摄类学（五）

摄类学（五）∵雪歌***

摄∵类∵学∵（五）

雪歌***主讲∵∵2009/1/17∵in∵台北四谛讲修佛学会

（本篇段落中有插入赵俊彦师兄做的重点整理，以【】表示，希望更能帮助大家了解摄类学的概念。）

解释“成事”

今天我们从乙二、“辩论成事”的立自宗部份开始，请各位看一下《理路幻钥》第10页。“由量识所成，为成事之性相”，在（摄类学科判的）表格里，我们看“所知、有、所量、成事、境、法”，这六个名词是“同义”。现在是讲这六个中的成事，它的性相是什么。“同义”的意思，大家知道吗？“所知”是“有（存在）”，也是“所量”，也是“成事”，也是“境”，也是“法”，它们的范围都一样。而成事的性相是，量识所成。或者说存不存在，这要从哪里判断呢？是由一个可量的心识将它辨认出来，说它存在或不存在；若是一个量（心识）无法成立它，那就不算是“成事”，或是“有（存在）”，所以“量识所成”是“成事”的性相。而这“成事”分为二种，谓常和无常（物），就是常法和无常法。

解释“常法”

上次我们有讲过，不可以将常法视为是“长长久久的法”，它的意思是“不是无常”。那在佛典里是怎么说的呢？各位看这里，“法与非刹那性相符者，为常之性相”。这意思是它本身，一是要具足法（的条件），二是要有非刹那的性相，或者是非刹那的体性，必须要这两者都具足，才算是常法。这里“相符”的意思是“交集”，必须是“法”，又是“非刹那性”，所以各位看到这里并没有“长长久久存在”的意思。它的意思是“不是刹那性变化的法”，就是常法。所以，从这里常法的定义，各位就可以看得出来。譬如说灭谛是常法，不可以说灭谛是长长久久一直存在的，不可以这样讲。因为我们都还没有得到灭谛啊！如果灭谛是永远存在的话，那我们的心中应该也能够生起才是啊？所以常法的意思是，“不是无常的法”就是常法，而非长长久久的意思。上次我们说明常法时，举例如虚空，一切有为法的“义共相”，一切有为法的究竟体性，灭谛，还有过去和未来。看看这些，有些是长长久久存在如虚空；但是有些却不一定是长长久久存在的，它们都是常法，所以看到佛典里所讲的常法的性相就会知道了。

【某一法是否为常法，就是以其性相作为衡量标准，避免认为常法是长久不变的。】

常法分为二种--“可成为之是常”及“不可成为是之常”

再来，常法分为二种，“谓可成为是之常及不可成为是之常”。“可成为是之常者，谓所知”，譬如说“所知”是常法。“可成为是”的意思是，是“所知”的有法，“所知”本身是“可成为是”（的法）。譬如说虚空中的东方和南方，两者无交集，所以它们不是“可成为是”，而是“不可成为是”。就是这样的意思！就像这样的，“所知”是“可成为是”。而东边的虚空和西边的虚空，这两者就没有交集，就是“不可成为是”。就是这个意思！

又如常法和无常法，这两者没有交集，所以就是“不可成为是”。而常法和“所知”有交集，就是“可成为是”【常法是“所知”（法）的一部分】。这不一定要有两个法，只有一个法也可以说明，譬如说“所知”也是“可成为是”。而“不可成为是”，这一定要两个法才可以说“不可成为是”，只有一个法就不可以说它是“不可成为是”。但是“可成为是”，可以在两个法之间讨论，也可以在只有一个法时说，譬如说“所知”本身“可成为是”；“所知”和常法，这两者也是“可成为是”。好像你们对于只有一个法的例子较难懂得，不过你们仍要理解，“可成为是”是一个法决定也可以或两个法决定。这样知道了吗？

【若找得到某一常法是A，A就是可成为是之常法；若找不到任一常法是A，A即是不可成为是之常法。】

在这里“可成为是”的常法是“所知”，而“不可成为是”的常法，是“常法和物二者”。常法和物（无常法）二者，是“不可成为是”的常法。这里你们可能不太懂！“事物”本身不是常法，它是无常法。所以常法和事物二者连在一起，讨论其之间的关系时，这就属于常法的范围了。这不懂，是吗？

