《楞严要解》

∵《楞严要解》

∵∵元音老人讲述

壹、见道分

∵《楞严经》卷第一∵∵七处征心∵∵（空如来藏）

∵一、开经缘起

∵∵二、七处征心

∵∵（一）执心在内

∵∵（二）执心在外

∵∵（三）妄计潜根

∵∵（四）开合明暗

∵…………

∵∵“佛告阿难，汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成

内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见？”

∵佛问阿难：当你闭眼看见黑暗时，这黑暗的境界是否与眼睛相对呢？如果相对，则黑暗的境界应在

眼前。即然在眼前，就不应该在身体的内部。如果你执意要认为，同样是黑暗，此黑暗与彼黑暗完全一

样，没有区别，所以闭上眼睛看见的黑暗，就等同于看见身体的内部一样。如果真是这样，当你在一个

黑暗的房间里，没有日光、月光，也没有灯光的时候，所看到的黑暗应等同于你身体内部了。这样房间

里面不就成了你的五脏六腑了吗？可见，这是不对的！所以，闭上眼睛看见黑暗的时候，如果黑暗的境

界与眼睛相对，是不能称为身体内部的。如果不相对，你连看都看不见，就更不能说是身体内部了。因

为我们看见什么东西，这个东西一定是在眼前，与眼睛相对。比如现在我看到在左边的录音机，在右边

的茶杯，这些东西都是在我们眼前，与眼睛相对。否则，我是看不见的。

∵“若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中，开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成。见面

若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是

汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言

见暗，名见内者，无有是处。”

∵这时，阿难反驳说：如果我的心能离开身体，就可以与身体相对（这就是“内对”），这样闭眼看

见的黑暗，就可以称为看见身体的内部了吧？！对此，佛继续开示：假如你的心真能离开你的身体，与

身体相对，而你又将闭上眼睛看见的黑暗称为看见身体内部，那么睁开眼睛为什么看不见你自己的面孔

呢？就象我的心在你的身体外面，我就可以看见你的面孔，但你自己却看不见，这就说明你的心不可能

离开你的身体。假如有人强辩：我有特异功能，我能看见自己的面孔。假如你真的能看见你自己的面孔

，那么你这个觉知之心和你的眼根就在虚空之中，就不在你的身体里，这自然就不是你的身体！否则，

我释迦佛能看到你阿难的面孔，释迦佛就是你阿难了，显然这是不可能的。再进一步说：如果你的心在

虚空中，在你身体之外，你的眼睛能看见，但你的身体也不应该有知觉，就好象你能看见我吃饭，但你

永远不会饱一样，因各有所属。如果你硬要说：身是身，眼是眼，有两个知觉，那么你阿难一个人就应

该成两个佛了，这是不可能的。其实，身不离心，心不离身，身心是一致的，不可能有两个知觉。所以

阿难将闭上眼睛看见黑暗称为看见身体内部的说法是错误的。

∵∵阿难错就错在执着在妄念上，不知道回光返照。比如修禅宗参话头贵在起疑情，当参“念佛是谁？

”这个话头时，这个“念佛是谁”的念头一直在心里转。在此疑情中，妄念“啪”一断：这时并不是死

人，而是了了分明，这是什么？这时要回光返照！当下一觉，便可亲证真如实性了。你要是在那念：“

念佛是谁，念佛是准……。”没有用！既使念上几十年也不得消息。对于修净土念佛法门的人，同样如

此：“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”念到心行路绝，心念停止的时候，能念之心和所念之佛一时脱落。这

