因明入正理论通释（续）

因明入正理论通释（续）

单培根

所量是认识的对象。基疏说：“如声论者对佛法者立声常宗，心心所法所量度性为因。空等常法为同品。瓶等无常为异品。故释共义，同异品中，此因皆遍。二共有故，名为不定。”基疏说：“宗有二，一宽，二狭。如立声无我，名宽。声外一切皆无我故。立声无常，为狭，除声以外有常法故。同品亦二。所量所知听取等名宽，无有一法非所量等故。勤勇所作性等，名狭，更有余法非勤勇发非所作故。”所谓宽，是包括一切法。所谓狭，是一部份法，有其余法。这里所说，以无我为宽，是一切法无我。反之，若说有我，则是错误的了。这里所说，又以所量所知听取为宽，是一切法都是所量所知所取，即所量所知所取是一切法而无外。所谓所量，是“心心所法所量度性”，心心所法所知陆，心心所法所取性。所量不离能量，所知不离能知，所取不离能取。如是所说，正是唯识义。若我们看唯识义只限於如此。那末，唯识义是不违背现实的。和哲学上本体论的种种唯心论不一致，唯物论也不一致，一切本体论都不一致。和佛教的性宗真心说也不一致。这个问题，也是很值得学者们博学深入研究之。这里顺便提出。基疏又说：“狭因能立，通成宽狭两宗。故虽同品而言定有非遍。宽因能立，唯成宽宗。今既以宽成狭，由此因便成共。共因不得成不共法。”这样，狭可成狭，以有同品异品，亦有有因无因，可作决定。狭亦可成宽，以无同品异品，无异品可滥亦可作决定。宽可成宽，亦无同品异品，无异品可滥，故亦可决定。宽不成狭，以有同品异品，而同品异品皆有，故不能决定。下之不共不定，亦是以狭成狭，然有同品异品，而同品异品皆无因。虽异品无，而既有同品，同品不定有，故亦不能决定。

“言不共者，如说声常，所闻性故。常无常品皆离此因。常无常外余非有故。是犹豫因。此所闻性其犹何等?”“常无常外余非有故”，此句甚重要。吕澂考校梵藏本，说：“二本此句意云，除常无常外，更无余烦法故”。除宗的有法声之外，常品无常品都无此因，离常无常二品之外，更无余法是听闻性。这样，才是犹豫因。因明的推论是建立在同喻异喻上的。无同喻异喻，无法进行推论了。基疏说：“举因无喻，同何所成?”疏说：此所举例，是声论师说的。他对胜论可以声性为同喻，以胜论师亦立有声性，谓同异性等。然对其他，即无嘹可举了。前之共不定，缺第三相。此不共不定缺第二相。共下定因可以反成异宗。不共不定因则不能。

“同品一分转异品遍转者，如说声非勤勇无间所发，无常性故。此中非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品。此无常性，於电等有，於空等无。非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，於彼遍有。此因以电、瓶等为同法，故亦是不定。为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发。为如电等，无常性故，彼非勤勇无闲所发。”

疏说：此所举例，是声生论对声显论。声生论认为声是本无今生，是所作性，非勤勇所显发。声显论认为声是本有今显，是勤勇所显发，非所作陆。

同品异品，指与宗中法的同异。同法异法，指因的同异。勤勇无间所发，谓勤励勇锐不断无间所显发，此勤励勇锐的加工用行是助缘，非主因。故但是显发，非是新的生起。

“异品一分转同品遏转者，如立宗者，声是勤勇无闻所发，无常性故。勤勇无闻所发宗，以瓶等为同品，其无常性於此遏有。以电、空等为异品，於彼一分电等是有，空等是无。是故如前，亦为不定。”

此与前适相反，前之同品、此为异品。前之异品，此为同品。因则前是同法，此亦同法。前是异法，此亦异法。因明之法，同品遍转同品一分转皆可，故同品两俱无过。异品一分转异品遍转皆不可，故异品两俱有过。据疏，此例是声显论对声生论的。如声显声生之争声为本有为新生，大乘佛教亦有相类之争。如性宗争佛性之为本具为缘生，唯识宗之争种子为本有为新生。皆是重大问题。

