《入论·十四因过》讲解

已说似宗,当说似因。不成、不定、及与相违,是名似因。

似宗已经说完,以下说似因。

似因总分三类:不成、不定、相违。不成有四,不定有六,相违有四,总称“十四因过”。

以下随次讲解。

不成有四,一两俱不成,二随一不成,三犹豫不成,四所依不成。

此段总说四不成因的名称,下面举例说明。

陈那以前的古因明只讲前二不成,而将后二不成并到前二不成中。神泰《述记》卷一说:

其后二并摄于前二不成中,谓两俱犹豫不成及随一犹豫不成,两俱所依不成及随一所依不成,是陈那救别义故,遂开为四也。

陈那则认为后二过应单独成立。

什么是不成?窥基弟子慧沼《略纂》卷三说:

不成有两解:一云因体不成,名不成因,其因于宗,俱不许有,随一不容,或复犹豫、无宗可依,如此之因,皆体不成,名不成因,……二云因不证宗,名不成因。

是说“不成”有两种不同的解释,前一种是把“不成”解释为自不成因,即本身不成为因;后一种解释是说“不成”没有证宗的力量,是着眼于因与宗的关系说。

这两种解释有一定联系,但依理当取前释。自不成因一定缺乏证宗之力,但缺乏证宗之力的未必是自不成因,还有不满足因后二相、却满足第一相的因,成其自体,却没有证宗的力量。

正因必须具备三相,不成因的共同特点是不满足因第一相:遍是宗法性。

如成立声爲无常等,若言是眼所见性故,两俱不成。

“两俱不成”是说,立敌都不许因遍通于宗之有法。

立“声为无常”宗,以“眼所见性”为因,便有两俱不成因过。《入论》并未标明立、敌双方为谁,因为没有必要。无论立、敌是谁,都不会赞成“声音是眼睛所看见的”,立、敌俱不成,故称“两俱不成”。《大疏》说:

凡宗法因,必两俱许。依宗有法,而成随一不共许法,今眼见因胜、声二论皆不共许声有法有,非但不能成宗,自亦不成因义。立敌俱不许,名为俱不成。

两俱不成过的实例中,《入论》在“声为无常”之后用一个“等”字,表示凡以声为有法的任何宗包括“声常”在内,都不能以“眼所见性”为因,否则便有两俱不成过,因为“眼所见性”根本不是宗法。

所作性故,对声显论,随一不成。

“随一不成”是说,立、敌双方有一方不许其因遍通于有法。“随一”是指立、敌双方的一方。所有的有法都必须包含于因法,这必须为立、敌所共许,倘有一方不许,就不是正因。随一可以是自随一不成,也可以是他随一不成。

随一不成的实例省略了宗,由前一例之宗及敌方为声显论可知,此宗为“声是无常”。前面已解释过,声显论主张声本来就有,不过未显现,一旦被说出,即被显现而成为常,就是说,声待缘而显,不是随缘而生。“所作”是造作、生起的意思,声显论不许“所作性”在声上依转,所以是随一不成。

一个因,当有自随一不成时,用简别语“汝许”以作他比量,可免此过;一个宗,当有他随一不成时,用简别语“我许”以作自比量,亦可免此过。

於雾等性起疑惑时,爲成大种和合火有,而有所说,犹豫不成。

“犹豫不成”是指因作为有法之法不能确定。因明关于因的第一相有个隐含的规定:因作为有法之法必须是确定无疑的,立、敌双方都不能有所怀疑。只要有一方认为似乎是那样,似乎又不是那样,犹豫因成犹豫宗,只能开启犹豫不定之智,其因便有犹豫不成过。

《入论》所举的实例中并未列出具体的宗和因,只是介绍了立量时所见的情景。

“于雾等性起疑惑时”一句,《大疏》卷六解释说:

西方湿热,地多丛草。既足虻蚊,又丰烟雾。时有远望,屡生疑惑,为尘为烟,为蚊为雾。由此论文于雾等性。

意思是说,遥望远处,是尘、是雾、是蚊、是烟,还无法确定。

“大种和合火”:火有二种,一者性火,即地、水、火、风四大之一;二者事火,由四大种和合所成。性火到处都有,事火不是到处都有。事火如炉灶等处之火,不仅需要火大,还要依靠地大(供给燃烧物)和风大(助燃)。“大种和合火”即指事火。

“于雾等性起疑惑时,为成大种和合火有,而有所说”意思是说,遥望远处,是尘、是雾、是蚊、是烟都还不能确定的情况下就“有所说”,“有所说”什么?论中并未明言,可以推测,立论主要立的是“彼处有事火”宗,“见有烟故”因。立、敌双方同时对“见有烟故”因还表示怀疑,所以此因有犹豫不成过。因不可靠,所证之宗亦难于可靠。倘立、敌双方中仅有一方对“见有烟故”因有怀疑,就是随一犹豫不成因过。

