译文
与立论人自己所信奉的教理相冲突的（论题），如胜论师提出“声音是永恒存在的”。
原典
自教相违者，如胜论师立声为常。
解说
“自教相违”，又称“自宗相违”，意谓立宗之主张与立宗人信奉的教义学说相冲突。因明是“立正破邪”的法则，主要实行于“宾主对扬”之际，实际论辩中，立宗人是在论证或扞卫自己的主张，并寻找敌证一方的破绽。如果他的论题竟然是违背自宗教义或学说的，那他就授人以把柄了。结果别人会问，究竟是立论主张的道理邪谬呢？还是立论一方缺乏理论的严肃性，从而随意陈说，投机取巧呢？两种情况都使立宗人陷于荒谬的不光彩的地位。
这里《入论》举的例子是设想有某一胜论派信徒提出一个违背本宗教理的论题——“声常”。相传胜论创宗人鸺鹠提出了“六句义论”。“句义”即“范畴”。“六句义论”旨在解释世间最终的存在类别。一切存在可以分为六大类：实（实体）、德（属性）、业（运动）、有（存在）、同异（普遍与特殊）、和合（内在的结合）在胜论学说中，“声”为“实”句义下的“虚空”的属性。
胜论师认为“虚空”具有数、量、别性、合、离与声这六德。声是有坏灭的，不应有“常”性。若胜论派中人来说“声常”，即声音一经发动便永存下去，便犯了违自宗学说的过失。
历来批评佛家因明的人说，以逻辑服从教义，说明了佛教是将宗教信仰置于知识标准之上的。这样，佛家的认识原则最终妨碍了知识和科学的进步，禁锢了人们的思想，最终也妨碍了宗教理论的发展，这种指责是站不住脚的。
首先，“自教相违”之列入似宗九过之一，并非只针对佛家言，并非只有佛教一方才须提防犯过。任何参与论辩的人都应该遵守思惟同一律，不仅仅是立宗论证过程里的概念要守同一性规律，也还有思想原则思惟方法上的同一性规律。在论争当中随便曲解自宗学说，破坏理论上的完整性和一致性的做法是绝不可取的。
其次，任何理论，包括宗教理论在内，尤其是佛家学说，都没有也不会故步自封。整个佛教史的发展演进说明了，佛教内部从未禁止理论的突破与发展。当然，突破与发展应该持之有故、言之成理，也要遵守逻辑的严整性和理论的前后一致性。
第三，佛教因明坚持只有两个可靠的知识来源，也就是感觉与推理两大认识活动。理论上讲，自宗学说当初创立时也是循这两条路子而来，即便有些启示性的真理，也可以归入现量所得。对于后来的师承该宗学说的人，除非有亲证，否则不应随便违背师教。
第四，前面已经说过，佛家因明并不是纯的形式逻辑理论，也不会在随顺世间讲求学问时放弃对形而上问题的关心。形而上问题往往联接到宗教的终极关切，它是不能以经验方式来证明的。正是为了保护基本的价值原则，佛教才会在因明的似宗当中，列出“自教相违”一过。
《大疏》中关于“自教相违”也多有分别，试录一二，请读者思考。
本论中之“声为常”系胜论师对声论师立宗。胜论学说不许声常，声论正好持有此见。故此宗成“违自教非他”宗过。
如上面例句系胜论对佛家立宗，则俱违两家学说，称“违共教”。
又如果经量部对说一切有部立“色处、色皆非实有”，则有“违共一分教”的过失，因为两家都应该承认色法为实有，两家又都许可“色处非实”，所以就色法这一部份言，与两家学说冲突，故成过失。
译文
与世俗公认的常识相冲突的（论题），比如说：“月亮上没有兔子，因为实有其体的缘故。”又如说：“人的头顶骨是干净的，因为它是有生命体的一部份的缘故，譬如螺贝的壳那样。”
原典
世间相违者，如说怀兔非月，有故。又如说人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。
解说
先释“世间”。佛家所言“世间”意近我们今日所称的世俗界。此世俗界又分“学者世间”与“非学者世间”。就知识层次言，“学者世间”较“非学者世间”略高。此例句中指非学者世间。
“怀兔非月”的故事可参见《大唐西域记》卷七。古代印度人认为月亮上的阴影是兔子。这是印度世俗社会都承认的。该故事源于印度一神话，相传古时森林中居住着狐兔猿三者。它们都有一心向善，以仁义为怀。帝释天（天帝）想考验它们虔诚的程度，便化作一求乞的老者下凡。狐以所捕得的鱼，猿以所采得的水果施给天帝。但兔子没有什么可奉献，只好自焚其身向天帝供食。帝释天感动了，怜悯之余，将兔的遗体送入月亮。
《入论》举此例说明，如果世人皆以月亮上有兔子为正确见解，那么别立一宗反驳此俗见，不唯无意义而且有过失。
其次，《入论》另有一句世间相违的例子，它硬要成立“人的头顶骨是干净的”这一论题，因为它也是有生命体的一部份。世人皆以为死人的余骸不洁，今有人说死人的骨骸也是净洁的，如贝壳等一样。贝壳是有生命体骨殖的一部份，无人说它不洁，人头骨也是有生命体的一部份，理应是净洁的。《入论》在此想显示，问题并不在于是否有同异法喻，也不在于因之三相是否满足，而是说立论题人提出了一个“不共世间所共有知”的宗。为什么要冒天下之大不讳呢？
佛家学说在随俗化导，在诱人入正法，并不是为了惊世骇俗或哗众取宠。作为论辩术的因明学旨在立正破邪，如果在无关紧要的见解上标新立异，无益于启人智慧，无益于自悟悟他。这种态度与佛陀看待神通和法术的立场是一致的：没有神通不能对极痴愚之辈起振聋发瞆的作用，专鹜神通则失了根本，不知所归。学佛的人所追求者，无非“自净其意”，既不求神异本领，也不同世间判然对立。