个时候，也是要回光返照，当下一觉，便可亲证真如实性。这就是净宗人说的“花开见佛悟无生”。有

些人不懂，当念佛念到恰到好处时，身体没有了，佛号也没有了，他倒惊讶了：“哎呀，我怎么离开佛

了，空了，不行，不行”，这样妄念一起，就错过亲证本性的时机了。这都是因为我们不知道用功的诀

窍啊！我们念佛要念到无能念，无所念，这才是念佛三昧。真正证到三昧之时，既无能念，也无所念，

赤裸裸地悟出来了，不需要再废口舌。这就是我们所说的“言语道断，心行路绝”。有很多修行的人就

是不知道用功的诀窍，不知道时时回光返照，反被各种外境迷惑。实际上，我们眼前的各种境界都是由

妄心蕴积而成，“色受想行识”五蕴中的色蕴就是由于我们坚固妄想，蕴积而成。当我们将妄想打破，

境界当下消殒，这时大地平沉，虚空粉碎。真如佛性豁然现前。所以佛非常慈悲，总是反复叮嘱：在什

么处、什么处……，就等于我们宗下所问的是什么？是什么？……。都是言下指归，都是要我们能在当

下回光返照，亲证本来。可惜，阿难***就是不理会言下指归，一会儿说在这里，一会儿说在那里，说

来说去都不对！

∵∵关于“七处征心”我们已经讲了四处：一执心在内，二执心在外，三是妄计潜根，四是开合明暗。

这四处都是阿难从世法上想出来的，已被佛一一否定。但是阿难一向多闻，他听过很多佛菩萨讲经，道

理研究得很细。他想：既然从世法上讲不对，那我就从出世法上来讲。所以“七处征心”的后三处征心

就是从出世法上来讲的。假如不是阿难多闻，让一般人来讲，还讲不出这些道理。所以，不要说阿难多

闻不好，多闻也有多闻的好处啊！下面我们再来看经文:

∵（五）合处随有

∵“阿难言，我尝闻佛开示四众：由心生故种种法生，由法生故种种心生。”

