因明入正理论通释(续完)

单培根

『俱不成者,复有二种,有及非有。若言如瓶,有俱不成。

若说如空,对非有论,无俱不成。』

能立法所立法两俱不成,又有二种。一种是有同嘹依的。一种是无同喻依的。例如宗因仍同上所说,声常,无质碍故。同喻说,诸无质碍,见彼是常,如瓶。瓶是有的,此是有的俱不成。以瓶是有质碍的,是无常的。若说如空,对不承认空是存在的说,是无的俱不成。空是无的,更谈不到有质碍无质碍,常无常。我想,人们要发生疑问了。俱品一分转说如说声常,无质碍故,此中常宗,以虚空为同品,无质碍性於虚空有。明明是声常无质碍故,以虚空是常,为同品,无质碍性於虚空有。为什么这里又说是俱不成呢?这不是前後自相矛盾吗?答:前後是没有矛盾的。要知道前俱品一分转所擧的空,是对有空论说的。以虚空为有,故是常,是无质碍。今对非有空论说,擧空为同品。空是非有的,还有什么常和无质碍可说。不是说得很明吗?「若说如空,对非有论,无俱不成。』反之,若说如空,对有空论,有俱成了。问:什么知道俱品一分转中所擧的空是有空论呢?答:同品必需有体,无体不可为同品,故知所擧的空是有空论。问:俱不成中不是也说同品吗?一样是同品,为什么相反了呢?答:是同品。说明同喻的俱不成有二种,一种是有体俱不成,虽非无体,然是异品之体,擧以作为同品,於是两俱不成。一种是无体俱不成。这里是为无体俱不成举例啊!也即是说,无体是不可作为同品的。问:前说:「异品者,谓於是处无其所立。若有是常,见非昕非。如虚空等。—又说:「异法者,若於是处说所立无因遍非有,谓苦是常,见非所作,如虚空等。』这也是对有体空的说了。若对无体空是否可以这样说呢?答:也是这样说:前不是说明吗?「此中常言表非无常,非所作言表无所作,如有非有说明非有。—异品异法中所说,都是遮词,所擧有体。也是就其遮的一面言,不是就表的一面说。异品异法所擧的空,认为空是有体的。其空非无常非所作。认为无空的,当然是非无常非所作。人们还是想不通,又要问:空即是无,无即是空。空无明明是无质碍,空无明明是常。为什么是俱不成?答:要知道,有体,才问这体是有质碍的无质碍的。有体,才问这体是无常的常的。无体,还有什么有质碍无质碍的分别,有无常和常的分别。你说空无明明是无质碍是常,这不已是有体空了吗?你所说的空无,不是遮词,乃是表词了。我於此又有感想,佛教般若是说空的,人们每於此不能得到正确了解。佛说般若甚深空性。而人们不肯勤下工夫,虚心谦怀。抱成见以测度,以致发生种种错误的见解。我想,对於此因明所说空的遮表义趣能有体会,对於般若空的正确理解,是有所帮助的。

『无合者,谓於是处无有配合。但於瓶等双现能立所立二法

。如言於瓶见所作性及无常性。』

如言於瓶见所作性及无常性,这是古因明师所擧的同喻例。此同喻在声无常宗所作性故因上,能立所立两俱成的。陈那认为这样说法,只是说在瓶等上能立昕立二者都有的。但是此二者的关系怎样呢?没有将二者配合起来,人们还是难以理解的。应当说:若是所作,见彼无常。人们才看得出二者的关系。古因明师所说的同喻看不出二者的关系,所以他又立第四支台,说瓶有所作,瓶是无常,当知声有所作,声即无常。陈那在同喻中说,若是所作,见彼无常。已显出二者如何配合,故不用第四合支了。

『倒合者,谓应说言诸所作者皆是无常,而倒说言,诸无常

者,皆是所作。』

以因成立宗,不是以宗成立因。以所作性因,成立无常宗。故二者配合,应说所作者是无常。不是以无常宗,成立所作因。故若说无常者是所作,是颠倒配合了。

『如是名似同法喻晶。』

如以上所说,是名似同法喻晶。

『似异法中所立不遣者,且如有言,诸无常者,见彼质碍,

譬如极微。由於极微所成立法常性不遗,彼立极微是常性故

。能成立法无质碍无。’