因明学说中将“世间相违”列入似宗九过，无非想要杜绝奇言诡语，免掉与安心立命无关的争端。再说，知识见解的证悟既有现量与比量二者，只要人本来不属痴愚，总会日日上进的。世俗大众的水平不待一二学人的异说而提高，而是世代积累现比知识才能成就的。
另外，既已经在命题之前加上了“世间”的字样，已有顺随世俗大众的意思，也就是“孤妄言之，孤妄听之”的意思。真正创立新学说者，为胜义谛理论者，完全可以通过简别语提出不随世俗的主张，并不需要顾忌什么。
设“世间相违”宗过也反映出佛家的宽容精神。佛教无意于一夜之间革除一切鄙俗见解，使人人位登十地都得正等正觉。唯其并不急功近利，才能始终坚持和平主义态度，保持其仁厚博大的胸怀。
译文
语言自相矛盾的（论题），比如说：“我的亲生母是不会生育的女子。”
原典
自语相违者，如言我母是其石女。
解说
“自语相违”属于悖论。悖论是指任一命题，从它可以引出一个相反的非命题。即是说，从命题Ｐ可以引出一个完全相反的非Ｐ命题。查其原因，表现在论题（宗）的主辞（前陈、有法）与谓词（后陈、法）在内涵上是完全冲突的。
以“我母是其石女”为例，“我母”当然含有“生育过我”的含义，而“石女”则谓“不能生育”，两者刚好相反对。作为宗，其主体（有法）根本不可能领有属性（法），因而它违背了逻辑上要求的不矛盾律。
对于悖论的思考在印度哲学中出现得相当早。陈那菩萨针对悖论在《正理门论》中进行了逻辑批判。外道中有成立“一切言皆是虚妄”的。陈那质难说：“若如汝说诸言皆妄，则汝所言称可实事，既非是妄，一分实故，便违有法一切之言。若汝所言自是虚妄，余言不妄，汝今妄说。非妄作妄，汝语自妄。他语不妄，便违宗法言皆是妄。”意思说，如果说一切言称是假，那你这句论断本身是真是假？如果这句话真，则并非一切言称为假，至少你这句话不假罢。若你这句话也是假，对于你声称的命题“一切言皆是妄”的后陈“皆是妄”便有矛盾，由于这句话假，对“皆是妄”正好相符，那反而使判断成真了。陈那认为，如果说话人的宣称本身为真，那它与命题的主辞“一切言”相矛盾；如果为假，那它与判断之谓辞“皆是虚妄”矛盾。总而言之，外道这里所说的“一切言论都是虚假”的声称，无论如何，都有不能自圆其说的毛病。
像这种自相矛盾的命题除了增加思想混乱，又会有什么别的功能呢？因明的宗（论题）当然应避免这种似是而非的东西。
译文
双方对谓辞概念没有共识的（论题），比如佛弟子对数论师提出“声音是有灭坏的”。
原典
能别不极成者，如佛弟子对数论师立声灭坏。
解说
“能别”即此处宗中的谓辞。它相对于主辞而言。主辞是所别，被加以界说分别的意思。谓辞是能分别，它对主辞给予限定分别。
《入论》前边论宗时提出“此中宗者，谓极成有法，极成能别。”就宗而言，宗体（论题的整个命题涵义）理当“违他顺自”，绝不能共许极成，否则何必兴此论议呢？但如果分别考察这宗体上的前后所陈呢，作为主辞和谓辞概念，它们都应该是立敌共许的。如果立论或敌证一方对于主辞或谓辞可能持有不同看法，那就必须明说出来，含混其辞在因明中是有过失的。这种申明应该借助简别语，即随立敌之任一方的主张而加上“自许”或“汝执”等字样。
总之，加上语言简别是为了防止论争的一方可能随意赋予宗上的先陈或后陈（又称所别与能别）以对方并不许可的概念内涵。简别是为了杜绝立敌双方因概念不清而节外生枝，别起争端。
加上简别语，比量式本身的性质便清楚了。前面说比量式有为自为他的区分，那是依目的说的。现在我们介绍的比量，依据其所成立的是那一方的主张，从而分别为他比量、自比量及共比量三者。前说之为自比量有不借助语言概念的特点，现在说的他比、自比和共比都在为他比量中。
他比量所成立者是自己并不同意的他人的主张；自比量是自许而不强求他人接受的主张；共比量是最常见的论证式，成立共比量最终的企望是达到自他共许。
依据因明规定，若未寄以简别语的命题中之概念，理所当然地应该是立敌双方都在外延和内涵方面有所共识的。
“能别不极成”指宗上的后一部份宗依并未达成立敌双方的共许极成。以“声灭坏”之宗言，“声”为主辞有法、前陈、所别；而“灭坏”则为谓辞、法、后陈、能别。佛弟子这一方面允许有“灭坏”的说法，但作为敌证者的数论师依其本宗学说，只承认世间有“转变”而不许灭坏。因此，双方对能别并未有一致意见。
这里应针对数论学说多讲几句。数论是古代印度哲学派别之一。汉译为“僧法”，意为“抉择”。《成唯识论述记》说：“梵云僧佉，此翻为数，即智慧数。数度诸法，根本立名。从数起论，名为数论。”该派哲学的特点是尽列世间一切存在的基本范畴，便于人们熟记和研究。
数论派的最早期经典为《数论颂》。最早的该经汉译本为《金七十论》。一般认为数论仅承认有二十五个根本范畴，他们称“二十五谛”。二十五谛初分三大类，即分属于自性、神我及变易者。
自性，可译为“原初物质”。原初物质可以转变出而不是新生出中间的二十三谛，并供给称作神我的知者享用。神我是补数的，它的存在是永恒的，无始无终，不待任何原因。《大疏》卷五说，二十五谛如依据其是否为根本为变易两点看，可以分为四种情况，“一本而非变易，谓自性，能成他故名本，非他成故非变易。”
