚痴。是名八种分别能生如是三事，谓分别戏论所依缘事，见、我慢事，贪、嗔、痴事。当知此中分别戏论所依缘事为所依止，生萨迦耶见及以我慢；萨迦耶见我慢为依，生贪、嗔、痴；由此三事，普能显现一切世间流转品法。
文中乃阐八分别生三事之理，兹且立表明之：
┌自性┐┌分别戏论───识
│差别├分别──合生──┤所依─────根
│总执┘└所缘─────尘
│┌边见
│我┐│邪见
八分别生三事┤├分别──合生──萨迦耶见─┤见取
│我所┘│戒禁
││┌七慢
│└我慢┤
│└九慢
│爱┐┌爱故────生贪欲事
│非爱├分别──别生──┤非爱故────生嗔恚事
└俱相违┘└俱违故────生愚痴事
在此表中，可见八分别生三事之程序矣。论中谓分别戏论所依缘事为名想言说所显者，谓有漏识对于根、尘、识而起计度，而识亦为名字言语之所显示也。而此三法又有多种，如识有八，根、尘各六，故论中谓色等想事品类众多也。表中八分别为平立，而论中之结文上，则有其次第，如云：‘当知此中分别戏论所依缘事为所依止，生萨迦耶见及以我慢；萨迦耶见我慢为依生贪、嗔、痴，由此三事，普能显现一切世间流转品法’。虽则有情从无始来，心与法执相应，无先后生起之程序，但就行者之断惑上，必先去贪、嗔、无明；次断我执；再次断法执。故论中不妨假说由依缘事而我见、我慢，由我见、我慢而贪、嗔、痴也。萨迦耶见，译为身见，通于我见、我所见者也。在三事中之我见、我慢、及贪、嗔、痴、并非为事，然碻为与识相应之能缘作用，故假名为事也。
云何名为自性分别？谓于一切色等想事，分别色等种种自性所有寻思，如是名为自性分别。云何名为差别分别？谓即于彼色等想事，谓此有色、谓此无色，谓此有见、谓此无见，谓此有对、谓此无对，谓此有漏、谓此无漏，谓此有为、谓此无为，谓此是善、谓此不善、谓此无记，谓此过去、谓此未来、谓此现在，由如是等无量品类差别道理，即于自性分别依处，分别种种彼差别义，如是名为差别分别。云何名为总执分别？谓即于彼色等想事，我及有情、命者、生者等假想施设所引分别，于众多法总执为因分别而转，于舍、军、林、饮、食、衣、乘等假想施设所引分别，如是名为总执分别。云何名为我我所分别？谓若诸事有漏、有取，长时数习我我所执之所积聚，由宿串习彼邪执故，自见处事为缘所生虚妄分别，如是名为我我所分别。云何名为爱分别？谓缘净妙可意事境所生分别。云何名为非爱分别？谓缘不净妙不可意事境所生分别。云何名为彼俱相违分别？谓缘净妙不净妙、可意不可意俱离事境所生分别。八种分别，与无分别智相对待，此有则彼无，彼有则此无。以此为三界中有漏可断诸心心所；而彼为出世无缠无漏不可断之智慧也。八分别者：一、自性分别。如见一粉条，于意识上加以分别，为其安立一名；于其他法亦如此想像之而立其名，此为从诸法自性上加以分别也。二、差别分别。见此法上之条理，而与其他法上之条理互相比较其为同为异，如见一白色粉条，则知此白色乃通于瓷器；而黑墨上之黑色，则不通此白色粉条。此从彼此相互关系上所有差别加以分别也。三、总执分别。如于多数分子合成之一团体上，而执为实有一整个的东西。有情本由五蕴和合而成，屋舍本由各种材料而成，并无实有之个我与屋舍；然吾人通常计有一整个之我体与屋舍。此为于多数分子团集上而总执之之分别也。四、我分别，五、我所分别。此我我所分别，往往于诸蕴上长时生起有我我所之见。如意识薰习故于自见处事──五蕴而执为我，末那识于自见处事──第八见分而执为我；此皆以有有缠缚之相应心所拘泥之，故其于诸蕴上生起有我我所之分别也。六、爱分别。谓遭遇顺适优美怡情之环境，则引起欣赏不已之爱分别也。七、非爱分别。谓由缘虑不净妙不可喜之恶劣境遇，甚感困难，于是引起抑郁而不适意之分别也。八、俱相违分别。谓所缘之境非好非丑，适乎中庸，不能令人生强有力之心理，而任运缘虑也。
此中所说略有二种：一者、分别自性，二者、分别所依、分别所缘事。如是二种，无始世来应知展转更互为因，谓过去世分别为因，能生现在分别所依及所缘事；现在分别所依缘事既得生已，复能为因生现在世由彼依缘所起分别。于今分别不了知故，复生当来所依缘事；彼当生故，决定当生依彼缘彼所起分别。
