“立敌共许”辩证两则

“立敌共许”辩证两则

－－学术上的「凡夫知见」是否有益于佛法的信解行证？

－－佛教伦理学创建在「如来藏」的基础上是否更直捷了当？

（昭慧法师于全国大学宗教系所联谊会上演讲时答问二则）

慈晖／整理

3月10日，玄奘大学白圣大楼会议厅举行2002年各大学宗教学系所师生联谊讨论会，昭慧法师演讲的是他发表于《法光学坛》第五期的一篇论文：〈撰写「佛教伦理学」的「教证」与「理证」〉。演讲退出前，有两则听众与法师间的问答，相当精彩，兹先纪录整理出来，以飨读者。〉

昭慧法师于宗教系所师生联谊会上演讲

一、学术上的「凡夫知见」是否有益于佛法的信解行证？

问：佛法立基于实践，所以要有信解行证；学术上探讨佛法理论，在凡夫还未到达证悟的阶段，所讨论的都是凡夫知见，对信解行证或佛法知见又有何益？

答：若是依「凡夫知见无益」这套逻辑，现在你问我，我回答你，我们凡夫之间在此一问题上的彼此讨论，又能有何益处呢？就算我回答「有益」，这也是凡夫知见，你能相信吗？就算我回答「有害」，这依然是凡夫知见，你能相信吗？所以依这套逻辑，那你这问题的提出，本身就已大有问题了！

事实上，只要能站在「立敌共许」（双方具足共识）的基础上，虚心讨论佛法，都还没有那么大的害处，最讨厌的就是有一方以「圣人」自居，这才真的是讨论不下去。

前段时间有一位隐遁僧，写了一系列攻击「人间佛教」的论着。它的最大攻击点就是：你们这些「人间佛教」行者，一天到晚忙忙碌碌的，说是帮助众生，其实不过是讨好众生而已。

我回应他说：你怎么知道人家是为了「讨好众生」？你这分明是动机论嘛！就算你有他心通，我也得从学术规范来提醒你：既然写学术文章，你就不可以陷入动机论。你怎么知道「人间佛教」的修行人，都是为了讨好人家而忙呢？你怎么不从好处设想说：这些人都是忘己为他的菩萨呢？

心理学上有所谓的「外射作用」：你的心理是什么形态，你就容易把别人想成是那样的人。心思龌龊，就容易老是觉得别人动机肮脏。

再者，他说：「人间佛教」没有修证成绩，古时山林佛教培养出了那么多有修有证的圣僧，你们现在的人间佛教，却只培养出了慈善家、学问僧和通俗宏法人才。但是请问：修证这种事情，能在学术范畴拿来讨论吗？

还有，拜托！***佛教别的可能从缺，唯独就是不缺圣僧！你看，这人说他八地菩萨，那人说他已经证果，你相信哪个，不相信哪个？

还有，你怎么知道「人间佛教」就只有慈善家、学问僧和通俗宏法人才？倘若我告诉你：我现在就已证得八地，你要信不信？相信的话，「人间佛教」就多了一名圣僧，叫做「昭慧」。你若不信，说我脾气那么坏，那我还可以说我这是「菩萨示现怒目金刚相」，在折伏众生呢！而且讲白一些，你若不相信我是圣僧，我又凭什么相信你举出来的这些名单，就都是「圣僧」呢？

这位隐遁僧就是因为还没有修证成就，所以才会山林潜修。因为，依他的逻辑，没有修证的人，就没有资格行「利他」的菩萨道，只能关起门来「利己」潜修，否则徒然是烦恼业障，牵缠不已。那么请问：他写这篇文章，是利己还是利他？如果是「利己」，那么，大可不必写出来、讲出来，摆在肚子里就好。等到一朝修证成功，再写出来、讲出来「利他」好了。如今既然写了出来，那当然就是为了给别人看，那就是「利他」行，违背了自己所开立的「没修证不得利他」原则嘛！

还有，这样一来，他的话也实不可信，因为他既然还没有修证成就，依他的逻辑，没修证的人，横竖也不过是凡夫知见，讲出来的话未必可信。于是请问：我们能相信他的观点（包括「没有修证成就的人不宜利他」这个观点）吗？

所以，我并不担心凡夫之间的对话，凡夫对话有凡夫之间「立敌共许」的法则，那就是彼此可以谈得下去，可以对焦的依凭。像最近有关「半导体八寸晶圆要不要登陆」的问题，大家争执得很厉害，官方与民间学者的意见不一。但大家有没有共许原则？有，那就是：要「***优先」，要「保护***」，要「有效管理」。如果一方竟说，***不必优先，也不需受到保护，***再落后，再贫穷也不妨事，那还要讨论下去吗？八寸晶圆赶快登陆就得了嘛！你要反对？那就只有用打的啰！看谁打赢了照谁的意见来办啰！完全没有共识，讨论也完全没有对焦，这还有什么好说的呢？