自性是一切变易者的根本依据，它自身是不再依赖别的任何东西的。“二变易而非本，此有二义：一云十六谛，谓十一根及五大。二云十一种，除五大。”依赖自性的变易者或者只有十一根，或者是十一根加上五大。十一根指眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官和手、足、舌、生殖器官等五种运动器官，前称五知根，后称五作业根，加上心的知觉功能称十一根。五大指作为认识对象的色、声、香、味、触。
“三亦本亦变易，亦有二义：一云七谛，谓大我执五唯量；二云十二种，前七加五大，能成他故名本，为他成故名变易。”既能成为神我的享用对象又从别的东西变易而来的有十二范畴，或者有不包括五大的七种范畴。所谓七种变而为本的范畴，指从自性变易而来的统觉（大）、自我意识（我执）以及成就五大的五唯量。
原初物质如何变易呢？据说依据“三德”的搭配和相互作用而变化。但这种变化并不影响自性原初物质作为实体的恒常存在。“德”，梵支guna。三德意谓“构成要素”或“属性”。
神我是一切变易的享用者，也称我知者，因为认知也是一种享用。“四非本非变易，谓神我。不能成他，非他成故。”自性是变易的依据，它自身是不变的。
所变易出来的有二十三谛，亦即大、我执、十一根及五唯五大。二十三谛都是自性变易而来，由于这种转变，它们便是无常的。不过这种“无常”，并非佛家的生灭无常，而是转变无常。数论的“无常”并不意谓其“消灭”，而是说必将“转变”。“声”在数论二十三谛中，位居五大（五感觉对象）之第二。
数论与佛家皆共许［声］之存在，关键是数论师不允许佛弟子的“声”上有“灭坏”义的看法。如说声有灭坏，双方在论题谓辞上便不共许。此宗若为佛弟子立，则有能别宗依不极成过失，《大疏》称此为“他能别不成非自”。
这里的不极成过，是就共比量而言的。即此比量最终是希望达成敌双方都能信服接受的论证。如果佛弟子为显示自宗观点并不特别强求敌证一方附合，可以也采用简别手法，声明此“灭坏”义是自许的，如说“自许声灭坏”、“我许声灭坏”等。那么此论式完全正当，不犯似宗过。但它仅仅为自比量。
依据此理，“能别不极成”在《大疏》中分为全分和一分的各三句，分录于下，供读者参考。“能别不极成”以下的诸似宗过失大体也可以依他双方及全分一分分列多种。道理相当，无须赘述，我们仅择其重要者加以说明。
如数论师对佛弟子立量：“色声等五，藏识变现。”有法“色声等五”两家可以共许，但“藏识”能别，为数论体系绝不相容，故此有“自能别不成非他”过。
如数论师对佛弟子立“色等五，德句所收。”“德”句义是胜论的范畴，数论佛家均不许可，此宗有“俱能别不成”过。
又说一切有部对大乘立量“所造色，大种藏识二法所生。”说一切有部只同意所造色为大种合成，绝不许藏识的观念。故此宗有“自一分能别不成非他”过。
又如佛弟子对数论师立“耳等根灭坏有易。”数论师本宗学说只许有“变易”而不许“灭坏”，故成“他一分能别不成非自”过。
又胜论师对佛弟子立“色等五，皆从同类及自性生。”同类所生是两家可以接受的，自性所生则是数论学说，故此宗有“俱一分能别不成”过失。
译文
对主辞概念没有共识的（论题），比如数论师对佛弟子立论说：“神我是思受者。”
原典
所别不极成者，如数论师对佛弟子说我是思。
解说
前例中已解释，神我与自性俱是永恒存在的。自性使中间二十三谛变易，而神我则享用此二十三谛。玄奘所译的“说我是思”的“思”指思量、思考、认识。思量认识也是一种受用。
我“我是思”的论题言，“思”指思量受用，这是数论及佛教都可以接受的。但作为主辞的“神我”绝不为佛家认可。佛教之成立，标示其特点的“三法印”之第一即“无我”，从而此宗有“所别不成”过失。
依窥基的看法，《大疏》中对“所别不极成”作了范围程度上的进一步划分，有所谓“自所别不成非他”、“他所别不成非自”、“俱所别不成”、“俱一分所别不成”等。以下分别显示例句：
佛弟子对数论立宗“我是无常”。“无常”之法，立敌两家共许；“神我”之说则是立论人本宗学说不许的。此即“自所别不成非他”，即立论人自己对主辞并不同意而不是敌证者方面通不过。
又本论中之数论师对佛弟子所立“我是思”为“他所别不成非自”过。
又说一切有部对大众部立“神我实有”。对于神我，佛家两派均不许其有，故称“俱所别不成”。
若佛弟子对数论师立“我及色等，皆性是空”。佛教与数论都承认物质性的色尘对象可以针对感官而存在；但神我是数论许有而佛教不肯承认的，故此宗有“自一分所别不成非他”过失。
再如，数论师对佛弟子立“我及色等皆实有”。依据上一例的道理，此宗有“他一分所别不成非自”过失。
若说一切有部对化地部立“我及过去未来法都是实有”，由于两家都是佛教派别，均许可过去未来法与现在法一样实有；但神我是两家共同否认存有的。所以就主辞言，只有其中一部份为立敌共许，因而此宗有“俱一分所别不成”的过失。
译文
对论题之主谓辞概念均无共识的，比如胜论师对佛弟子立论说：“神我是和合因缘所成的。”
原典
俱不极成者，如胜论师对佛弟子立我以为和合因缘。
解说
前面关于宗依不极成的过失是分别在宗上的能别或所别上发生的。这里则两宗依均出现了不能达成共识的毛病。
《入论》中此处所言之“我”（神我）作为有法所别，仅仅是胜论所认可的，佛家并不会同意这个“我”。胜论是主张六句义论的，其第一句义为实，即实体。它下面分有九种实，即地、水、火、风、空（虚空）、时（时间）、方（空间）、我、意（心及意识）。