前同喻是无质碍见彼是常,今异嘹是无常者见彼质碍。此是声论对胜论。疏说,「声胜二论,俱计极微常故。』极微常,故所立法常性不遣。极微有质碍,能立法无质碍遣离了。

气能立不遣者,谓说如业。但这所立,不遣能立。彼说诸业

,无质碍故。』

业是无常的,与所立法常遣离。但业是无质碍的,与能立法无质碍不遗离了。

『俱不遗者,对彼有论说如虚空。由彼虚空不遗常性,无质

碍性。以说虚空是常性故,无质碍故。’

有论指有空论。此是声论对萨婆多部。萨婆多是小乘一切有部、

彼以虚空是常性,无质碍。故是俱不遣。若对无空论,则是两俱遣的异法喻了。异喻但取遮不取表。有遮有表的异法亦取其遮不取其表。若无异法亦可,无法即一切都遮了。

『不离者,谓说如瓶,见无常性,有质碍性。』

这样说见无常性有质碍性,二者不联系,看不出如何不离。

『倒离者,谓如说言,诸质碍者,皆是无常。』

异喻是显示宗法无处因定非有,故应说诸无常者皆有质碍。今倒过来说诸质碍者皆是无常。即不能返显了。

气如是等似宗因喻言,非正能立。』

如以上所说的似宗所因似喻许多话,非正能立,是为似能立。此论於似能立言之最详,占全书文字三分之二。若合能立似能立,占全书文字六分之五。可见此是详论能立之书,是要在悟他之用的。其所以详细论说似能立,正是要使能立时不把错误,得成真能立。

‘复次,为自开悟,当知唯有现比二量。』

要悟他,必先自悟。尚未自悟,用什么来悟他呢?自悟是悟他的先决条件。用以自悟的现量比量,是真能立之所需具。量是量知。所量知的,是自相共相。非离此二相之外。别有所量。现量了知自相,比量了知共相。不需再有其余量了。局於法之自体的是自相。此要现量亲知。共同於他的是共相,由比量相比而推知。基疏说:「诸量之中,古说或三,现量、比量及圣教量,亦名正教及至教量,或名声量。观可信声而比义故。』所谓可信声。或者是所信仰的人听说的话,或者是崇信的经典中听说的话,比如其义。「或立四量。加譬喻量。如不识野牛,言似家牛。方以喻显故。”这是用类似的东西来说明而比知。「或立五量,加义准量。谓若法无我,准知必无常。无常之法,必无我故。』是从一个推知另一个。「或立六量,加无体量。入此室中,见主不在,知所往处。如入鹿母堂,不见芯刍,知所往处。”这是由反面而推知。「陈那菩萨,废後四种。随其所应,摄入现此。』陈那把圣教量等四种废除,都包括在现量比量中。一切所知,不外自相共相,故随其所应。皆入现比二量。基疏说:二切诸法,各附已体,即名自相。不同经中所说自相。以分别心假立一法,贯通诸法,如楼贯华此名共相。亦与经中共相体别。”这是说因明中所说的自相共相,与佛经中所说的自相共相,义有不同的。基疏说:「此之二种,不定属一门。不同大乘以一切法不可言说一切为自性,可说为共相。如可说中,五蕴等为自,无常等为共。色蕴之中色处为自,色蕴为共。色处之中青等为自,色处为共。青等之中衣华为自,青等为共。衣华之中极微为自,衣华为共。如是乃至离言为自,极微为共。离言之中圣智内冥,得本真故,名之为自。说为离言,名之为共。共相假有,假智变故。自相可真,现量亲依,圣智证故。除此以外,说为自性,皆假自性,非真自性,非离假智及於言诠故。今此因明,但局自体名为自性。通他之上名为差别。—自性即自相,差别即共相。凡事物现前,借藉眼耳等识的感觉,直观而得之相,此为自相。用意识思维,比较推度而得之相,是为共相。自相是现量所得。共相是比量所得。

“此中现量,谓无分别。若有正智,於色等义离名种等所有

分别,现现别转,故名现量。”

此论於现量,说得很简单,只此寥寥几句话。陈那正理门论中所说,虽较此稍多,亦不为详。陈那正理门论与天主此论,二书仍和古因明那样,以悟他为用,故重点在说明能立。天主此论,更着重详细分析似能立。使开悟他时,建立三支此量,不把错误,成为真能立。俊来陈郡继续於因明深入穷究,向自悟方面发展,注重量的方面,成为量论。量论中,先说现量,次说为自比量,是自悟的。後说为他比量,是悟他的,即能立能破。