此上八种分别，可归纳为二法。一、精神，能分别认识之心。二、物质，有情世间──根、及器世间──尘。然此二种，即是八分别中前三分别所生之事，此能该括余五分别；以余分别无别所依之根境，故前三为后五之本也。此三分别从无始来展转互为因果，谓由过去三种分别之现行，熏成五根五尘之种子；由此种子于赖耶中酝酿成熟，故于今世复起依缘之现行。倘于今世仍不了知事理，则由今世惑业，复生当来之器界根身。盖众生生前既造业行，迷执根尘，故当来世定招感应生之界趣，以偿前因焉。总之、由迷故生死不停，长劫于苦海流转也！
丁二修寻思等了八分别
戊一修四寻思观
云何了知如是分别？谓由四种寻思、四种如实智故。云何名为四种寻思？一者、名寻思，二者、事寻思，三者、自性假立寻思，四者、差别假立寻思。
离言自性、诸法真理，亦非愚夫终不可知，然须有其方法始可了达。谓须先修四寻思观，煆炼成熟，渐能引生四如实智，实智生起则洞见之矣。论中先列四寻思之名，后随次释之。
名寻思者，谓诸菩萨于名唯见名，是名名寻思。事寻思者，谓诸菩萨于事唯见事，是名事寻思。自性假立寻思者，谓诸菩萨于自性假立唯见自性假立，是名自性假立寻思。差别假立寻思者，谓诸菩萨于差别假立唯见差别假立，是名差别假立寻思。此诸菩萨于彼名事，或离相观、或合相观，依止名事合相观故，通达二种自性假立、差别假立。
此中依名解释四寻思之义：一、名寻思。行者观察在名字言说中唯有名字言说，并无所依之事体诠在其中，纯然为假立之名言，故曰名寻思。二、事寻思。于依他缘生之纯粹事实上，唯见缘生诸法不相碍之本相，并无假立名言于中杂入，纯然为事物之自体，故曰事寻思。三、自性假立寻思。自性、为法之体；假立、为法上假立之义。行者于意识上推寻法之得名，皆由自心中想像而假立者，其实名中无事，事中无名也。故曰：‘名事互为客’。此为自性假立寻思。四、差别假立寻思。行者对于诸法上所有言语诠表之差别意义，如常、无常，漏、无漏等，皆能如实观察，知其亦是假立，故曰差别假立寻思。修此观者有二种观法：一、离相观，谓单观名言或事体也。二、合相观，谓双观名或事之自性与差别也。兹立二表明之──
┌名────自性
合相观┤
└事────差别
┌名寻思──名上无事
离相观┤
└事寻思──事上无名
戊二修四如实智
云何名为四如实智？一者、名寻思所引如实智，二者、事寻思所引如实智，三者、自性假立寻思所引如实智，四者、差别假立寻思所引如实智。云何名寻思所引如实智？谓诸菩萨于名寻思唯有名已，即于此名如实了知：谓如是名为如是义于事假立，为令世间起想、起见、起言说故；若于一切色等想事不假建立色等名者，无有能于色等想事起色等想；若无有想，则无有能起增益执；若无有执，则无言说。若能如是如实了知，是名名寻思所引如实智。
前已说明四寻思矣，今进而说明四如实智为如何。其名义、如论文所列，兹就其义而一释之。名寻思所引如实智者：盖久习名寻思观，而后自然引起如实了知∵之智，照了名中唯名，毫无事在其中也。然则世间为何而于诸法上安立种种名称欤？盖世间众生从无始来，业识茫茫，终身大梦，不辨事理，错用思想，于是认绳为蛇，计杌为鬼；于本来离言之诸法上，随其妄想分别，谓为山、川、日、月、天、地、人、物等。由是一传十，十而百，百而千，而万，而兆，久久相沿成为习惯，通国皆知，此为人、彼为物等；于是世人于诸法上起想发言，可以彼此交换意见，传达思想。然终以妄为真，计假为实；此由无始来杂乱妄想有假说也。倘勤修佛法，对治烦恼，引发无漏，则一旦豁然贯通，照了事物真相本来离言，所有名言皆妄心之构成，此为名寻思所引如实智之境界也。
此智在有漏加行位可得；而四如实智与四寻思虽可同在有漏位获得，但碻有程度之高下，立表明之──
四寻思──有漏────暖等四加行位
四实智──无漏────真见道等位
在见道以前，暖、顶、忍、世第一之四加行，犹为有漏；见道位则为无漏。四加行中暖、顶二位修四寻思，故唯有漏；而忍、世第一修四如实智，虽通有漏，而见道位登地以上亦修实智，故又通无漏也。
云何事寻思所引如实智？谓诸菩萨于事寻思唯有事已，观见一切色等想事，性离言说，不可言说，若能如是如实了知，是名事寻思所引如实智。