其中的“我”作为实体，当然佛教不会同意，故此论题的主辞未达共识，有“所别不失”过；另外，胜论之第六句义是和合，佛教虽同意因缘却不会许可什么“和合因缘”，从而能别上也未达成共识。能别所别的概念既然未取得立敌双方的一致意见，便有“俱不极成”过。这里的“俱”指能别所，即有法及法二者，并非指立敌双方。
“俱不极成”也有自他之间、全分一分的分别。此不赘言。另外，“俱不极成”过失可以补救，也就是在宗上加简别语。如本论中之例句可以改为“胜论师对佛弟子立：自许我为和合因缘。”但这样一来，此论式便是自比量了。
译文
论题是（立论与敌证）双方均同赞同而无需争议的，比如说：“声音是耳所闻。”
原典
相符极成者，如说声是所闻。
解说
简而言之，此一例句的毛病是宗体的命题涵义没有任何争议。《大疏》说“对敌申宗，本诤同异，依宗两顺，枉费成功”，便说的是这种毛病。依因明法则，宗体应该违他顺自，即敌证一方理当不会同意宗上有法（主辞）领有法之后陈所显示的属性。如果双方对整个命题都无所争执，便是宗体极成。在主要运用于论争立破的因明学问言，提出一个不值得争论的题目无异于废话。
文轨在《庄严疏》上说得明白：“夫论之兴，为摧邪义，拟破邪宗。声之所闻，主宾咸许，所见既一，岂藉言成，故此立宗有符同过。”这点与亚里氏多德逻辑不一样，后者不会认为命题竟有“符同过”。“声是所闻”是人所共知的现象，完全符合事实。但因明家这样看，成立一个无需证明的论题，有益于谁呢？因明立量在扫除困惑，启人正智，而不是无端兴起议论。
前述“现量相违”时，指出例句是“声非所闻”，今又以其反命题“声是所闻”为符同过。两个命题正好相反对，似乎应该一真一假。殊不知也有相反对的命题可以同假，不能同真的。但这里的“声非所闻”与“声是所闻”之所以成为似宗，采取的是不同的判别标准。
“声非所闻”之作为论题而有过，是由于与正常人的经验相冲突；“声是所闻”之成过则缘于没有开悟他人的功用。佛教因明家都强调“若无新知，则不是量”，不能使人获得前所未有的知识的，都不够格称为知识途径。
译文
所有这些（构成虚假论题的）言辞，由于它们背离了导向事物本来面目的门径；由于概念没有共识；由于不能达成认识结果，因此称为似是而非的谬误论题。
原典
如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。
解说
这是讲解似宗的最后一段总结。似宗九种，商羯罗主将其分为三类，其所以成“似”，或由于“遣诸法自相门”，或由于“不容成”，或由于“立无果”。
“诸法”于此指事物及现象。“自相”，在字面上指本来的实然的面目，转而指真相、本质。“自相门”指达到事物本质的认识途径。“遣诸法自相门”，意为排除或背离了认识事物的途径，因此无法开示有疑惑的人。大致说来，似宗九种之前五属于“遣诸法自相门”者。
“不容成”指由于在能别或所别上达不到“共许极成”或者两者都未达成共识，从而不容一个真宗（真论题）成立。
“立无果”指的是宗体相互极成，立宗人流于无端起论，因而引导不出积极的认知结果来。
由此往下讨论似因，即似是而非的成宗的理由。
译文
讲过了谬误论题，应当讲虚假的理由了。（它们分为）无证明能力的、不确定的以及正相反对的（三种），都称为虚假理由。
原典
已说似宗，当说似因。不成，不定及与相违，是名似因。
解说
对于谬误理由的研究是印度逻辑的重点内容。从正理派到佛家因明，都对因过进行了详尽的分析研究。古因明中已将似因分列为不成的（既无证明能力的）、不定的（其证明能力不确定的）以及相违的（正相反对的）三类。陈那创立新因明对不成因和不定因作了增益。
新因明中似因多了三种，增至十四种。新增的三种似因，后面还会提到。因的十四种过失在因明学中地位极重要，甚至可以认为因明的逻辑理论主要是关于逻辑谬误的研究。当然似因十四种只是似能立。而似能破，即不恰当不合法地对别人论式的批判破斥，也是有关逻辑谬误的内容。这在陈那《正理门论》中已经构成了除九句因和因喻分辨的另一重要内容。
译文
无证明能力的（理由）有四种：一、立敌双方均不承认理由（能普遍存于论题之主辞上）；二、立敌双方之一不承认理由（能普遍存于论题主辞上）；三、立敌双方或其中一方对理由（能否普遍存于论题主辞上）犹豫不决；四、（立敌双方或其中一方对论题主辞没有共识，致使）理由无所傍依。
原典
不成有四：一两俱不成，二随一不成，三犹豫不成，四所依不成。
解说
关于不成因的研讨是《入论》中讲解“似能立”部份的第二大段。所谓“不成”，即指该因若作为成宗的理由，证明力不足。以窥基的说法，即“能立之因不能成宗，或本非因不成因义，名为不成。”这“不成”二字是针对不能成就宗义（命题涵义）而言的。“若因自不成名不成，非不能成宗名不成者，因是谁因，言自不成。……因既是宗因，有过不能堪为因。明知不能成宗名不成。……又文中不成之义，皆因于宗不成。”
前面讲“能立”时，也已经说明理由应该三相具足，方可成宗。任缺一相的理由都只能是“似因”。所谓“不成因”，若追寻其何以缺乏证明论题宗的能力，皆源于第一相“遍是宗法性”未能满足。理由应该是论题中之主辞（小词、前陈、有法、所别）领有的谓辞（中词、后陈、法、能别）。在这个意义上，主辞是体，而谓辞是义；前为能有之实体，后为所有之意义属性。义必须依傍于体，属性不可于实体外悬空孤立地存在。