所以「立敌共许」在凡夫之间是有其意义的。什么不能「立敌共许」？那就是修证境界，或如「上帝」之类的神圣领域，并非宗教学的领域不能谈到它，而是说，只能由「宗教现象学」的角度去呈现他，而不予置评，如此而已。

二、佛教伦理学创建在「如来藏」的基础上是否更直捷了当？

问：您刚才说，「立敌共许」是比较没有争议的基础点，所以您以教界共识的最大公约数「缘起论」，作为佛教伦理学的总纲领。这在佛教界里，争议是比较少。但是佛教伦理学不只适用于佛教界，若是用到佛教以外，很像就变窄了。因为有人会质疑说：「缘起」只是个原则，不是人性的总根本，这时如果缺少一个「如来藏」、「真如佛性」，那么，根本之善从何而来？伦理学的总根本好像就有点欠缺了。

答：你一问就切到了一个很重要的议题。我依「缘起」法则创建佛教伦理学的思想脉络，正是希望，不论读者是否佛教徒，都可以接受依「缘起」法则所推演出来的伦理学，因为它的内在理路非常清晰，比如来藏说更能够让非佛教信仰者在理智上相信它逻辑推论的合理性。

其次我认为，越是把它放在经验的层面，而不是放在信仰的层面，就越是能让教外人士接受。我的意思是说：到底我们有没有神性或是如来藏性？这是没有办法检验的，这只能诉诸信仰。但是，诉诸信仰依然是要测试的－－测试它行在人间，是否可禁得起检验。也就是，它还是得回到经验的层面来，接受检视，并没有你想像的这么直捷了当。

话说回来，缘起论之所以被我用来作为教证，其中一个理由就是：它是可以让人领受到的，贴切的生命经验。不必诉诸信仰，不必添加想像。而且越是排除想像，真象就越是呈现出来。只是说，它建构的是「扇状」而非「金字塔形」的联结关系，因为你从一点往上推溯，可以看到无量因缘。就我们的生命经验来说，无量因缘是甚深广大，我们无法全盘照顾的，我们大概只能够在能力、时间许可范围内，抓住几个大项，从这几个大项来研判抉择，学习着解决问题，学习着让我们的生命增加福乐，并增加众生之间的和谐关系。

问：我的意思是说：如果创建在缘起论上，必须经过好几个转折的诠释，跟伦理看起来只有间接的关系。这个力量会不会薄弱了一些？

答：也许我们都认为：最好、最快的方式，就是直捷了当地解决问题。可是你要知道：为了一时的「直捷了当」，我们可能会比经过严密的逻辑辩证更缓慢抵达终点。

台北与北京之间最短的距离，不是跨过***海峡，而是绕经华盛顿。那不是几何线条而已，必须考量政经外交等等实际层面上的操作问题。

不错，如来藏思想让我们可以直捷了当地说：本自具足一切功德善法，那当然所行是善；众生本自具足佛性，所以不可伤害众生。可是这样一来，有很多质疑，是不能解决的，这会让自己困在逻辑的泥淖里爬不出来，而且面对着他方的攻击时，会是招架无力的。

举例而言：如果具足如来藏，烦恼只是「客尘」而已，那它为什么会「无始无明一念妄动」呢？恶法变成没有来由。动了以后，经过返妄归真的修习，圆满修德而彰显了性德，如来藏全体光显，那么请问：会不会又有一天，「无始无明一念妄动」？前面的动都没有来由了，后面的动当然也可以没有来由。所以它在逻辑上会陷在与人缠斗而无法脱身的泥淖之中。

缘起论却是亲切而有力地告诉读者：创建伦理学的全盘步骤。每一个步骤的逻辑性都很强，让人无法查找缝隙来攻击它。它既符合经验法则（如「自通之法」与「相关联性」），又符合逻辑法则（如「相关联性」与「法平等性」）。所以看起来也许是在辩证过程中迂回了一些，其实它反而是以最坚固绵密的方式证成了「护生」伦理的实然与应然。

像方才我在演讲中提到「因果论」与「护生观」，我在《佛教伦理学》中，就以一整节辩证这两个命题，看似矛盾，却是相辅相成的。

事实上，每一个宗教都要面对此一伦理学上的重大议题，亦即：罪恶与痛苦，善良与快乐之间，有没有联结关系？如果没有联结关系，那么公平性何在？道德的激励性何在？扼阻罪恶的意义何在？人间的和平，个人的幸福，这些还有意义吗？还有指望吗？

如果有联结关系，它们之间又是如何生成联结关系的？牟宗三先生晚年写《圆善论》，也是为了解决这个问题。基督宗教说，上帝是善的，充满无私之爱，于是他们就要认真解决「恶的来源」的问题。罪恶源自哪里？罪恶不是上帝的属性，那么似乎「创造论」就缺了一角－－「罪恶」的一角，不是上帝创造的范畴。如果善与恶全都涵盖在受造的范畴之内，难道上帝也有恶的特质吗？但神学上是不能承认此点的。

所以你一旦进入到「如来藏」之类本体论的范畴，就得要同样面对类似的质疑，事情并没有你所想像的那么「直接」。