我先用个比喻，“一和异”这两者是（相）异的，这应该懂了。你们不要想说︰因为“一”不是“异”啊，所以说“一”异于“异”！这意思主要是说“一”与“异”，两者是∵（相）异的。而不会想说︰喔！这里面有个“一”。

【常和物是常法，不能认为两者其中的物是无常法当理由，去反驳常和物是常法，就像是一和异是相异，不会拿两者其中的一去反驳一和异是相异。】

这一样的道理，当这两个连在一起的时候，就会变成什么样子呢？是这个意思。

另外一个比喻，“一与异”二者，是二还是三，还是一？是二。你们不可以想︰其中有个“一”，所以是一不是二，不可以这样想。因此“一与异”二者，是二。又譬如说两个人，明增法师和戒海法师，是两个还是三个？是两个。不可以想说︰因为明增法师不是二，戒海法师不是二，所以不是这二者不是二。不可以这样想，是吧！这样懂吗？所以，当两个连在一起的时候是二，而这里面的一个一个是不是二，那是另外一件事。所以常法与事物二者（连在一起时），就变成另外一个法（讨论的问题）。不可以想说︰因为事物不是常法，所以常法与事物二者（之间的关系），也不是常法，不可以这样想！里面这一个一个是不是常法，常法当然是常法，而事物不是常法，所以常法与事物二者，不是常法。不可以这样想！刚刚就讲，明增法师和戒海法师二者，是二，虽然明增法师不是二，戒海法师不是二。这二者，也是另外一个体性啊！所以，常法与事物二者，讨论的不是常法如何，事物如何。那要怎么想呢？首先要理解，“常法与事物二者”，这只是分别心的显现境，它不是现量的显现境，所以这是属于常法的范围。它的重点在这里！所以，常法与事物二者，是不是无常？不是。若是无常，那必须是现量的显现境，或者是现前识的显现境。上次我们有没有说，与无常法同义的名词，加了一个“现前识的显现境”？是吧！所以，这里你们要理解，常法与事物二者，不是现前识的显现境，所以这不是无常法！先大概这样理解就可以了。为什么这“分别心的显现境”有点难懂，上次我们有说到“反体”、“义共相”都是“分别心的显现境”，所以这个部份非常广！它怎么会变成为“分别心的显现境”，也不是那么容易懂得的。以后慢慢学习之后，才会渐渐懂得，没有办法马上在这里讲解，但是这个“分别心的显现境”很重要。刚才我们举过的例子，“一与异二者”，是异也是二，但不是将其中的一个一个举出来说。

【***用”是一还是二”来白话表示，”是一还是异”。常和物两者同时只能出现在分别心上，无法出现在外境上，所以是常法。“现前识的显现境”、“分别心的显现境”可以帮助判断此法是无常法或常法。】

讲解“物质”---经部宗用“物质”指称“色法”

再来谈事物的性相，“能表功能”。还有事物分为三种，“谓物质、心识和不相应行”。这里（小理路）的“物质”是指色法，在这个（摄类学科判）表格里是色法、心法和不相应行法。各位要知道这个部份，中观派和唯识宗都不会用这样的名词喔！只有经部宗以下的见解，才会将“色法”等于“物质”。或者是小乘佛教派的教徒才是这样用，而大乘佛教派就不是将两者“等于”。若是这两者（色法与物质）“等于”，那色、声、香、味、触等，都将成为外境，而不是从内心安立的了。而唯识宗及其以上的见解，都认为它们（色声香味触）都是从内心安立的，所以不可以说是“物质”，“色法”不等于“物质”。这样知道了吗？但是现在“小理路”这里是采用经部宗的思想主张，因此用“物质”指称“色法”。再来，“微尘所成”是物质的性相，是由微尘慢慢组成的。所以从这里“物质的性相”，看得出来这是主张有“外境”。所以在佛典里面，用词要准确。我们读佛典时，马上要知道，在这里用这个名词，背后有什么涵义，要能马上理解。用“物质”这个名词时，它的主张是“外境”，而不主张一切法是从内心安立的。有这个意思在！