眼耳等五识的感觉是现量。然感觉明显,必需同时有意识。若心不在焉,则视而不见,听而不闻。然意识一起,总是带主观性,有分别性,即不是纯现量了。佛教以大觉为目的。於心理之分析,极为精细。其自我反省,摆脱主观之力,为佛教以外的学者昕望尘莫及。(作为一个佛弟子,能否在佛教中得益,亦看他自我反省摆脱主观的能力如何。一陈那是佛教学者,故於现量比量的分别,在现量中提出是要无分别的。这在佛教以外的其他学派是不知道的,也无法知道的。真正的现量,是现观,是无分别智。这里且说五识感觉。色等义是色声香味触。名是名言,种是种类。名言种类等是意识的分别。凡是意识的分别。都要离去,眼识所现前感觉的是色,耳识所现前感觉的是声,五识所现前感觉的各别不同,故说现现别转。把这不同的色声香等合在一起认为是一物,这是意识的分别了。不是意识无分别而与五识同时的直觉了。我们在这世界中,日常生活,工作劳动。是符合牛顿定律的,不必要有物理学的微观世界知识,天文学的巨大世界知识。同样,也不需要佛教听说的无分别智。然而,要彻匠研究物理学,要彻底研究天文学。牛顿定律不适用了。要研究佛教的出世学,世间的种种有分别认识都不适用了。

“言比量者,谓藉众相而观於义。相有三种,如前已说。由

彼为因,於所比义有正智生。了知有火,或无常等。是名比

量。』

比量有是为他的,令他开悟。为他要用名言,故名之为能立。为自的比量,即名比量。自悟也是要依靠众相以观察其义。这要在於智慧思维。不必有言语说出。他用以观义的众相,也是三相。逼是宗法性,同品定有性,异品逼要性。如在前面已说过了。即以此三相为因。思维循着这样的规律,观察推论所比的意义,即可有正确的知识生起。比量有以现量为根据,由现量而得比量。有以比量为根据,由此量更得比量。如见有烟,了知有火,这比量是以现量为根据的。如以若有昕作,见彼无常,这比量是以此量为根据的。

『於二量中,即智名果。是证相故。如有作用而显现故,亦

名为量。』

这是解释疑难,说明量果。有难说,如以尺秤量绢布米麦,尺秤为能量,绢布米麦为所量,得记数的智为量果。今此现量比量,以火无常为所量,现量比量正智为能量,什么是量果呢?外道以境为所量,诸识为能量,神我为量果。他以神我为能受者知者。萨婆多部以境为昕量,根为能量。他以根见闻,不许识见闻,故根为能量。依根昕起的心及心昕为量果。他们都有所量能量量果。今大乘以识智为能量,又不许有我,有什么是量果呢?这里的回答说明,是即此智为量果。智为能量,还为量果。於相证明,於相证实,即是此智,故即是量果。能观是此智,能证亦是此智。观者证者不应二别。有境相於心上显现,似有作用,故亦名为量。即此一识而不异,亦可以相见之异而为二分,更可以观证之异而为相金见分自证分之三分。

气有分别智,於我异转,名似现量。谓诸有智,了瓶衣等分

别而生。由彼於义不以自相为境界故,名似现量。』

现量亦有真似。若以有分别误认为现量直观,於所观义中,有异义加入,即成为似现量了。举例如了瓶夹。知道这是瓶,这是衣。世人都以为瓶衣在前,亲见亲取,这是现量。今说对此瓶六之了是分别,由於分别而生。此是生於意识的有分别智,是此量,不是现量。现量眼耳等和同时意识的感觉,只是感觉到各别的色香味触四尘,不应有和台为一的瓶衣。以之为一瓶一衣,是由於意识之分别而生。而人们误认为是眼耳等亲见亲取。非现量而认为现量,故名似现量。

问:这样的似现量,是误以比量为现量。是否也有是现量而是错误的呢?答:病眼翳障,妄见空中华,旋毛轮,第二月等,此应是现量的似现量。

问:了瓶衣等应是现量知。人类有名言,故是分别,分别是分别瓶衣之名言。若无名言之分别的,对於此瓶衣,不应是分别。答:色香味触,四尘各异。眼鼻舌身,取之各别。今乃台为一瓶一衣,宁得为现量?非一为一,台异为一,此种错误,不锡人类,而乃是遍及有知觉的生物界。且自生以来即有之,不待学而後成。人类知识力强,知识丰富。然而不知自省,反而更益增盛此错误知识,执一一法,执二我。由彼於义不以自相为境界而取,故名似现量。五识的现量已和意识的共相分别,一向嘐粘在一起了。纯粹的真现量是极不易得的啊!