实质上，强调因之理由所表属性依论题宗上之有法（主辞）而立，正好补充了因明中因支在形式上并非判断句的缺点。亚氏逻辑中之小前提始终是判断形式的，而因明的因支仅仅只有一个中词。
例如“声无常，所作性故，如瓶。”这个论式，小前提仅“所作性”一中词，作为理由，它是孤零零的，形式上看不出与小词，即宗上有法有何关系。若非因三相之第一，如何保证在外延关系上宗上有法狭于因法，也即是因法完全包含有法呢？“遍是宗法性”的原则，实际上在检查因支是否可以成为全称判断，即落实此处是否可有“一切声皆有所作性”这一判断句。
因之依傍于宗上有法，要求周遍地为有法领有，这也可以表述为因完全依转有法。总之，不允许有任何一点宗有法落到因法之外。另外，宗上有法应该有体，能别之法才可以转其上，实有依傍。既然有法有有体、无体的区别，那么依傍有法而不成的因法也就有“有体不成”和“无体不成”两者了。
无体不成因是说因法自体不成故无从依转有法。有体不成因则是指：因体虽有但却与有法无关，也谈不上依转有法。这两种情况下的不成因都是无能力成就宗上命题的。
“不成因”之“不成”也就是因无法证明宗体。何以不能证明呢？这是因为因法自体有问题，即立敌双方也许并不同意此因真实存在着，或者因为有法的外延范围与因法范围不相属着，或者部份有法属性落在因法外延范围之外。凡此种种都会取消因之成宗的能力。
“两俱不成因”指立敌双方均不许理由已周遍地充满了有法外延范围，所以该理由不成宗体。
“随一不成因”指一许一不许因于有法有，故此因无法成宗。
“犹豫不成因”指因的存在与否尚不确定，要藉它成宗当然不可能。
“所依不成因”涉及因与宗上有法两者有体无体的问题。按因明规定：无体之因可以依傍有体或无体的有法；而有体的因只能依傍有体的有法。若违犯这两条使因无所依傍，此因也就丧失成宗能力。
《大疏》总结道：“无因依有法，有法通有无。有因依有法，有法唯须有。因依有法无，无依因不立，各所依不成。”
译文
比如要证明“声为无常”之类（的论题），如果说是“眼睛所看见的属性的缘故”，则此理由双方均不接受。
原典
如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。
解说
声音并不是由眼睛所能感受的，这也是人所共知的事实。据《大疏》说，此为胜论对声论所立宗。此量中的“眼所见性”之理由依傍宗上有法“声”而立是莫须有的事，不说声论不同意，胜论中人恐怕也不会附和。简言之，“声”之体绝不会有“眼所见”的属性。因之作为宗上有法的法性本来应该立敌共许，而这里的“眼所见性”与“声”在任何情况下均不能成体义关系。靠这种理由要成宗当然不可能，不唯如此，理由自身也不成理由。
“两俱不成因”之过失也有全分与一分的区别。此处例句中之“眼所见性”孤立地看不妨为有，但它不可以成为宗上有法之法，所以被称为“有体全分两俱不成”。依据此原则可以推出另外三种“两俱不成因”来，如：
有声论师对佛弟子立量：“声是永恒的，在实体范畴中的缘故。”“实体”范畴是佛家和声论派自己都不接受的，当然不会在有法“声”上存在。这叫“无体全分两俱不成”因过，此因根本无体，所以无从与有法发生什么关系。
另外，若有人立量：“一切声音是永恒的，意志所发动的缘故。”声音应分为内声和外声。内声是依赖声带及意志力推动而发出的；外声则指大自然中的风声、雨声、雷声等，它与意志力完全无关。从常情上讲，“意志发动”的因存在于有法“一切声”上是得不到承认的，立敌双方都不许外声上有“意志发动”的因。这称为“有体一分两俱不成”。
再如声论师对佛弟子立量：“声音是永恒的，在实体范畴中并由耳朵摄取的缘故。”声音由耳朵摄取感受，立敌均不会有异义。但实体范围是胜论的主张，声论及佛家都不许有，故此因犯“无体一分两俱不成”过失。
译文
如果说是“所作性的缘故”，对声显论，此理由是立敌双方之一不接受的。
原典
所作性故，对声显论，随一不成。
解说
“随一不成”之“随一”，指立敌双方之任一。“随一不成因”指本想证成论题宗的理由，在立敌之一方面看来，根本不能成为宗上有法的法，而这一点本来是应该确定共许的。这样，理由便失去了说服力。
声论中有两种意见，一以为声音因缘而显，一以声音因缘而生。声显论是说本来就存在，随缘才显现；声生论主张声音本来不存，缘具也就产生，一经产生也就永远存在。现在胜论师对声显论立“声常，所作性故”，当然不为声显接受。“所作性”的理由在声显一派看来，根本不会存在于有法“声”上。前已说过，因明不仅要求理由是共许极成的，而且还要求它完全为宗上有法领有，成为其谓辞。这里的“所作性”因是立论者允许而敌证者声显所不同意的，故有“随一不成”过失。
“随一不成”有立论一方不同意之“自随一不成”，也有敌证不许的“他随一不成”；同样还可以随不成的范围而有“全分”、“一分”的区别。《大疏》在此分出八种情况，即前面已述的“有体他随一不成”，另“有体自随一不成”，读者只需依据上面例子，将立论敌证两方对换即可。以下所引的三对例子也都只是立敌双方位置互换而已：