【物质与色法同义，是经部宗的见解。从这个同义的意义去理解经部宗对于外境的看法。】

【同学问︰听不清楚！】

“微尘所成”是“物质”的性相。“外境”和“物质”这两个，在这里是“等于”。“物质分为二种，谓外物质及内物质”。外物质的性相是，“谓士夫相续所不摄之微尘所成”。譬如说，我们的五根是心相续所摄的，而外面的色声香味触，就是心相续所不摄的。就这样的区分！虽然外面的色声香味触，不是心相续所摄的，但是在我们的心相续之中，也是有色声香味触喔！上次我们上的课程，密集金刚的道次第里面有提到，我们的色声香味触将来就会变成为什么本尊，如色天女，声天女等等，这些将来就会变成为佛菩萨。所以，色声香味触，也有内在心续所摄的。我们一般说的，身语意中的语业，也是色法，也是声音，也是心相续所摄的。我们一般介绍色声香味触时，是将它们放在心相续所不摄的位置上，但是它们也有心相续所摄的。那内五根一定是心相续所摄的，没有一个是心相续所不摄的。在这里说是士夫（人），其实不一定是人，士夫不一定“等于”人，其实这里的“士夫”的范围很大喔！泛指六道众生，也有佛菩萨，其实就是“补特伽罗”，若只有人，其范围很小呢！在这里所举出来的“事例”，如︰瓶、柱、地水火风四大等这些。再来是，“谓由士夫心相续所摄之微尘所成”，为内物质之性相。事例，如“有漏近取色蕴”。无漏的是异生，异生就不是色法，异生身（？）体性是“异”，如菩萨圣者，祂们的身体就不是普通的肉体，祂们的身体就是异生身，所以是“无漏的身体”，不是有漏的。所以祂们的色蕴，就不是色法，这样的解释，有些难！而“有漏的色蕴”，就是肉体，所以这里用“有漏近取色蕴”。而我们一般讲“近取五蕴”，五蕴中的色法就只有色蕴，而其他的受、想、行、识，都不是色法。现在色法的部分，已经讲完了！

心法的性相

那心法的性相是什么呢？“显而了别”。这是说，它有“了别”的能力。譬如说，我们内心中的“疑”、“颠倒识”，这些也是心法。虽然当下它们有没有了解对境呢？没有。但是以它的体性来说，它还是有“了别”的能力。所以这个“了别”指的是，当下也许它并不一定了解，但是有“了别”的能力存在。所以，在这里“了别”的意思是，“了别”的能力，“了别”是它的体性，就这个意思喔！那“显”的意思，就比较容易了解，意思是不管它是什么样子，好的或不好的，正确的还是颠倒的。心本身一定有个显现的境在其中，这个境一定有显现在心里面。所以，“显而了别”。而这在藏文中有两个意思，一个意思是，唯明唯知。和这里所说的，显而了别。有两种道理！所以，有些翻译在这里，就翻译为“唯明唯知”。上次张老师用的名词，好像是“明晰、了别”。我们藏系老师常常讲这个名词，但是中文翻译们所用的名称就有各种各样的呢！例如这里用“显而了别”，还有我经常听到的“唯明、唯知”，就是有各种各样的名词。

所以我就从藏文的意思说给你们听，这名词在藏文中有两个字，本身就可以延伸到很广的范围，因此有不同的解释，也不可以说藏文有问题。其实在佛典中有关心识的定义，它的体性，本身就是有很多内涵，可以有很多不同的解释，在这里有这样的意思，而在那里又有那样的解释。而藏文中的这个名词，好像刚刚好，放在什么地方都合适。藏文中的第一个字，有两种意思。一个是它自己非常清净，有的翻译就用“明晰、清晰”，非常清净的意思。而另外一个意思是，显现到这个“境”上面，外面的对境显现到“有境”里面，有“显现”的意思。在这里的“显而了别”是指这个意思。所以，第一个字就有“明晰”和“显”两个意思。当然这两个道理也是有相通，为什么呢？因为“有境”本身清净的缘故，因此这个境才能够显现。譬如说，这一盆水很脏的话，那什么东西都无法在这盆水上面显现。若是这盆水很清晰的话，那其他的东西都可以在这上面显现出来。所以“明晰”和“显现”，这两个道理也是有相关的。所以，藏文中的第一个字，包含了这两种意思在。如果说我们的心中有很多烦恼，有贪、嗔、无明等等，虽然有这些很糟糕的各种各样的烦恼，但它们都是暂时出现而已，实际上心本身还是有“明晰”存在的，它本身（的体性）是清净的。所以是用“明晰”这名词，或是“唯明”，这第一个字，因此也有“显而明晰”的意思。