“若似因智为先,所起诸似义智,名似比量。似因多种,如

先已说。用彼为因,於似所此,诸有智生,不能正解,名似

比量。』

比量所知的义,是由於因。其所取的因若正,则其所知的义亦正,是为真比量,是名正智。所取的因若似是而非,则由此而知的义也必然的似是而非。此其所起是似义智。如此名似此量。似因有多种,在前似能立中已分析详说了。用这些有过的因,於事物中比取其义,这样产生的智见,是不能得符合事物真相的正解的。所以名之为似比量。

以上说现量比量似现量似比量是用以自悟的。都说得很简单,不够详细。因为此论的重点是在说明能立,故特详於能立似能立。若欲於量方面作详细深入的研究,应读陈那法称的量论着作。

『复次,若正显示能立过失,说名能破。谓初能立缺减过性

,立宗过性,不成因性,不定因性,相违过性,及喻过性。

显示此言,开晓问者,故名能破。』

此说能破。能破是破他。欲真能破他,必需对方真实有错误其能立有过。必需正确地指出对方的错误处。这才为真能破。可破的能立是那些性质呢?首先是他的能立有缺减。有是他的因中缺减遍是宗法性的。有是缺减同品定有性的。有是缺减异品遍无性的。立宗过有九。不成因过有四。不定因过有六。相违因过有四。喻过有十。共三十三过。前已说。能明确地指出他能立中的过即是真能破。

问:不是无异嘹的也可为真能立吗?是能立有可缺减的了。答:异喻但取其遮。无异品故无异嘹,已是异品遍无性了。虽似缺减,实无缺减。

『若不实显能立过言,名似能破。谓於圆满能立显示缺减性

言。於无过宗有过宗言。於成就因不成因言。於决定因不定

因言。於不相违因相违因言。於无过喻有过喻言。如是言说

名似能破。以不能显他宗过失,彼无过故。乙

此说似能破。若不能如实的指出他能立的过而说的话,这就名为似能破。有些是他能立三支圆满的,硬欲说他缺减性的话。有是他宗无过硬说其有过。有是他因成就硬说其不成就。有是他因决定硬说其不定。有是他因不相违硬说他是相达。有是他喻无过硬说他是有过。这样的许多话都名为似能立。因为不能正确的显示他宗过失,他宗无过失可擧。

『且止斯事。』

讲说因明的事情,就在这里作结束吧。

『已宣少句义∵∵为始立方隅∵∵其间理非理∵∵妙辩於余处』

作一偈颂以告结束。

已经用不多的文句,宣说了因明一部份的意义。此论是就因明的能立部份,尤其是似能立部份,作了较详的分析的辩说,使要用因明开悟他人时,免得把错误,不成真能立。其余现量比量与能破及其真似,都只作了简略的敍述。所以这样做,是为了初学因明的人,为求方而擧示一隅,使其由此而一步一步深入进去。因明中说明理与非理。更有深妙的辩说,在别部论中。告诫学者不要得少为足,至此而止。应当继续的下工夫,研究其余大部的因明着作,尤其是陈那的因明正理门论。

丙寅之岁。授课於闽南佛学院。讲说因明。以因明入正理论

为课本。自写讲义。借续藏经之因明窥基疏文轨疏并吕澂讲

解作参考。无取於繁琐。选择精要。务求贯通。且导向佛法

。出以浅显易晓之语。冀引人人胜。不欲作抄书胥。其中有

特加详以明之者。亦间有入之以己意处。写成。因名之为通

释。并志之於後。着笔於三月十一日。曾因他事停者十日。

至四月五日终稿。共写十六日也。

一九八六年四月五日清明节单培根志

摘自《内明》第198期

点赞(0)

评论列表 共有 0 条评论

暂无评论
立即
投稿
发表
评论
返回
顶部