虚空实有,德所依故,对无空论,所依不成。

“所依不成”是说,宗之有法非共许极成,使因无所依的因过。

根据第一相遍是宗法性,因对于宗之有法必须周遍地依转,所以宗之有法是所依,因是能依。宗之有法已非共许极成,已有所别不成宗过。宗有所别不成过,因必有所依不成过。立方的比量倘有所别不成宗过,敌方只要出宗过,该比量就不是真能立,可以不问因、喻的正与不正。由此观之,《入论》于宗所别不成过外,别立因所依不成过,似有重复。

所依不成的实例“虚空实有,德所依故”,敌方为无空论,但《入论》未标明立方是谁,依《大疏》释为胜论。胜论六句义的前二句为实和德。实句义是体,德句义是属性。实有九种,其中之一为空。胜论主张,空有六德:数、量、别性、合、离、声,此六德依空而存在。所以,胜论师立“虚空实有”宗,以“德所依故”为因,对有空论者来说没有宗所别不成过(即因所依不成过)。但现在敌方是无空论,不承认虚空的存在。佛教小乘中的经部就认为:

虚空界者,不离虚空。然彼虚空,体非实有,故虚空界,体亦非有。

在经部看来,虚空体非实有,德又以何为依呢?《大疏》就是这样来解释的:

凡法、有法,必须极成,不更须成,宗方可立。况诸因者,皆是有法宗之法性。标空实有,有法已不成;更复说因,因依于何立?故对无空论,因所依不成。

不定有六:一共,二不共,三同品一分转、异品徧转,四异品一分转、同品徧转,五俱品一分转,六相违决定。

不成因是由于不满足因的第一相而产生的,不定因则不同,六种不定因中,前五种是未满足第二相或第三相。后一种是立敌各用一个满足了因三相的因,证成两个相矛盾的宗,立敌相当,不分胜负,立宗未达到开启敌、证之目的,因此也属于不定因。

此中共者,如言声常,所量性故。常无常品皆共此因,是故不定。爲如瓶等,所量性故,声是无常,爲如空等,所量性故,声是其常。

这一段解释第一种不定因过:共不定。

“共者”:又称共不定,即九句因中的第一句同品有、异品有。此因违反了因的第三相异品遍无性。

实例“声常,所量性故”,依《大疏》说是声论对佛弟子所立。

“所量”:认识对象。

“常无常品”:读作“常、无常品”,意为常品与无常品。在“声常”宗中,“常”是所立法,凡具有常性的事物都是常品,在此为宗同品;凡不具有常性的事物是无常品,在此为宗异品。

“皆共此因”:是说无论常品也好、还是无常也好,都与此因相通,即是说宗同、异品都有此因。常是认识的对象,无常也是认识的对象。“所量性”因的外延太宽,把同、异品都囊括无遗,因此既通常宗,又通无常宗。

“为如瓶等,所量性故,声是无常,为如空等,所量性故,声是其常”:举示宗同、异品的实例:瓶是宗异品,瓶是无常,瓶有所量性,假如以此为根据,则声为所量,亦应无常。但是空是常住的,空是宗同品,空也有所量性,假如以此为根据,则声为所量,又应为常。具有所量性的事物中有的是常,有的是无常,声虽然能归入所量性这一大类,却不能由此确定其究竟应归到哪一小类。因此,“所量性”因范围过宽,是不定因。

言不共者,如说声常,所闻性故。常无常品皆离此因,常无常外余非有故,是犹豫因,此所闻性其犹何等?

“不共者”:又称不共不定,是第二种不定因,即九句因中的第五句同品非有、异品非有。此因不满足第二相同品定有性。

实例“声常,所闻性故”乃声论师对胜论以外的各宗所立。

“常无常品皆离此因”:意为宗同品常与宗异品无常都与所闻性因不相通,常与所闻性相绝离,无常也与所闻性相绝离。为什么会出现宗同、异品都没有因的情况呢?宗同、异品除宗有法使然。声为宗之有法,声音又是世上唯一可以听闻的事物。宗同、异品除声以外绝无一物有可闻性。∵

“常无常外,余非有故”:常、无常品在除宗以后的归纳域中构成矛盾关系,所以常、无常品以外,没有第三品,不存在既是常、又不是常的事物,也不存在既非常、又非无常的事物。

“其犹何等”:“犹”相当于如,所闻性仅在声上有,所以说,这样的所闻性,可以用什么来类比呢?“其犹何等”即举不出同喻依,没有可以类比的对象。此因于同品上非有,便举不出既是宗同品、又是因同品的事物。由于此因不但同品没有,而且异品也没有,立者之宗无以成立,敌者之宗也无力返显,故成不定因。“共”是共有因,“不共”是共没有因,同为不定,却有区别。