事寻思所引如实智者：行者于诸法上了知其为性离言说，即是事寻思所引如实智。然非指老成人寂静无言，默识存诸心中而言，须由现量亲证；或无分别智证得此离言自性，方为得矣。至四加行位上，不过相似证得此智而已。
云何自性假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于自性假立寻思唯有自性假立已，如实通达了知色等想事中所有自性假立非彼事自性，而似彼事自性显现；又能了知彼事自性犹如变化、影像、响应、光影、水月、焰火、梦幻相似显现而非彼体。若能如是如实了知最甚深义所行境界，是名自性假立寻思所引如实智。
自性假立寻思所引如实智者：即诸菩萨了知诸法自性假立，了知诸法从众缘生，有因缘荟萃则生，若因缘分散则灭，故近于幻有，不同凡情之执实也。至其对于色等想事中，了知假立言说非事自性，但于言说中又不无有其相似自性之显现。犹如绘画一幅佛像，虽图画本非佛之自体，但图画中又不无庄严端正之佛像，所谓非有非非有者是也。总之、通达依他如幻而不执实，即自性假立寻思所引如实智之实现耳。
云何差别假立寻思所引如实智？谓诸菩萨于差别假立寻思唯有差别假立已，如实通达了知色等想事中差别假立不二之义，谓彼诸事非有性非无性，可言说性不成实故非有性，离言说性实成立故非无性。如是由胜义谛故非有色，于中无有诸色法故；由世俗谛故非无色，于中说有诸色法故。如有性无性、有色无色，如是有见无见等差别假立门，由如是道理一切皆应了知。若能如是如实了知差别假立不二之义，是名差别假立寻思所引如实智。
差别假立寻思所引如实智者，伦记中景师意云：譬如一色，具足非有非无不二之性，遍计执色非有，依他起色非无：遍计是言说之增加、故非有；依他是戏论之相离、故非无。就二谛言之：遍计所执，在胜义谛中非有故；依他起性，在世俗谛中非无故。在四胜义中，亦作是说。在一法之差别意义亦不二：如依他眼识有缘虑用、故不无；遍计眼识无缘虑用、故不有。有见、无见等，亦复如是。故所有其他一切差别之意义，莫不有其不二之性也。
兹再按文而一释之：差别、是相对待之义，如有无、是非、动静、一异、断常等皆是。若真智现前，乃洞察意识上所假立之差别意义皆具不二之性，非有非无，不落有无、断常二边，而为非有非无亦有亦无之妙境也。何以故？于诸法上、安立言说，不实存在，故名为无；于诸法上不增不减，离言绝思，故名为有。质言之，正智亲证真如，无有色等可言，故假名为无；俗人智缘事相，安立名言，故假名为有。有见无见等门，亦复如是。若知此种非有非无、亦有亦无之道理，即是差别假立寻思所引如实智之发现也。
丁三愚不了八分别堕流转
愚夫于此四如实智有所阙故，不现前故，便有八种邪分别转，能生三事，能起一切有情世间及器世间。谓由如是邪分别故起诸杂染，起杂染故流转生死，于生死中常流转故，恒有无量随逐生死种种生老病死等苦流转不息。
诸愚夫从无始来，由业蔽心，真智不彰，不明事相，故生八种邪分别，久成习性种子。此种生起，则感来世之果报。详言之，由八种邪分别上生起我法二执，终日追逐为我主义，起贪、嗔、痴，作不善业，由是于生死中流转受生，而有各种苦痛之所随逐也！
丁四圣了八分别证大果
戊一证断果
菩萨依此四如实智，能正了知八种分别。于现法中正了知故，令当来世戏论所摄所依缘事不复生起；不生起故，于当来世从彼依缘所起分别亦不复生。如是分别及依缘事二俱灭故，当知一切戏论皆灭，菩萨如是戏论灭故，能证大乘大般涅盘。诸菩萨者能正了知八种分别故无戏论，不复起虚妄分别；不起妄分别故，不复熏成当来世之器界与根身之种子；不熏种故，当来依缘亦不得生；依缘不生故，从依缘起之虚妄分别亦不得生。此在四加行之世第一位上有此相似无漏智之生起，以其将登初地，故能灭去三界有漏之心心所法。知其戏论无复执着，故能伏除藏识中之染污种子，而引生净无漏识；净识现故，得二种圣果，此中即明其断果也。
戊二得自在果
于现法中胜真实义所行处智极清净故，普能获得一切自在：谓诸菩萨于种种化获得能化神通自在，于种种变获得能变神通自在，普于一切所知境智皆得自在，若欲久住随其所乐自在能住，若欲终殁不待害缘自在能殁。由诸菩萨得如是等无量自在，于诸有情最胜无上。