“俱品一分转者，如说声常，无质碍故。此中常宗，以虚空、极微等为同品。无质碍性於虚空等有，於极微等无。以瓶，乐等为异品。於乐等有，於瓶等无。是故此因以乐以空为法故，亦名不定。”

俱品是同品异品俱。同品异品俱一分有，同品无过，过在异品。疏说此所举例是声论对胜论。声论胜论二宗都说，地水火风四者，其四大极微是常住的。其粗显的是无常。在刦初世界成时，体非生。在刦後世界坏时，体非灭。二十空刦时，散居处处。後刦成时，两台生果，如是展转，乃至成为大地。所生的皆台一，能生的皆离多。胜论的实句有九种，谓地水火风空时方我意。此言空等，等取时等。此言极致等，等取意等。彼以空极微等都是常，故为同品。彼以空为无质碍的，是同法。极徽是有质碍的，是异法了。二宗以色法的瓶等心所法的乐等为异品，都是无常。然乐是无质碍的，不是异法。瓶等有质碍，是异法。这样，同品的空，异品的乐，都是同法，异品也有此因了，故为不定。

“相违决定者，如立宗书，声是无常，所作性故譬如瓶等。有立声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹豫因故，俱名不定。”各立三支，都具三相因，各自决定，成立相违之宗，名相违决定。相违之决定。亦是决定令相违。两个决定互相违反了，所以成为不定了。故这属於不定过。不属於相违过。相违过是此因反以成立相违宗的。

疏说所作性故是胜论对声生论立。所闻性故是声生对胜论立。若对余宗说所闻性，是不共不定。余宗否认声之外有声性的。基疏说：“胜论声性，谓同异性。实德业三，各别性故，本有而常。大有共有，非各别性，不名声性。”此说，胜论的声性，是六句中同异句。二十四种德中有声。此声所以不同於其他，是由於同异性的声性。此声性本有而常。六句中的大有，则是共有，非各别性。又说：“声生说声总有三种。一者响昔。虽耳听闻，不能诠表。如近坑语，别有响声。二者声性。一一能诠，各有性类。离能诠外，别有本常，不缘不觉。新生缘具，方始可闻。不同胜论。三者能诠。离前二有。响及此二旨新生，响不能诠。今此新生声是常往。以本有声性为同品，两宗虽异，并有声性可闻且常住，故总为同喻。”这是说，一响声，是外物的声昔，但有可闻的声，如风吹声，水流声，无有意义诠表。如回响样的。二声性，即是说一一能诠意义的语言声，是各各有性烦的。这声性不即是能诠声，是别的，是本常的。未有缘时不觉。新生缘具了，方才可闻，与胜论的声性，其意义有所不同。三能诠。即语言声，此和响声二者都是新生的，响声是不能诠表意义的。又此能诠的新生声，生了是常住的。我们将这胜论听说的“声”字，换一个“佛”字。“声性”换为“佛性”。和大乘佛教听说好像相似了。可见学说和学说之间，是相互影响，相互吸取的。他们之间的同中异、异中同，是值得辨别的。

六不定中，相违决定是两种此量相违不能成决定。不共不定是无同类事实证明不能决定。其余四种，皆同品有，有事实证明了。但由於异品亦有，因褴人异品，於足下能决定了。这样错误的因，是人们常常把的。如人们常常以不见为因，说是无。佛教听说的天鬼地狱、他方佛土等等，他们都以下见故说是无。但是有很多的东西，他们是不见的。各人自己的祖先，他们是无法见到的，然而他们不能不说其有。

“相违有四，谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。”