“无体他随一不成”：胜论师对声论立量：“声音无常，在属性范畴中的缘故。”声论本宗学说没有属性范畴（德句义）的地位，这只是胜论师独有的。反过来，若此量是声论对胜论立，则成“无体自随一不成”。
又若大乘佛教对声论成立“声音无常，佛陀所有感官可以感受的缘故”。只有大乘佛教认为佛陀可以诸根互用，即眼耳鼻舌身不需要像凡夫那样各别摄受色声香味触五种对象，佛陀的任一感官都可以摄取五种对象。但在声论师看来，只有耳根才能摄取声音，其他感官于此是无能力的。那么大乘方面对声论出示的成宗理由便犯“有体他一分随一分不成”过。若反过来由声论大乘立此量，则为“有体自一分随一不成”因过。
再若胜论师对声论者提出“声无常，在属性范畴中的缘故，耳朵所感受的缘故”。声论不承认属性范畴，故有“他随一不成”；但声论同意耳朵可摄取声音，因而仅仅是对理由的前一部份不接受。这称作“无体他一分随一不成”。若倒过来，由声论对胜论立此量，则为“无体自一分随一不成”。
还得补充一点。“随一不成因”既然有过失，当然无证宗能力。但“随一不成因”如果并不用来成立共比量，即立量人并未指望双方都接受论议主张，同时还在“随一不成因”之前特别加以声明，标示此因只是立敌之中一方所主张的，那么此因的过失也就免除了。换言之，若“全分他随一不成”前冠以“自许”、“我许”则成为合法的自比量；若“全分自随一成因”前冠以“汝执”等简别语则成为他比量的正当因。此即窥基的说明：“他随一全句，自比量中说自许言；诸自随一全句，他比量中说他许言。一切无过，有简别故。若诸全句，无有简别，及一分句，一切为过。”
前述之“有体他一分随一不成因”，例如大乘师对声论所立“声无常，佛五根取故”，若改动一下，令成“声无常，自许佛五根取故”，作为自比量，可以无过。
译文
对远处究竟是雾是烟还是蚊蚋尚未弄清楚，就以之为理由来成立“远处有火”的论题，属犹豫不成过失。
原典
于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。
解说
先释奘译之“大种和合火”。印度人认为火有“性火”和“事火”的区别。“性火”为潜在的规定火之性质之元素，无处不存，无处不有。“事火”则是肉眼可见的可以燃烧煮食的。“事火”也称“大种和合火”，它有烟有焰。“事火”并不是孤立的火大（火元素）就可以构成的，它还要依赖风大、地大等的配合，所以说它是“四大种和合而有”的。“四大种”也就是地、水、火、风四者。
前者的不成因，是指立敌双方或其中之一方不接受理由完全依存于论题主辞，因明的传统说法，称之为“因不能于宗有法上遍依遍转”。随其不能共许的范围，也便有“俱不成”或“随一不成”的过失区分。此处“犹豫不成”之“犹豫”，是说理由本身不确定，立论人拿不稳，无从肯定理由究竟是什么，当然也无从断定理由是不是依转于论题主辞，这种模棱两可的理由可据以证明论题，甚可怀疑，自然使人犹豫不定。
因明主旨在开悟他人，引生决定正智，因此犹豫之宗和造成宗义犹豫的犹豫因是绝不可取的。《入论》在此并未列出论式显明犹豫不成因在那里。它只是说，立量之前的不确定之感性知识不足以作为理由。如果硬以之作为理由，则“此因（犹豫因）不但立者自惑，不定成宗，亦令敌者于所成宗疑惑不定。夫立共因，成宗不共，欲令敌证决定智生。于宗共有疑，故言于雾等性起疑惑时，不成宗果，决智不起，是故为过。”
如果列出这一犹豫宗因的论式，应为：
宗：远处有大种和合火，
因：似乎看见了烟或雾等，
喻：如厨房。
既然立论人连是烟是雾还是大群蚊蚋尚未弄准，那以之所成之宗也太可疑了。不仅敌证会有困惑，立论一方也不会有决定正解。这是由于理由本身不确实而成的犹豫过。
译文
如果对无空论者立论说：“虚空是确实存在的，因为属性依附于它的缘故。”这理由便有无所依傍的过失。
原典
虚空实有，德所依故，对无空论，所依不成。
解说
前面说过，宗上有法与法，即论题中之主辞与谓辞构成的命题是“自许他不许的”；而宗上有法与因法所构成的命题应该是极成共许的。如此才有“以共许法成不共许法”的说法。作为共比量，要使敌证一方同意宗体的命题判断，就必须首先保证因法与宗有法的依转关系。因依于有法，且遍依遍转于其上。因为能依，有法是所依。因与有法的外延关系是上位概念和下位概念的关系。
如果有法代表的事物根本不存在，亦即如果有法无体或没有有法这东西，那么因法依靠什么呢？这就叫“所依不成”。《大疏》卷六上说：“凡法有法，必须极成，不更须成，宗方可立。况诸因者，皆是有法宗之法性。标空实有，有法已不成，更复说因，因依于何立，故对无空论，因所依不成。”
《入论》未说明，此量是谁提出的。窥基说系胜论师对经部所立。但经量部学说不承认虚空的范畴。所以此论式中，宗上有法为“自有他无体”，而且论式中又没有寄以胜论方面的“自许”等简别语之类。所以在敌证一方的经量部，“德（属性）”是无从依傍的。
胜论六句义论之第一范畴为“实体”，第二范畴为“属性”。实体有九，其中之一便是“虚空”；属性有二十四，如色、香、味、触、数、量、别、合、离等等。就“虚空”这一实体言，其领有数、量、别性、合、离声六种属性。胜论的意思是说，作为“德”的属性既可以依附于“空”，那么“空”之为实体便是肯定的事实了。可这是以胜论自宗学说为依据的。若对小乘佛教言，“空”不是实体，只是“空无”而已。胜论以“虚空”说明的任何东西都不会为佛教方面同意。