烦恼断故，无漏真智发现，智现前故则获得自在──自在者，谓此真智非向他人求得而为本有之无漏种子发生现行也。然此真智，初地分证菩提涅盘；八地所证似与佛等；究竟证得，则为佛果。其所得之自在，约分三种：一、于变化中获得自在，即是随心变化皆得成就。然变化义虽相近，不无小异：于无中化有为化，于有上而改其原有之形色数量与体质等为变，此为六通中之神境通也。二、智光炯炯，于境自在，即六通中之余五通也。三、于寿命住舍获得自在，谓其寿命，能听其意欲之住舍，若欲舍命并不必用刀杖等之害具，自由能弃舍之。此三自在获得，故于众生中为最殊胜焉！
菩萨如是普于一切得自在故，获得五种最上胜利：一者、获得心极寂静，由住最静故，不由烦恼寂静故。二者、能如一切明处无所挂碍，清净鲜白妙智见转。三者、为利诸有情故，流转生死无有厌倦。四者、善入一切如来密意言义。五者、所得大乘胜解不可引夺，不从他缘。当知如是五种胜利，有五种业：一者、菩萨成就最胜现法乐住，能灭一切为趣菩提精勤加行所生身心种种劳倦，当知是名心极寂静胜利之业。二者、菩萨普能成熟一切佛法，当知是名于诸明处无碍清白微妙智见胜利之业。三者、菩萨普能成熟一切有情，当知是名流转生死无有厌倦胜利之业。四者、菩萨能正除遣所化有情随所生起一切疑惑，护持如来妙正法眼令得久住，于能隐没如来圣教像似正法，能知能显能正除灭，当知是名善入如来密意言义胜利之业。五者、菩萨能摧一切外道异论，精进坚牢正愿无动，当知是名大乘胜解不可引夺，不从他缘胜利之业。因得如上自在故，即能同时获得胜利：一、心得寂静，然非由断去烦恼而获此身心粗重之禅定；但由真智性住寂静，故与二乘枯木死灰之定，相去遥远也。二、智转明处，于世间一切学说，如五明等，皆能精通熟习得其深微之处，以此而上求下化也。三、了知生佛平等，乃发充足之悲心，而于极苦之五浊恶世，生死死生不停其救世工作；亦不于苦难中生厌倦退屈之心也。四、悉能了知如来甚深妙法秘密意趣，能断众生种种疑网。五、习大乘法，得大胜解，故任随何人及其他因缘，皆不能退其初心与誓愿，终必以佛法而进行也。此五种胜利，有五种殊胜业用：一、成就殊胜定力，止息劳倦，便于勤修菩提也。二、五明熟习，则智慧殊胜，便于求佛果也。三、大悲心切，便于利众生也。四、深知佛法，即能除遣众生疑网，使正法得久住世；于相似佛法之魔说能殄灭之，此即显正之意也。五、于外道之诐辞邪说，竭力摧除，自发誓愿坚固、不为倾动，而抱着一贯之精神，此即破魔之义也。学大乘者，于佛法得胜解，则不为他人夺其志趣，故不顺从不符佛法之他缘，而唯行佛法之胜利事业也。
如是菩萨，所有一切菩萨所作，皆为如是五胜利业之所摄受。云何一切菩萨所作？谓自安乐而无杂染，普能成熟一切佛法，普能成熟一切有情，护持如来无上正法，摧伏他论精进勇猛正愿无动。
菩萨工作不可胜数，但可统摄于此五业之中。若归纳其工作，亦可分为五种：一、定力，令自心安隐，无染瑕疵。二、慧力，于事于理，悉明了究竟。三、悲力，救度众生一切苦厄，令得安隐。四、护持如来正教，摧灭邪论。五、愿力，于外境不为转移，而具足大愿。此为菩萨工作之大概也。
甲四总结显胜
当知如是四真实义，初二下劣，第三处中，第四最胜。
本来四真实即是二真实，因开合之不同，故有四真实二真实之别。开则为四，合则为二，其真实则一也。世间极成真实，就其遣执之凡夫心而言，故为依他。而修行亦随顺乎俗谛，故非遍计执也。道理极成真实，以三量证实道理故亦为依他。然前二真实皆为散心之境界，故为五法中相名分别之所摄，较之后二真实为最劣也。第三真实，乃人空所显之真如，故处中。第四真实为人法二空所显之真如，故最胜。后二真实若就其能证所证合说，则为正智、如如所摄；若唯从其所显之真理方面而言，则惟摄于如如也。
兹将五法、三性与四实、二实相摄之关系，立表明之──
世间真实─────相
道理真实─────名────依他──尽所有性
分别
烦恼净真实…………正智─┐
├─圆成──如所有性
所知净真实────如如─┘
（默如记）（厦门慈宗学会印行）（附注）大师原按云：‘伦记篡要之论疏，摘录附记文中矣’。
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