那藏文中的第二个字，它的意思是“了别”，翻译用的其他名词是“唯知”，“唯明唯知”，就是知道的“知”，这两个“了别”和“知”，没有什么差别。但是我们这里要理解的是它不是“当下就会知道”的意思，这不一定。有的当下就知道这道理，但是颠倒心它当下是“不知道”的，但是它仍然有这样“知”的体性，有“能够了解”的体性存在，有“能了别”的体性存在。我们一般用的比喻是，有一个大镜子，它非常干净的话，外面的什么境都可以显现出来，但这些却不是固定在这镜子里面。这个镜子朝什么方向，就是显现那个方向的东西。“唯明、显现”有这样的意思！我们的心没有固定，它永远会出现各种不同的对境。所以，比喻我们的心，要像一面干净的大镜子一般。不只是从这镜子中“清晰、显现”而已，还要“能够考虑”外面这些对境的道理，所以有“唯知”的能力，这“了别”的智慧，它有能力可以考虑，考量道理（对境）。有这两层意思在！平常说的“唯明、唯知”有这样的意思！所以在这里藏文中这名词，用的翻译为“显而了别”，这就是心（法）识的性相。

那心（法）识的事例，如眼识。这个部份上次我们曾经仔细的说明过，心∵（法）识分为心王和心所；也有分为根心识，和意心识。根心识又分为五个，眼心识、耳心识、鼻心识、舌心识、身心识。还有第六个心识，是意心识。有作过这样不同的分类！再来谈不相应行法，“非物质与识任何一种之有为法”是其行相。只要不是物质与心识的任何一种有为法，就是不相应行法。事例，如物、无常等。这里的“物”是与无常法“等于”的“（事）物”（有为法），而不是指“物质”。上一次我们有讲过，不相应行分为两种，一个是有（性）命的，另一个是非有（性）命的。那这“（事）物”是指非有（性）命的；而有（性）命的就是，如马、牛等等，这些补特伽罗。

解释“成事分二，谓一与异”

再来，“复次，成事分二，谓一与异”。“不是各别法，为一之行相。事例，如所知、常、物。”现在所举的事例是，“所知”、“常法”、“事物”，这一个一个才是“一”，而不是这三个合在一起。再来，“是个别法，为异之性相。”事例如︰“常与物二者”，这后面一定要讲“二者”。还有，“能相与所相二者”，这“能相”就是我们平常讲的“定义”，而这“所相”就是指“名相”。譬如说我们刚才讲的，“能表功能”是“事物”的定义，这“能表功能”就是“能相”，是其定义，能够可以表达“事物”。而“所相”就是它所要表达的，所要表示的，就是“事物”（名相）∵。现在这里，“能相与所相二者”，也是“异”。然后，“柱与瓶二者”，“金瓶与铜瓶二者”也都是“异”。就是这样！