联系前面讲似宗时有“所别不成”似宗一过，可以看到立敌双方对宗上有法，亦即所别、主辞都没有达成共识，胜论的“虚空”并不是经论者的“空无”内涵。所以就宗支言，可说有“所别不成”过；而就因支言，则有“所依不成”过。
以上所说关于理由的“所依不成”过失属于宗有法无体而造成。这里不能不顺便提及另一种“所依不成因”的特例。前面我们曾在释宗同品时，强调宗法之外延不可与宗有法相等，若相等，一旦“除宗有法”便无宗同品可寻，如此则无从完成因三相之第二“同品定有性”的。我们知道，宗同品在某些情况下不可多得，宗同品又只能以宗上未言之事物充当。
如立“声无常”，一切无常品类都可以引为归纳材料，唯独“声”不行。这当中道理很明白，因明所立之宗体违他顺自，属自有他无体，敌证一方并不许“声”之体上有“无常”义。若不排除“声”为宗同品，无异于循环论证，将待证者用作理由。今举一宗有法与宗法外延相当的例子，如有立量“一切声皆所闻，无常性故”，“声”与“所闻”外延正相等，一旦除宗有法，便无宗同品可举，还有什么是非声的所闻的东西呢？一旦缺无宗同品，因之法性或因同品便无从与宗同品汇合而成同喻依，也便无同喻体。
再从因法一面来看，是否也应有“除宗有法”的要求呢？共比量中，因之法性依据第一相“遍是宗法性”而遍依遍转于有法。这是立敌共许极成的，故因同品也是宗同品，本来无须“除宗有法”，但因同品搜寻的目的是与宗同品汇合而完成因三相之第二的考察。今宗同品既已除宗有法，因同品纵不排除有法，也不会再与宗同品相遇汇合于同喻依，故因同品之“除宗有法”是无形之中完成的。这种情况下，若立量云“声是无常，所闻性故”，能立因法与宗有法外延相等，一旦在因上“除宗有法”，便全无因同品可依转宗上有法。缺无因同品也是一种“所依不成”。
这里讲的是因为因同品除宗有法而导致的能立因法所依不成，试举一例：
宗：人是强有力之生物，
因：有理性故。
此中宗法为“强有力之生物”，同品不妨以虎豹等充数。但“有理性”能立因法与有法“人”正好外延相当。一经除宗有法，“有理性”之因便无所傍依，仍然不能满足正因应有之第一相“遍是宗法性”。
《大疏》对“所依不成过”随有体无体、全分一分及两俱随一另于《入论》例句外分列九种：
说一切有部对大乘：“我常住，识所缘故。”立敌双方均不许有所依之“我”，但能依因法“识所缘”尚有，故成“两俱有体全分所依不成”过。此处“两俱”指立敌双方；“有体”指双方许因实有；“全分所依不成”指整个有法无体，因法才完全无所依傍。
数论对佛弟子：“我实有，德所依故。”两俱不许有“我”和“德”句义，故成“两俱无体全分所依不成”过。
数论对大乘：“我业实，有动作故。”两俱但许“业”有，不许有“我”；“有动作”之因亦两俱许可，故成“两俱有体一分所依不成”过。
数论对佛弟子：“自性有，生死因故。”敌证一方不许“自性”，两俱同意“生死因”故，成“他随一有体全分所依不成”过。
数论对大乘：“藏识常，生死因故。”数论本不许有“藏识”，但两俱许有“生死因”，成“自随一有体全分所依不成”过。
数论对大乘：“我其体周遍于一切处，生乐等故。”大乘本不许有“我其体”，亦不许有此因，故成“他随一无体全分所依不成”过。
若仍然是上面一量，立论人换为经量部，则成“自随一无体全分所依不成”过。
数论对大乘：“五大常，能生果故。”五大指地、水、火、风、空。立论一方虽许五大生果，敌证不许第五空大能生果，故成“他随一有体一分所依不成”过。
若上一量是大乘对数论提出的，便有“自随一有体一分所依不成”过。
译文
理由之失于不确定有六种情况：一、理由在论题谓辞的同品（宗同品）及论题谓辞异品（宗异品）上均遍有而成的不确定。二、理由在宗同品宗异品上均没有而成的不确定。三、理由在宗同品上部份有，在宗异品遍有。四、理由在宗异品上部份有，在宗同品上遍有。五、理由在宗同品宗异品上均部份有。六、两个正相反对的论题（均有正当理由）而令闻者无从判定。
原典
不定有六：一共，二不共，三同品一分转异品遍转，四异品一分转同品遍转，五俱品一分转，六相违决定。
解说
谬误理由（似因）有三种，第一种无证明能力的前面已经讲过。现在讲似因之二，即证宗能力不确定的理由。这一类理由所以不能确定成宗，毛病在于作为因，它们无法满足第二相“同品定有性”。这与第一类似因不同，在无证明能力的谬误理由中，毛病是该理由在宗有法上未达成遍有存在，也就是不能满足因三相之第一“遍是宗法性”。
“同品定有性”旨在检查因法与宗法，即论题谓辞的关系。按因明要求，外延上理由可以小于或等于宗法，但绝不可以大于宗法，一旦大于宗法外延范围，它便会溢出到宗法的负概念范围内去。这个负概念在因明中称为“宗异品”。仍以“声无常，所作性故”为例，宗法“无常”，其负概念即宗异品为“非无常”，“非无常”也即是“常”品。现在检查“所作性”与“无常”的关系，实际是看承担大前提之推理基楚任务的喻体能否成立。此喻体应为“任何具所作性者均为无常”。
若“所作性”溢出到“无常”概念之外去，即溢到“常”之宗异品上去，即可得到“有所作性者是常”的判断，进而可以成立“并非一切所作皆无常”的判断。若真如此，大前提的原则便是不确定的了，从而理由要成就论题也是不确定的。因明家认为相当于大前提的喻体不能成立，原因还在于理由溢出到宗异品上去了，所以形成了不定因的过失。