吕澂考校梵藏本，谓“二本无等字”。相违唯此四种，无“等”字为妥。

基疏说，此宗说法，略有二种，一自性，二差别。自性差别有三重不同。一者局通。自性谓我法的各别性，即各各自己。差别谓我法上的差别，如此法若常若无常等。二者先後。先说的为自性，後说的为差别。亦即自相和共相。如说五蕴无我，五蕴为自相，无我为差别，若说我是思，我是自相，思是差别了。三者言许。言中所陈的是自相。同此言陈，其意中所许，义有不同，是差别。这里听说的自相差别，是指言陈和意许。相字性字，玄奘所译书中互用，如依他起三相，亦名依他起三性。我国佛教有性宗相宗之分，划分性相为二。这样的划分，在性宗自有其义趣。然而不符合玄奘译书的义例，在读玄奘译书时是不适用的。

此所说相逢因，是说两宗相返。不改他因，能舍立者宗成相违。即是用他的因，成立与他宗相反之果。相违因有四，一与宗中法的言陈相反的，二与宗中法言陈的意许相反的、三与宗中有法的言陈相反的，四与宗中有法言陈的薏许相反的。

“此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无闻所发性故。此因唯於异晶中有，是故相违。”

基疏以立声常宗所作性因者，是声生论。以立声常宗勤勇无间所发性因者，是声头论。此第一宗，以空为同品，瓶等为异品。第二宗，以空为同晶，以电瓶等为异品。今此所举因，下在同品中有，反而在异品中有，这就成为法自相相违因了。

“法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故。”

在因明书中，向来被认为最难懂的，是四相违过，四相违中的後三相违。因此，专讲四相违的着作很多。日本关於因明的着作甚多，有人统计，日本八十余种因明着作中，有近二十种是讨论四相达的，还是末弄明白。後三相违所擧的例是数论胜论的，对於数论胜论的学说不熟悉，也就於此弄不清，说不明了。

这眼等必为他用，积聚性故，如卧具等的北量，是数论立的。数谕为了要证明有神我，立此此量。积聚性的意义，是说由物质所成的。卧具是由物质所成。所以造成此卧具，是为了受用。卧具是所受用物，必有能受用的他。这他是指甚么呢?数论之意，是指神我。我们知道，卧具是人类的肉体受用的。肉体也是积聚性的物质。这样，此宗中必为他用的他，数论意中所许是非积聚性的神我。现在指出其应是成立积聚性的他。积聚性的他，不是神我了。故是法差别相违因。上帝造世界之说，也是这样。世界必有能造者，物质性故，如器具。物质的器具必有能造者，世界也必有能造者。能造者意指上帝神。然器具的能造者是物质的肉体的人，上帚也应当和人一样是物质的肉体了，不是超人的神了。

“有法自相相违因者，如说有性非实非德非业，有一实故，有德业故，如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。”

此所举例是胜论说的，而且是胜论对其自宗人说的。胜论的学说，是六句，一实，二德，三业，四大有，五同异性，六和台。此同喻同异性，胜论以外的学派部不承认的，缺无同喻。故此是胜论对自宗人说。据说，有胜论师对弟子说法，讲六句义。讲实德业，他信受了。次讲大有，他不信受。为他讲同异性，他也信受了。於是立此北量，使他信受大有。胜论的学说很奇怪，胜论认为有一个使实德业有的有性，这个有性是其大无外，浊立无二的，故名大有。如同异性之使实德业或同或异。此有性使有一实，有德有业。依照因明之法，此北量是要在有性上成立非实非德非业，不是成立有性。宗中的前陈後陈都应是极成的。这样，其北量已错了。现在即用其比量可成立非有性。同异性是有一实故有德业故非实非德非业，同异非有性，有性既是有一实故有德业故非实非德非业，也应非有性。

印度教说，一切法都是幻的，有一个不幻的乃有此一切幻法，这个不幻的名之为大梵。这不是和大有一样的吗?不论他名大梵或者名其他。总之，有一个不幻的乃有一切幻法，部同此例。佛教是不同外道的，佛教徒应当於此作出分别。当然，佛教为了接近不同的浅深的各种根机，必需要有种种方便。种种方便之中，即有借用利用各种外道说，以逐渐引人人胜。我们可用以为方便，自利利他，以至於究竟。但不可中止於方便，不求进步。尤不可执方便即是究竟，不认识究竟而反诽谤。