“自相”的定义

再来，“复次，所知分二，自相及共相。”这“自相”和什么同义呢，你们记得吗？“自相”与无常法同义，而“共相”与常法同义。现在这“自相”的定义是，“非由名言分别所假立而由自之性相所成立之法。”这“自相”不是由“名言分别所假立”的。那什么是“由名言分别所假立”的呢？常法就是由“名言分别所假立”的。简单的说，前面有谈过，常法与“分别心的显现境”是同义。所以现在我们要理解，“分别心的显现境”与“由名言分别所假立的”，这两者是“等于”。而“分别心的显现境”与常法是“等于”，是同义。那现在这里（自相的定义），“非由名言分别所假立”，它的意思就是说，这不是“分别心的显现境”，自相不可能是“分别心的显现境”，它不是由分别心来安立的。那它是怎么成立的呢？是“由自之性相所成立的”，是由它自己的性相所成立的。就是这个意思！这样知道了吗？是从“自己的性相”那边来成立的，从自己的体性，应该也可以说是，从自己的方面来成立的。这里自己的“性相”，这个“性相”不是指定义喔！这自己的“性相”，是指自己的体性，从自己的体性来成立的。刚才前面讲的“性相”，大多是定义的意思，只有这里不是喔！这里的“由自之性相所成立”，这“性相”是指“体性”的意思。若是其定义的话，在判断“是不是它呢？”，要有个明确的条件说出来。若是其体性的话，“是不是它呢？”，那就不需要明确说出一个判断的法。譬如说，他的个性是什么样的，他的性格，这性格不是别人给他的，是他自己本来就有的。这体性就是，它自己本来就有的一个部份。那怎么成立呢？就是由它本来就有的体性，从那里成立的，应该是说，由它自己那边成立的。这样可以吗？

【***用自相的性相来思维所有自相的法不会是“分别心的显现境”。】

“共相”的定义

再来是讲“共相”。这里说“共相”，是由“名言分别所假立”的。这两个“名言”和“分别”，一个是心法，另一个不是心法，是吧？“分别”是心法，而“名言”不是心法。“名言”是指我们所说的话这种，但是它和“分别心”，这两个在趣入境时的方式是一样的。它们都没有办法像“现证”那样，整体的趣入。它们在对境时，都只是一部分的趣入对境而已！譬如说，我们讲这个糖果很甜，如果你们都没有吃过，那无论如何的解释说明，都是无法完整的表达其甜的道理，都只能够表达其中的一个部份而已，一直到嘴里吃到糖果之后，对这道理才可能完整通达。所以只运用“名言”，是无法完整表达的。那一样的，只是“分别心”一样的无法完整通达道理（完成表达），“分别心”也无法完整认识整个法，只认识其中的一个部份。所以，“名言”和“分别心”，在趣入对境时的情况是一样的。有些法是可以“现前识”直接接触到的，而有些法就不是“现前识”可以直接接触到的，它是由“分别心”，才能感觉到“喔！这里有一个法”。有的是讲出来就知道，这里有个道理。就是这样，有不同的法的缘故。常法就是“由名言和分别所假（安）立的”；而无常法就不需要这样由“名言和分别心”来安立，它就由自己方面所成立。所以，“自相”的性相（定义）是，“非由名言分别所假立，而由自之性相所成立之法”。所以，这是由这两边互相辅助，一边是“非由名言分别所假立”，而另一边则是“由自之性相（体性）所成立”。再来，“共相”的定义是，“系由名言分别所假立，非由自之性相（体性）所成立”。所以，共相的定义，是和自相的定义相反，不是“由自之性相所成立的”，而是“由名言分别所假立的”，这也是由这两边来说明的。最后这里，并没有谈到自相和共相，这两者的事例。

【***用共相的性相来思维所有共相的法不会是“现前识的显现境”。】

“胜义谛”和“世俗谛”的性相

接下来是讲胜义谛和世俗谛，“胜义（真正）能表功能之法”，是胜义谛的性相。这个我们上次有讲过了，就不需要再讲。这个意思是，真正的实际上有功能的法，才是胜义谛。上次在讲解“义共相”时，我们有以火为例来说明过。这第六意识当中的火的形相，它没有真正的火的功能，所以它是常法，不是真正的胜义谛。而其胜义谛，是指外面的这真正能够燃烧的火。再来就是，“不能胜义（真正）表功能之法”，这就是世俗谛的性相。那这样，这个部份就讲完了！立自宗的部份，大概就是这样！