同品一分转、异品徧转者,如说声非勤勇无间所发,无常性故。此中非勤勇无间所发宗,以电、空等爲其同品。此无常性,於电等有,於空等无。非勤勇无间所发宗,以瓶等爲异品,於彼徧有。此因以电、瓶等爲同法,故亦是不定。爲如瓶等,无常性故,彼是勤勇无间所发。爲如电等,无常性故,彼非勤勇无间所发。

“同品一分转、异品遍转者”,是第三种不定因,九句因中的第七句同品有非有、异品有,缺第三相异品遍无性。

“声非勤勇无间所发,无常性故”是实例。其中“非”字不是否定判断的联项,“非”与“勤勇无间所发”合成能别,是一个概念。宗支为一肯定判断“声是非勤勇无间所发”。“无常性故”为因。

“此中非勤勇无间所发宗,以电、空等为其同品”:“非勤勇无间所发”是宗之能别法,电、空等均非勤勇无间所发,所以是宗同品。

“此无常性,于电等有,于空等无”:电有无常性,空没有无常性,所以说“无常性”因于宗同品的一部分有、一部分无,即同品有非有因,又称同品一分转。

“非勤勇无间所发宗,以瓶等为异品,于彼遍有”:瓶是勤勇无间所发,故为“非勤勇无间所发”的异品,此异品于彼“无常性”因上遍有,故成异品有,又称异品遍转。

从“此中非勤勇无间所发宗”到“于彼遍有”,是从能别的方面来看,以表明此因缺第三相异品遍无。这与前文释共不定的出过法相同,都是“从宗望因,以明缺三”,如下所示:

共不定因过:∵所量性故,常、无常品皆共此因,是故不定。

同分异转因过:∵非勤勇无间所发宗,以电、空等为其同品。此无常性,于电等有,

于空等无。

非勤勇无间所发宗,以瓶等为异品,于彼遍有。

共不定因由于其能别与因的关系较为简单,因而出过也较为简略,但其形式还是一样的。

“此因以电、瓶等为同法,故亦是不定”:意为电等既同于因法无常,又同于所立法非勤勇无间所发,以之为同法,就能助因通于非勤勇无间所发宗;瓶等既同于因法无常,又同于所立法勤勇无间所发,以之为同法,则能助因通于勤勇无间所发宗。同时以电、以瓶等为同法,此因便既通于非勤勇无间所发宗,又通于勤勇无间所发宗,因此是不定因。∵

“为如瓶等,无常性故,彼是勤勇无间所发,为如电等,无常性故,彼非勤勇无间所发”:补充说明前一句“此因以电瓶等为同法,故亦是不定”,声与瓶一样是无常的,准此瓶是勤勇无间所发,则声亦应为勤勇无间所发;声与电又同属无常,电为非勤勇无间所发,准此,声又应为非勤勇无间所发。无常性因,可证成两个互相矛盾的宗,故为不定因。

从“此因以电、瓶等为同法”到“彼非勤勇无间所发”,是从因的方面来看,以表明此因通于二宗,故名不定。这与前文释共不定因的出过法相同,都是“从因望宗,以明通二”,如下所示:

共不定因过:∵为如瓶等,所量性故,声是无常,

为如空等,所量性故,声是其常。

同分异转因过:为如瓶等,无常性故,彼是勤勇无间所发。

为如电等,无常性故,彼非勤勇无间所发。

先“从宗望因,以明缺三”,再“从因望宗,以明通二”,由此合释不定因过。《入论》在解释缺无第三相异品遍无的不定因过时,用的都是这种“回环往复”的出过形式。∵

异品一分转、同品徧转者,如立宗言,声是勤勇无间所发,无常性故。勤勇无间所发宗,以瓶等爲同品,其无常性於此徧有。以电、空等爲异品,於彼一分电等是有,空等是无。是故如前,亦爲不定。梵本末句云:此因以电、瓶等爲同法,是故如前,亦爲不定。汉本承上省略。

“异品一分转、同品遍转者”,是第四种不定因,又称异分同全,即九句因的第三句同品有、异品有非有,违反因的第三相异品遍无性。

“声是勤勇无间所发,无常性故”,是第三种不定因的实例,宗与前一过所举的宗相反,因则与前一过相同。这样,瓶成为“勤勇无间所发宗”的同品,瓶等宗同品遍有无常性,因此称为“同品遍转”;“勤勇无间所发宗”以电、空等为异品,在异品中有一分与因相通,即宗异品中有一部分如电等与“无常性”因相通,另一部分如空等则与无常性因不相通,因此称为“异品一分转”。

“是故如前,亦为不定”,这种因与前一种不定因相似,既与宗同品相通,又与宗异品相通,因此也是不定因。这里用的也是“从宗望因”再“从因望宗”的出过法,汉译未将“是故如前”的这一层意思翻出。