“有法差别相违因者，如即此因即於前宗有法差别作有缘性，亦能成立舆此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。”

有缘性的缘字，作缘由解。其意说，人们所以知实德业为有，是由於此有性，故此有性是有的缘性。今既如上说，有性非有性，有性也非有缘性了。以有性为自相，有缘性非有缘性是有性的差别。

四相违中，後二相违都说“俱决定故”，似是说，有性和非有性二俱决定，有缘性非有缘性二俱决定，同於相违决定。若同於相违决定，应属於下定过，不能作为相违过。若不是相违决定，为什么说俱决定呢?我意可作此答，这是相违决定，故说“俱决定故”。然应知此是他北量，今就他北量擧出他自相子盾，不是破了他吗?否定了不是不定了，故是相违。

四相违只是同品无异品有或俱，同时违反因的第二相第三相。开之为四，提出言陈自相和意许差别的问题，这是很重要的。常常有许多问题诤论不了，是由於言陈的名词虽同，而於此名词所许的意义大不同，各就其所许的意义而诤论，如何可以解决问题呢?必需先将两方於此同一名词所许的意义肯定下来，取得一致，然後方可辩论得到解决。四相违中的後三相违都是同一名词有相违的意许。故意用之以立量，都是诡辩矫辩。开为四相违，正是揭出诡辩矫辩的错误，我谓这正是因明中重要的一着。

“已说似因，当说似喻”

似因已说了，依次应当说似喻了。

“似同法喻有其五种，一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、无合，五、倒合。”

立宗是就宗的前陈中辩其有无後陈。宗前陈以外的一切法，分别列於同异两类。以有宗後陈义的为同品。以无宗後陈义的为异品。今以因成立宗，故同品必需有因，异品必需无因。因是能立法，宗是所立法。作为同喻的若无因，是能立法不成。若无宗法，是所立法不成。若二者都无，是俱不成。因和宗法有联系，若无联系，是无台。因和宗法的联系是有一定前後次第的，不能颠倒过来，错误的颠倒过来，是倒台。

“似异法喻亦有五种，一、所立不遗，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不离，五、倒离。”

为了防止所擧的因泛滥到异品中去，使因不能决定，故又举异喻。异嘹和同喻相反，也有五种。一、所立的应遣离而不遣离。二、能立的应遣离而不遣离。三、所立能立都不遣离。四、看不出两者相离的关系。五、宗法和因的相离有一定的顺序，把他颠倒了。

“能立法不成者，如说声常，无质碍故。诸无质碍，见彼是常，犹如极微。然彼极微所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。”

疏说，此是声论师对胜论立的。声论师认为声是常，胜论则认为声无常。此是两家所争论。声是无质碍，两家都承认，故擧无质碍为因。诸无质碍，见彼是常，这两句是同嘹体。这里因和宗法联系，有合。“说因宗所随”，因所有处。宗必随逐故也不是倒台。极微是印度的原子说，认为是物质的最小单位。犹如极徽这句。是同喻依，同喻依此而成的。极徽是常往的，永恒不灭的，这世是两家同样说法。故不是所立不成。俱不成。但两家都认为极微是有质碍的，不是无质碍，故为能立法不成了。

“所立法不成者，谓说如觉。然一切觉能成立法无质碍有。所成立法常住性无，以一切觉皆无常故。”

此宗因同前，但改换同喻依为例如觉。基疏说，觉者，即心心法之总名。此或是胜论所擧，以胜论德句二十四种中有觉。心心法皆无质碍。故能成立法有。然心心法皆是无常，故所成立法常住性无。

四念处，一观身不净，二观受是苦，三观心无常，四观法无我。百法明门论，以八识五十一心所有法为有为法，无为法六中无心。佛智亦百法中摄。即别境中慧。真如则列入无为法。梵语佛，华译为觉。因明此处所擧例亦译用觉字，说一切觉皆无常。凡此皆相符合。而与不生不减真心说则不同。不可不知。∵∵（未完）（本篇完）(摘自《内明》196期）