顺便说一句，不定因虽有六种情形，但最后一种不确定理由“相违决定”之所以发生，并非缘于因法外延大于宗法，而是两个相反对的论题都各有三相圆足的理由，因而让别人听了无从决定那一个论题才算正当。
译文
这些不确定的理由当中，理由于宗同品宗异品均遍有的“共不定”，比如说“声音是恒常的，可以作为认识对象的缘故。”在“恒常”及“无常”的品类上，都有（“可作为认识对象的缘故”）这一理由周遍存在。所以它是不确定理由。如以瓶为例，瓶有被认识性（又有无常性），那么声是无常的了；如以虚空为例，虚空有被认识性（又有恒常性），声应当是恒常的了。
原典
此中共者，如言声常，所量性故，常无常品，皆共此因，是故不定。为如瓶等，所量性故，声是无常，为如空等，所量性故，声是其常。
解说
如图一所示，共不定因的根源出在外延范围太大，不仅宗同品上遍有此因，宗异品上也遍有此因。九句因中第一句即这种情况。本论中所举的“声常，所量性故”，是声论对佛弟子所立量。“所量性”的“量”，指“量度”，转借指“认识”。显而易见，“能被认识（所量性）”作为理由要证成“声音恒常不灭”是不够格的。
“所量性”之因，外延过于宽泛，结果使宗同品、宗异品上都可以见到“所量性”，从而“常”与“无常”均可以通过“所量性”之因而发现存在于有法“声”上，最终使得所立宗义不能成立。因为“所量性”之因既可以成“声无常”，也可以成“声常”。成立“声无常”，可以瓶罐等为喻证；而成立“声常”，可以用虚空为喻证。这样宽泛的因当然是不确定的无效能的。如图一中所示的“声”，所以用虚线圈出放在宗同品范围内，正想说明“声”究竟是“无常”还是“常”都是犹豫而不能确定的。
若孤立地考察共不定因的第二相，可以认为“同品定有性”已获满足。但一旦引入第三相，便可知道“异品遍无性”恰巧是被违背的！瓶罐等无常异品之上恰恰有“所量性”。而立论人这方面，肯定在举出“所量性”因时，并不要证明“声无常”的宗义。
由共不定之过失因，我们可以总结：理由之外延范围不能过宽，致使溢出到宗法异品上。换句话说，理由之外延应该小于宗法外延，至多只能与宗法外延相等。按《大疏》（卷六）的说法，它们之间关系应保持宽宗和狭因的关系。宽宗指宗法外延大，狭因指能立因法外延相对狭窄。总而言之，应保证宗法与因法作为两个概念在判断关系（即喻证）中的属种位置，即是说，因法概念应该永远是周延的。
《大疏》卷三曾论述这种宗因关系：“因狭若能成立狭（宗）法，其因亦能成立宽法；同品之上虽因不遍，于异品中定遍无故。因宽若能成立宽法，此必不能定成狭法，于异品有，不定过等随此生故。”再重复一句，宗之宽狭只能相对于因法外延而言的。在宗法与因法所成的判断关系中，只要因法外延是周延的，即满足了“宽宗狭因”的要求。
正由于宗宽因狭，才有因之第二相“同品定有性”的表述。这“定有性”的“定”字极有讲究。它意味着因法一定要在宗同品上有，但并不一定要所有宗同品上均遍有此因法。也就是说，因法之外延范围可以但并不一定非等同于宗法范围。当然，如前所释，大于宗法范围是绝不许可的。此例中之共不定因便源于因法范围大于宗法范围。
《大疏》中所说的“宽宗”、“狭宗”、“宽法”、“狭法”都指论题中谓词，亦即所立宗法；相应地，“宽因”、“狭因”应指能立因法。《大疏》认为宽因成立狭法便有不定过生出。它所举宽因有“所知、所量、所取”等，这是由于“无有一法非所量故”，没有一事物不可以成为思想对象的。任何东西，无论现实中实际有没有，（因明家称为有体或无体）都可以是思量认识的对象，龟毛兔角属无体，但仍可以成为“所量”对象。
《大疏》以为“所量所取”这些东西外延范围至大无外，无所不摄，可称为绝对的宽法、宽宗，但它对宗因宽狭似未讲透。其实应该在宗因对待关系上，而不是孤立地讲宽与狭，外延范围大于宗法之因为宽因，小于宗法之因为狭因，只要狭因证宽宗，即可无过。当然联系前说之“同品定有性”，既许可因之外延范围等同于宗法范围，那么宽因亦可证宽宗而无过失的，只要因没有宽到溢出宗同品便可以。
《大疏》就共不定因列三种过，分别属自比量、他比量和共比量。共比量中之共不定因，以本论中例句可见；自比量和他比量中之共不定因例句如下，读者可自己分析：
数论立自比量：“我我是常，许谛摄故，如许自性。”此中“我”、“许”均为简别语。“谛摄故”之因，谓“在二十四谛中的缘故”。但数论除神我之外的二十四谛中，有如“自性”的常者，亦有如大等谛的变易无常者。
佛法破数论：“汝我无常，许谛摄取，如许大等。”此量中宗法为“无常”，“无常”固然可以“大等”为同品，但“无常”的异品“自性”之上，也同样可以见到“许谛摄”的理由。可以认为“许谛摄”因是较宗法“无常”过宽了。
译文
理由在宗同品宗异品上均没有而成的不共不定。比如说“声音是恒常的，由耳朵所听闻的缘故。”（“所听闻”之理由）在“恒常”之宗同品和“无常”之宗异品上都没有。“恒常”与“无常”之外再找不出别的东西来充当同品和异品，所以是犹豫不定的理由。这个“所听闻”之理由，用什么来作类比呢？
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