“诸行无常”之“无常”有大范围和小范围

上次有一个问题，我说明一下。上一次我们说“诸行无常”，有人问说，我在解释这无常时，是与这里的“事物”、“无常法”同义，是可以用这个角度来解释。而另外一个角度呢，四法印之中的“诸行无常”，四圣谛中的苦谛，有四个行相︰无常、苦、空、无我，在这里面的第一个“无常”的意思。也是可以这样说的！如果是苦谛行相中的第一个“无常”，它的范围比较小！而现在这里讲的“无常”，与“事物”“自相”等同义的，它的范围就很大，包括了很多如有漏和无漏的，涅盘和轮回的法等等，什么都在里面呢！若是将这两个无常看成为“等于”，那就不对了。因为讲到苦谛中的无常时，我们的心中要生起一个厌离之心。而后面这个与“事物”同义的“无常”，那连佛的心也是无常的，佛的身语意这些都是无常的，但这却不是“苦谛之中的无常行相”。我们要厌离的“苦谛中的无常”，一般是指死亡魔这样的无常。而佛已经断除死亡魔了！所以，无常的佛的身语意，和苦谛的第一个无常行相，是不一样的。那这两者如何解释呢？“苦谛中的无常”，它的范围比较小，它只有轮回中的法，是不可靠的。不论在轮回中如何圆满，到后来仍将会有完全消灭了的阶段。而佛的身语意，是如何圆满的呢？它们是会一直增长的，没有一个完全消灭的阶段。所以，它们就是不一样的。这与“事物”同义的“无常”，是一刹那一刹那变化的，而不是指完全断除消灭的意思。所以，这刹那变化性在佛的身语意中，也是有的啊！所以这个刹那变化的无常，它的范围是很大。不管是苦谛或集谛也好，是轮回还是涅盘的法也好，或是佛的身语意，都是一刹那一刹那变化的。所以，“诸行无常”，可以用这个范围大的无常来作解释，也可以用范围小的“苦谛行相的无常”来解释。其实后面这“诸行无常”的无常，也可以看这个“行”如何解释，来决定其无常的范围大小。若是这“行”是指一切的有为法，那这无常就是大范围的无常。如果这个诸“行”，只有指称一切轮回中的有为法，那这无常就是小范围的无常了。这两者不一样！

若是大范围的无常，那这个“行”和“有为法”是“等于”。那这“有为法”的定义如何解释呢？有两种解释。“有为法”中的“为”，第一种解释是将很多散乱的东西聚集在一起。另一个解释是，本来一个法已经存在了，然后就一刹那一刹那的变化，最后就收回去了，变成没有了。所以这“有为法”，可以有这样两种不同的解释，一个是有很多因缘聚集在一起才有这个法，这个法是需要有很多的因缘聚集在一起才能形成的有为法。而另一个解释是，这个法它会一刹那一刹那的变化，最后全部都会收回去了。所以，“有为法”有这样两种意思。而这范围大的有为法，是与“事物”、“无常”同义，这时候的“有为法”的解释，可以有两种。虽然有两种不同的解释，但其范围却是一样的。一个是因缘聚集所形成的法，和另一个是会刹那刹那变化的法，两者的范围是一样的。由因缘具足所产生的法，一定是会刹那刹那变化的。而会刹那刹那变化的法，一定是由因缘聚集所形成的结果。这些是肯定的！所以这两者的范围大小，是一模一样的。这些上次所讲的内容，大家好像不太清楚，所以现在我就再讲解一下！那还有没有问题呢？

【同学问：听不清楚】

相应行法，举例出来说明的话，它们是“受”和“想”之外的一切心所法，就是相应行法。那这“相应”的意思是什么呢？这是六因之中的“相应因”，这个意思。有具足这种“相应因”的特色，有此相应特色的行蕴，就是相应行。那具足这“相应因”特色的，一定是心所或心王。那心法有心王和心所两种，而这心王的部分，并没有在行蕴之中，而是在识蕴的范围内。那剩下来的只有心所，而“受”和“想”已经特别被提出来，成为“受蕴”和“想蕴”。所以相应行是，在受和想之外的一切心所，只有这个范围！

不相应行的意思是，不可以如我们一般人所说的，“我和他这个人有没有相应啊？”不可以从这个角度想。这里的“相应”有其定义。刚才所讲的六因之中的相应因，这相应因要具足五种相应，所缘相应，行相相应，所依相应，时间相应，还有质相应。这我们上次有讲过！