∵这段经文中“由心生故种种法生，由法生故种种心生”这两句话在佛教中具有非常重要的意义，所

以我们先讲一下。这两句话简单的来讲就是：由于我们的心念动（即“心生”）的缘故便产生种种的现

象（即“法生”）；又由于种种现象的产生，再使我们产生种种的心。这里的“法”字是指世间的事事

物物等一切现象，但这两句话中的两个“心”字，仔细推敲是有区别的。

∵∵《大乘起信论》中说：无明熏真故……。我们的真如佛性，即真心，本来具足智慧德相，本来就是

大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。但由于无明的熏染，真心中生出了妄心，智慧变成了识：

大圆镜智变成第八识、平等性智变成第七识、妙观察智变成第六识、成所作智变成前五识。第八识叫阿

赖耶识，其功用就象一个大仓库，不管好坏各种念头都往里收藏；第七识叫末那识，是第六识的根子，

叫意根，执着有我，因为有我之故，一切都为我着想；第六识，就是我们平常说的意识，也就是我们平

常人所说的心，我们一般人对心的认识仅停留在这一层上。因为无明的熏染，真心中生出了妄心，妄心

再动，反过来复熏无明，使妄心动得更加厉害了。这就是因还果、果继因、因起果、果再还因，反复熏

染，引起妄境。引起妄境的过程就是第七识的功能，因第七识是传送识，位于六识与八识之间。妄境一

升起便产生种种现象，这就是“由心生故种种法生”。所以，这一句话中的“心”就是指第七识。由此

我们可以看出，世间的种种现象、种种境界都是由我们的妄心创造的，都是虚妄不实的。但是虚妄的境

界一经产生，反过来会再熏染我们的妄心。比如，贪财之人看见金子就会生出占有之心，好色之徒看见

美色就会生出贪恋之心……，这就是妄境反过来再熏染妄心，使我们的第六意识产生种种分别，心念变

易，这就是“由法生故种种心生”。所以这一句话中的“心”是指第六识。因此这两句话中同样是“心

”，但其意义不同。

∵∵真心与妄心的最大区别就在于：真心是不动的，而妄心生灭不已。第六意识受环境的影响，跟着前

五识，即眼耳鼻舌身转，变化不定。下面给大家讲一个公案：临济祖师的传法弟子三圣慧然禅师，得道

之后，游访到仰山，仰山有位大禅师，是沩山灵佑的传法弟子，叫仰山慧寂禅师。有一天，朝廷有位官

员来访，仰山问：你是什么官职？官员答到：我是推官。推官是当时朝廷的一个官职，主要职责是观察

世上不平之事。这时仰山禅师将佛尘一举问：你推得这个吗？推官答不上来。仰山禅师问其他人，没有

人能回答。于是仰山禅师派侍者去问三圣禅师，看看三圣禅师怎么答。侍者跑到凉棚，三圣禅师正在那

里养病，侍者说明来由，问：还推得这个吗？三圣答道：“咳，祸生也！祸生也！”。“祸生也”就是

祸事生出来了。为什么是祸事生出来了呢？因为“由心生故种种法生”，妄心一动，就是祸生！侍者回

去告诉仰山禅师。仰山禅师想看他是否悟得透彻，于是对侍者说：你再去问他，不知生出什么祸了？这

一次，三圣禅师历声答道：“再犯不容！”。这就是说：心不能再动了，还什么祸不祸的，本来一法不

立，净裸裸，赤洒洒，毫无所得。仰山禅师赞叹道：三圣慧然禅师真是了不起。所以，心不能动，心一

动种种法就生出来了，并且彼此互为因果，互相和合。

∵∵当我们理解了“由心生故种种法生，由法生故种种心生”两句话的含义之后，再看这段经文：

∵“我今思惟，即思惟体，实我心性，随所合处心则随有，亦非内、外、中间三处。”

∵阿难说，我曾听佛讲法，开示四众（“四众”即四众弟子。就是指出家二众比丘、比丘尼，在家二

众优婆塞、优婆夷。）：“由心生故种种法生，由法生故种种心生”。所以，我想：我现在能够思想的

这个思维体，就是我的心性，随着境界现前，这个思维体与之相合，我的心就产生了。所以它是无处不

在的，不只是在内、在外、或在中间。这是阿难根据佛所说的“由心生故种种法生，由法生故种种心生

”这句话推断出来的，但阿难却只着重后面这句话。所以阿难所说的思维体，就是妄心，就是第六识。

因为第六识，它势力最强，无论什么地方，什么时间，无处不在。

∵“佛告阿难：汝今说言，由法生故种种心生，随所合处心随有者，是心无体，则无所合。若无有体

而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。”

∵佛恐阿难再变，所以又重复了一遍阿难所说的观点。佛说：你现在认为你的心是与各种境界相合才

产生的，也就是说由于种种境界的存在，才生出种种的心。假如你认为心是这样的话，那么你所说的心

是因境而有的。因境而有，离境则无，这就等于是空中之花、水中之月一样没有自体。没有自体，则不

能相合。我们知道，相合需要有两个必要条件：第一是要有自体，第二是属性要相同。比如说：六根合

六尘而生六识界。六根就是眼耳鼻舌身意，六尘是色声香味触法。六根与六尘相合一定是眼根与色尘相

合生眼识界，耳根与声尘相合生耳识界，鼻根与香尘相合生鼻识界，舌根与味尘相合生舌识界，身根与

触尘相合生身识界，意根与法尘相合生意识界。这样六根、六尘与六识界共称十八界。但是我们不能说

眼根与声尘合，耳根与色尘合，这是无法相合的，因为属性不同。现在阿难用他所说的思维体，实际上

就是意识心，与外面的五尘：色声香味触相合，等于在六尘之外又多了一尘，即由色声香味触组成的种

种境界，这不就变成第七尘了吗？！阿难用他所说的思维体，这个无体根与这第七尘合，不就成了“十

九界因七尘合”了吗？！实际上，只有十八界，只有六尘，第六识不能与色声香味触合，只能与法尘合

。所以阿难这时对心的认识仍然停留在第六意识上，这个心仍然是虚妄不实的，没有自体！没有自体是

不能相合的。但假如阿难仍固执地认为：我所说的心是有体的！上面佛讲的是无体的情况，下面佛就针

对阿难认为他所说的心是有体的这一观点进行剖析。

∵∵现在我们看经文：

∵“若有体者，如汝以手自捣其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中，若从外

来，先合见面。阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则

诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？”

∵“有”有两种含义：一是指本来有，比如我们说众生的佛性是从无始以来就具有的。二是指后来有

，就是说，本来没有的事物但后来才具有的。那么佛在这里首先分析后来有的观点。如果什么事物是后

来才有的，那必定有其来处。比如，我们以前没有录音机，现在有了一台，那么这台录音机是怎么来的

呢？是买来的，还是别人借的呢？还是从别的什么地方来的？它一定有来处。没有来处就不可能有这个

录音机。有的人说是偷来的，即使是偷来的也是有一个来处。

∵∵所以佛说：如果你所说的这个心是有体的话，那么你用手敲一下你自己的身体，你便知道痛。那么

这个痛是从什么地方来的呢？是从身体里面出来还是从身体外面进去的呢？假如是从身体里面出来的，

那就一定能看到自己身体里面的东西。假如是从身体外面进去的，那一定会看到你自己的面孔。但事实