俱品一分转者,如说声常,无质碍故。此中常宗,以虚空、极微等爲同品,无质碍性於虚空等有,於极微等无。以瓶、乐等爲异品,於乐等有,於瓶等无。是故此因以乐、以空爲同法故,亦名不定。

“俱品一分转者”,是第五种不定因,此因即九句因的第九句同品有非有、异品有非有,违反因的第三相异品遍无性。“俱品”,指宗同品和宗异品。

“声常,无质碍故”,是第五种不定因的实例。

“此中常宗,以虚空、极微等为同品”:虚空、极微在古代印度都认为是具有常性的,因此是能别常的宗同品。

“无质碍性于虚空等有,于极微等无”:虚空等有无质碍性,极微等没有无质碍性,因此称为“同品一分转”。

“以瓶、乐等为异品,于乐等有,于瓶等无”:瓶、乐不具有常住性,因此是宗异品。宗异品中乐等有无质碍性,宗异品中瓶等无无质碍性,因此宗异品也是一分有因,即“异品一分转”。

“是故此因,以乐、以空为同法故,亦名不定”:乐既同于因法无质碍,又同于所立法无常,以之为同法,就能助因通于无常宗;空既同于因法无质碍,又同于所立法常,以之为同法,则能助因通于常宗;同时以乐、以空为同法,此因便既通于无常宗,又通于常宗,故名“不定”。

这里用的也是“从宗望因”再“从因望宗”的出过法

相违决定者,如立宗言,声是无常,所作性故,譬如瓶等。有立声常,所闻性故,譬如声性。此二皆是犹豫因,故俱名不定。

“相违决定”,是第六种不定因,简称“违决”,与九句因无涉。“相违”,指立、敌双方各立一宗,互相矛盾。“相违”是对宗而言。“决定”则是就因而言,指立、敌双方为成就自宗,各出一因,两因都满足因三相,都是立、敌双方所承认的正因,即决定因。“相违决定”意为:两个相违的宗分别由两个不同的决定(正)因证成。

“相违决定”因过与前五种不定因的区别在于,此过是就两个论式相对而说的,两个论式都三相具足;前五不定则是就因在一个论式内的宗、因关系说的,没有同时满足后二相。

“声是无常,所作性故,譬如瓶等”,是胜论对声生论立的比量。此“所作性”因,遍是有法声的法,为同品无常所定有,为异品常所遍无。“所作性”因之满足因三相又为敌方声生论所许。因此,对此因之证成“声无常”宗,声生论无可指摘。

“有立声常,所闻性故,譬如声性”,则是声生论对胜论立的比量。既然胜论的比量无可指摘,声生论便采取你论你、我论我的办法,另立一个同样无懈可击的比量与对方相抗衡,使对方也产生犹豫,不能决定。为什么说“所闻性故”因在此量中三相具足呢?声是所闻,满足遍是宗法。除声以外的无常品都没有所闻性,满足异品遍无,这也是清楚明白的。那么,“所闻性”因是否满足第二相同品定有呢?六不定的第二种不共不定,就是以“所闻性”为因的。但是不共不定的“所闻性”因是在一般人之间立量时出现的似因。在一般的立、敌之间,除声以外绝无一物具有可闻性,同、异品俱无此因,不能满足同品定有性。而此相违决定的“所闻性”因则是声生论对胜论所立,在此特殊的语境中,立、敌共许声以外另有声性是可闻并且常住的。因此,“所闻性”因满足同品定有性。

“此二皆是犹豫因,故俱名不定”:“所作性”因和“所闻性”因都三相具足,又各成相反的宗,不能说服对方,不能开启敌方正智,达不到能立的目的,因此,这两个因都称为“犹豫因”,也称为“不定因”。

国内有的因明研究者认为,相违决定是由立方的理论系统不一致产生的。立方提出一个宗和因,如果敌方能在立方的理论系统内找出别的因,以推出相反的宗,那么,在立方的理论系统内就同时承认了两个互相矛盾的论题、以及支持这两个矛盾论题的不同的因。

胜论的理论体系中就有不一致的成份,既主张声是无常,又承认声性是常。胜论所说的声性就是声的同异性。凡声都有所闻与常住性,这是声的同性;声又与色等区别,这是声的异性。声生论对声性的解释不同,声生论的声性是:

别有本常,不缘不觉,新生缘具,方始可闻,不同胜论。(《大疏》卷五)

尽管两家的解释不同,但共同承认声的性质是所闻与常住。因此,声生论以声性为同喻,避免了不共不定过,胜论也只得承认。

吕澂先生认为,这两家是犯了没有遵守概念同一性的过错。胜论立“声无常”,这个声是一般的声,即现实的声,而声论的声则是概念的声。

因明是要争胜负的。作为相违决定的两个比量,自然都有不定因过,但是相互矛盾的两个宗,在实际上辩论中总要有一胜一负。在这种情况下,如何判定胜负?古因明的办法是“如杀迟棋,后下为胜”,即先立的宗为负,后立的宗为胜。这是以立、敌双方发言先后来作裁决。陈那《门论》反对这种裁决办法,主张:

又于此中,现、教力胜,故应依此,思求决定。

即依靠感觉经验(现)和所宗的学说(教)来判定胜负。

关于相违决定在论辩中的意义,吕澂先生认为:

此过在本论中甚有必要。盖应用于破,不破他正所立,但出他相违所立,俱存俱败,使其不能决定。(《入论十四因过解》)

在逻辑中也有类似的反驳方法,如这样一组对答:

甲对喜欢游说的乙说:如果你说真话,那么富人恨你;如果你说假话,那么穷人恨你;或者你说真话,或者你说假话;总之,有人恨你。

乙反驳道:如果我说真话,那么穷人喜欢我;如果我说假话,那么富人喜欢我;或者我说真话,或者我说假话;总之,有人喜欢我。

双方的推理虽然各据一偏,但乙以相同的方式,立相反的量,来反驳甲,却不失为一条破他的捷径。∵

相违有四,谓法自相相违因,法差别相违因,有法自相相违因,有法差别相违因等。

相违因是似因的第三大类。此段总举相违因的种数及各自的名称。

相违因与不定因的共同点是不满足因第二、三相;不同点是不定因单缺因后二相中的一相,相违因则同时缺因后二相。由于因后二相的同时缺少,反而证成了与己所立之宗相矛盾的宗。“相违”就是颠倒成立的意思。

四相违因与相违决定有什么区别呢?

第一,在相违决定的两个论式中,立、敌双方各用一个不同的因;而在相违因的两个论式中,立、敌双方用的是同一个因。敌方用立方的因来证成与立方相矛盾的宗。

第二,立方的因违反了因后二相,敌方用此因来证成相矛盾的宗,此因反成为正因,满足因三相。

第三,相违决定的两个比量相持不决,俱存俱败,都不能引发对方的正智,都不能算是能立;在相违因的比量中,相违因无法证成己宗,是似能立,而敌者用此因却证成了相矛盾的宗,符合因三相,所以敌者的比量为真能立。

相违因与比量相违也有区别。

相违因着眼于因,其之所以成为相违因,是由于立者所用的因不能证成己宗,反而证成相矛盾的宗,违于立宗的本意;比量相违则着眼于宗,是宗过,违于正宗和正因而成相违。

四种相违的名称中,有法与法即宗依的所别与能别。在讲解能立时,已有详尽的说明。而对其中的自相与差别,还有解释之必要:自相,即自性。自相与差别,在三种不同意义上相对。即局通对、先后对、言许对。四相违的自相、差别,仅就言许对而言。“言”即言陈的简称,“许”即意许的简称。凡宗有法与法在言词上直接表示出来的意思叫“言陈”,即“自相”。凡有法与法在言词上未直接表示出来、而为宗义所许的意思叫“意许”,即“差别”。这里的“自相”(言陈)不限于有法,也涉及法,“差别”(意许)也不限于法,还涉及有法,如下所示:

言词表示……自相

有法

意中蕴含……差别

宗依

言词表示……自相

意中蕴含……差别

四相违的共同特点是所举的因正好证成相矛盾的宗。所举的因不能证成法自相,反而证成相矛盾的法自相,就称“法自相相违因”;所举的因不能证成法差别,反而证成相矛盾的法差别,就称“法差别相违因”;同样,“有法自相相违因”是证成了相违的有法自相,“有法差别相违因”是证成了相违的有法差别。

此中法自相相违因者,如说声常,所作性故,或勤勇无间所发性故,此因唯於异品中有,是故相违。

这一段解释四相违的第一种法自相相违因。这里举了两个量,第一个由声生论所立:

声常

所作性故,

同喻如虚空,

异喻如瓶。

第二个由声显论所立:

声常,

勤勇无间所发性故,

同喻如虚空,

异喻如电、瓶。

“声常”宗的“所作性故”因相当于九句因的第四句“同无异有”。声是所作,满足第一相遍是宗法,但是同品空等常中没有一个具有所作性,故称“同无”,异品瓶等无常则全部有因,故称“异有”。

“此因唯于异品中有,是故相违”,这是说“所作性”因只在异品瓶等上有,而在同品空等上无。正因要求同有异无,此因恰好相反,所以成为相违因。敌方可用此因立一比量以成相违:

声是无常,

所作性故,

同喻如瓶,

异喻如空。

无常是法的自相,又是前一“声常”宗中法自相常的相违法。立者用“所作性”因证“声常”宗,反而证成了“常”的相违法“无常”,故成法自相相违因。

“声常”宗的“勤勇无间所发性故”因相当于九句因的第六句“同无异俱”。常的同品如虚空等无一具有勤勇无间所发性;常的异品如瓶、电等,有的具有勤勇无间所发性,如瓶等,有的没有勤勇无间所发性,如电等。“勤勇无间所发性”因在同品上无,在异品上一分转,即“同无异俱”,因此,非但不能证成“声常”宗,反而证成了“(内)声无常”宗,故成法自相相违因。

法差别相违因者,如说眼等必爲他用,积聚性故,如卧具等。此因如能成立眼等必爲他用,如是亦能成立所立法差别相违积聚他用,诸卧具等爲积聚他所受用故。

这一段总说四相违的第二种法差别相违因。此过的产生原因也在于同时不满足因后二相。

四相违的后三过由于涉及到数论、胜论的学说,自来号称难解,日本的80余种因明着述中,有近20种是讨论四相违的。吕澂先生认为,日本的宇井伯寿由于对胜论和数论学说有研究,理解得较为合理。

后三种相违因过是佛家提出的。吕澂先生说,佛家立这三种相违,有其实践目的。他们想用因明驳倒别家学说。立“法差别相违”因就是为了驳倒数论最主要的主张——神我。数论的哲学体系是二元论,神我和自性是其最高哲学范畴。数论以五种理由成立神我,“积聚为他故”就是第一个理由。

这里,数论所立的比量是:

眼等必为他用,

积聚性故,

同喻如卧具等。

这个比量的意思是:经验告诉人们,一切积聚起来的事物都是供他受用的,即“积聚为他”,例如床、席都是积聚而成,都是为他所用。根据这一普遍原理,眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成,也应为他所用。

“眼等”:“等”表示眼根以外的其余四知根。数论把世间一切分为二十五谛∵,归为三大类:首尾二谛自性、神我,及自性为供神我受用而转生的中间二十三谛。眼等便是二十三谛中的五知根。

“必为他用”:数论所说的“他”就是神我。

“积聚”:意为许多极微的集合。眼等五知根是各由许多极微集合而成的。

数论所立之宗的本意是“眼等必为神我用”。但由于佛家不承认神我,只承认有假我,神我作为宗依便不极成,是自有他无体。于是,数论便含混其辞,用一个模糊概念“他”来代替神我。“他”,可以是积聚性的他,也可以是非积聚性的他。数论的本意当然是要立非积聚性的他——神我,但是,这非积聚性的他也不能明确说出来,否则也有能别不极成的过失。另一方面,积聚性的他——假我为立、敌所共许,立“眼等必为假我受用”又有相符极成之过。

因此,数论就只能用这个含混的“他”来作法自相,其目的是想造成这样的推理:既然积聚性的事物必为他用,那么,如果这里的“他”是积聚性的,“他”就必为另外的“他”所用,但后一个“他”是能用,不是所用,因而此“他”应是非积聚性的。数论的意许是立“神我”,却兜了这么一个圈子。

既然如此,如果“积聚性”因能成立数论的所立法自相,那也能成立法差别相违宗。数论所立宗为“眼等必为他用”,其法自相是“为他用”,此“为他用”未分神我、假我,所以不与“积聚性”因相违,不会出现过失。数论本来要成立的是“非积聚性他”,但与“积聚性”因相违,佛家就用此因来成立与法差别的“非积聚性他”相违的“聚积性他”,其比量为:

眼等必为积聚他用胜,

积聚性故,

同喻如卧具等。

此宗加“胜”字,作为简别语,以避免相符极成的过失。

对∵“积聚性”因何以是法差别相违因,熊十力《因明大疏删注》(七十九页右)有一总评说:

推详数论所计,积聚他假我,用卧具胜,用眼等劣;不积聚他实我,用眼等胜,用卧具劣。彼之本计如是。今检彼对佛弟子,立眼等必为他用宗,积聚性因,如卧具等喻。彼宗,意许法差别,是不积聚他用。以此是对敌所诤故。然彼积聚性因,则于法差别不积聚他上无,于法差别之相违法积聚他上有。故此因,是法差别相违因也。

有法自相相违因者,如说有性非实、非德、非业,有一实故,有德业故,如同异性。此因如能成遮实等,如是亦能成遮有性,俱决定故。

这一段解释四相违的第三种有法自相相违因。此相违因过是说因所证成的是与有法自相相违的宗。

《入论》所举的实例为:

有性非实、非德、非业,

有一实故,有德、业故,

同喻如同异性。

这个比量是复合的,可拆成如下三个比量:

(1)宗:有性非实,

因:有一实故,

喻:如同异性。

(2)宗:有性非德,

因:有一德故,

喻:有同异性。

(3)宗:有性非业,

因:有一业故,

喻:如同异性。

四相违的后二过有法自相相违与有法差别相违的实例都与胜论有关。《胜论经》的学说归结为六句义(六大范畴)。六句义中对有性的解释有四条牵涉到自相相违和差别相违,这四条是:

(1)一·二·七说:“对实、德、业使生存在之观念之原因者为‘有性’。”∵

意思是说,有性是产生实、德、业为有的观念的原因,即人之所以会以实、德、业为有,是由于“有性”的缘故。

(2)一·二·八说:“有性异于实、德、业。”

意思是说,“有性”是实、德、业外独立的一句,即有性离实、德、业而别存。

(3)二·二·二三说:“有一实故,非实。”

意思是说,有性非实,因为有性有一实。有性既然有实,其本身就不是实。

(4)一·二·九说:“有德、业故,非德、业。”

与(3)相同,有性有德,有性就不能是德;有性有业,有性就不能是业。

由以上四条可知,有性是使人产生有(存在)观念的原因,由于有性有一实、有一德、有一业,所以有性不是实,不是德,不是业,有性离实、德、业而别存。

以上是胜论六句义的第四句有(有性)句即同句的特点。按照胜论学说,第一句实句义包括地、水、火、风、空、时、方、我、意等九实,第二句德句义包括色、味、香、触、量等二十四德,第三句业句义包括取、舍、屈、伸、行五业。第五句是同异句,实际就是异句。同句义和异句义是相对的,相当于逻辑的属种关系。属的外延包含种的外延。某一属,相对于它的上位概念来说,又成为种;某一种,相对于它的下位概念来说又成为属。例如,高等学校相对学校来说是种,相对医学院校来说又是属。同、异关系亦然。两类或两个事物,各别说是异,相对于包容它们的类又成为同。以此类推,同、异关系不可以数计。同的极端是存在,也即所谓“有”。∵异的最下端,是极微,即物质的最小单位。“有”高高在上,以同句义为代表,极微处于最下层,可作为异句义的定例。除有和极微两极端,一切中间物,在此为同,在彼为异,故称为同异性。胜论立同异句的目的是指出,地、水、火、风、空、时、方、我、意九实,虽然都是实,但又互不相同。九实都不同于德,也不同于业。二十四德之间,五业之间也一样。

有性使人产生“有”的观念;同异性使人产人“异”的观念,这是有性与同异性的不同。有性有一实、一德、一业,而非实、非德、非业;同异性也有一实、一德、一业,而非实、非德、非业:这又是有性与同异性的共同点。

据此,胜论便可以同异性为“非实、非德、非业”的同品,又以同异性为“有一实、有一德,有一业”的同品,于是,同异性就成为胜论所立复合比量的同喻依,以此证明有性离实等别存,即证明“有性非实、非德、非业”宗。

玄奘在译讲《入论》的时候,还传来一个与胜论所立的复合比量有关的故事。相传胜论祖师鸺鹠提出六句义后,找到五顶作为传人,向他传授。五顶对实、德、业三句都能接受,但对第四句有性却产生疑问,认为在实、德、业之外别有有性是不合理的,实、德、业三者能使自己实有,没有必要在实、德、业以外再设独立的“有”。鸺鹠见说服不了五顶,便把有性问题暂搁一旁,继续讲第五句同异句和第六句和合句。和合性是使实、德、业三者属着不离的原因,和合性同有性、同异性一样,存在于实、德、业之外,而不是存在于实、德、业之中,即在实、德、业之外,别有和合性使三者属着不离。鸺鹠见五顶接受了第五句和第六句,便又回到第四句有性上来,以同异句为同喻依,做成复合比量,论证有性别有,才把五顶说服。

胜论祖师认为他自己所立的复合比量,每一个比量都具足三相,是真能立,但是佛家却以旁观者的身份指出其因犯了有法自相相违过。

“此因如能成遮实等,如是亦能成遮有性,俱决定故”:“等”包括德与业。“遮实”即非实。此句意为,所用的因“有一实故,有德、业故”如能证明“有性非实等”而成为决定正因,那么此因用以证明“有性非有性”,也应成为决定正因。

胜论立“有性非实、非德、非业”宗的目的,并不是为成立“非实、非德、非业”,而是想通过成立所立法(能别)“非实、非德、非业”来成立实、德、业之外的有性。但胜论没有料到此因除可以成立“有性非实等”之外,还可以成立“有性非有性”。胜论用的同喻依是同异性,同异性有一实而非实等,又是非“有性”,同样,有性也有一实而非实等,也应当非“有性”。因此,佛家所出的相违量即为:

宗:汝所言有性非有性,

因:有一实故,有德、业故,

喻:如同异性。

佛家根据胜论的因所立的相违宗“有性非有性”看起来是自语相违,其实不然。鸺鹠比量的宗有法“有性”,实际包括两种差别:一是立者所许而敌者不许,即鸺鹠所许、五顶不许的离实等之有性,称为“离实有性”;二是立者不许而敌者许,即鸺鹠不许、五顶所许的存在于实、德、业中的有性,称为“即实有性”。鸺鹠所立之宗的有法“有性”意许的是“离实有性”,但“离实有性”不为五顶所许,有所别不成过。“有性”的自相即表面含义是“离实有性”和“即实有性”的上位概念,此“有性”即令实等不无的“有性”,为立敌所共许。佛弟子只追究胜论比量的因过,而对其宗过姑且不论。佛家的相违宗“有性非有性”的能别“非有性”指非离实的有性,即非鸺鹠所意许的“有性”。因此,“有性非有性”意为:共许之有性是非离实的有性。有法“共许之有性”与法“非离实的有性”是两个概念,并不自语相违。

在佛家看来,“有性非有性”宗,与胜论所意许的相违,因此是相违因,但由于“有性非有性”之宗有法与能别在言陈上共用“有性”一词,姑以言陈为准,称为有法自相相违。

应当指出,“有性非有性”并非“有性非实、非德、非业”的标准的相违宗。前面说过,“有性非实、非德、非业”不是鸺鹠立量的最终目的,他是想通过此宗的成立进一步说明有性离实等而存在。因此,“有性是非离实的有性”(有性非有性)与鸺鹠的“有性是离实之有性”是相违宗。

有法差别相违因者,如卽此因卽於前宗有法差别作有缘性,亦能成立与此相违作非有缘性,如遮实等,俱决定故。

这一段解释四相违的第四种有法差别相违。《入论》所举的实例即前一过实例的继续。前一过名义上是有法自相相违,实际上立、敌对诤的是有法差别。在本过中,佛家继续站在旁观的立场,在揭示胜论立“有性是离实有性”有有法自相相违过的基础上,进一步揭示胜论所欲成立的意许宗“有性是作有缘性”犯了有法差别相违因过。

“如即此因”:是说即用前面的“有一实故”等因。

“即于前宗有法差别作有缘性”:意为在“有性非实等”的有法“有性”中,不但意许其为离实之有性,而且意许其为作有缘性。“作有缘性”即作为使人了解为“有”的原因,即:有性能使实等而别存,实等缘有性而始不无。其论证式为:

宗:有性是作有缘性,

因:有一实故,有德、业故,

喻:如同异性。

由于前一过并未将此比量在言陈上说出来,所以本过叫“有法差别相违”。

在前一过中,有性有“离实有性”和“即实有性”二种差别,在此过中,有性(亦作“大有”)又有“大有有缘性”和“大有非有缘性”二种差别。胜论所乐许的是“有缘性”。佛家站在旁观的立场就以“有一实故”等因,证成与胜论的意许正相矛盾的“非有缘性”。其相违量如下:

宗:如所言有性应作非有缘性,

因:有一实故,有德、业故,

喻:如同异性。

同异性非有缘性,是宗同品,同异性有一实等,因此“有一实故”等因满足同品定有。宗之能别为“非有缘性”,宗异品为“有缘性”,除宗有法以外,即除宗有法之差别“大有有缘性”以外,缺无宗异品,所以此因满足异品遍无,即异品无“有一实故”等因。“有一实故”等因三相具足,能证成“有性应作非有缘性”宗,故为正因。此因所决定成立的“作非有缘性”,正与鸺鶹所立宗的有法差别“作有缘性”相违,故此因是有法差别相违因。

附释:

吕澂先生认为:“‘同法’、‘异法’:梵本仅有相同、相异之义,这里的‘法’并无意义。”其实,sādharmya和vaidharmya是由sadharma和vidharma变化而来。玄奘对两词用的是字字对译:sa(同)-dharma(法)和vi(异)-dharma(法),而dharmya是从dharma派生出来的中性名词。所以,不能说“法”字在此并无意义。奘师之所以对sādharmya和vaidharmya采取字字对译,正由于两词有其特殊的含义,“同法”、“异法”并不等同于“同品”、“异品”。如按吕先生的理解,“同法”、“异法”就分别是“同品”、“异品”的同义词,故而先生在解释“俱分不定因过”中“是故此因(无质碍)以乐、以空为同法故,亦名不定”一句时说:“这也犯了可以把原来的同品与异品并为同品的过失”,这里先生显然以“同法”为“同品”的同义词。实则不然,《入论》中“俱分不定因过”的实例是:“声常,无质碍故”,乐无常,为常宗的同品,空常,为异品。同品还是异品,取决于是否具有所立法“常”。如将乐作为同品,便有“所立不成喻过”,而非“俱分不定因过”了。所以,先生将此句的“同法”解作“同品”与论文原意不符。“同法”的解释当准《大疏》:“因宗二同异名法,别同异名品”,“同法”意为既同于因法、又同于所立法的事物,而“同品”则是单同于因法、或单同于所立法的事物。故而“同法”不同于“同品”,“异法”也因此不同于“异品”。

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