略说中国佛教教理之发展

唐君毅∵:∵略说中国佛教教理之发展

一、导言

佛家精神要在以智慧破执拔苦，然此智慧之义，不可不先进一解。佛家所求之智慧，为照见所执着之虚妄之智慧，此智慧对执而照，故智慧增一分，则执减一分，亦必执减一分，而后智慧增一分，二者互为消长。执着吾人深心之执，恒为常情所不自觉之执，故此真正之智慧，亦深心之智慧，而非止于通途所言之理知。

通途所言之理知，以客观之理为对象，客观之理在意识之前，为意识之所对。依佛家义，人之理知或知解纵能思及宇宙人生最高之真理，然若未能引此知解，以反诸心，在修持上用工夫，以破除此深心之执，皆不得为真正之智慧，故真正之智慧实为修行之果。此种智慧，由修行而后证得，故佛家之真精神，唯在其实际之修行工夫上，其所言之宇宙人生之理，乃所以助人之了解其修行之道，而引入实际修行之工夫，故吾人谓宇宙人生之理论，属于佛学之末节亦可。然此末节乃佛学与其他学问发生交涉之处，吾人论佛家哲学，姑就此点以言，亦未尝不可，唯吾人绝不可忘佛家理论皆所以为其修行之准备，故佛家之理论必归于观理境，如三论中之中观，唯识宗之唯识观，天台之止观，华严宗之华严法界观等。此观之工夫，乃一方所以保持增进吾人对理境之了解者，一方亦即为使人专注此理境，而导引此理境入于深心，为修行之资粮者。佛家之“观”为兼知与行之事，此义吾人宜先知。

二、空宗与僧肇

上文已论佛学之理论之归宿，在由观理境以起行而破妄执，人之妄执缘于不知诸行无常而执常，不知缘生无我而执有我，诸行之所以无常者，以诸行待缘而生，缘散即灭。缘生之说，即所以明无常，佛学之要义在缘生，有宗言缘生，重在正面说诸世间法之如何由众缘和合而有。人知一法之“有”，待众缘，则人可不执此一法之“有”。空宗明缘生，则重在显诸法自性之毕竟空。毕竟空者，即毕竟不可执，然以缘生破人之执，人既知其所执之法之无常，为缘聚即生，缘散即灭，人心顺其向外执取之习，或仍将执此缘生生灭之观念本身，以成更细微之法执，人又或知无常故空，而执空之本身。前者盖为小乘说一切有者之弊，后者为小乘恶取空论者之弊，于是印度大乘空宗兴而破缘生之执。大乘有宗又破空宗之执，明空境不空心，空遍计所执，不空依他起之缘生。印度佛学大乘空宗之传入，始于东晋，至鸠摩罗什译大般若经之一部，复译四论（中论、百论、十二门论、大智度论），此宗遂大盛。此宗要义，中论明言，为“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去”，吉藏疏论此中根本义在“不生不灭”，此即破对生灭之执。中论又曰“因缘所生法，我说即是空，亦唯是假名，是即中道义。”缘生之名是假名，此即破缘生之执。破缘生之执，非无缘生，唯破实有因缘能生。故曰“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。”言非无因，则与郭象之玄言，所谓自生自因之说不同，此所谓不从他生者，唯是言人不能执实有因缘能生，不执实有因缘能生，故缘生即空，中论由是说八不之义，以破诸执。义蕴繁多，四论所载，不及备详。

粗浅言之，其破缘生生灭之执，即破“时间流变之观念”之执、“因有力能生果”之执。前者与希腊依里亚派帕门尼得斯等之问题无别，后者与西方近代经验主义者休谟之问题无别。观三论等书，论证之谨严，辩才之无碍，似若唯以纯理之思辨为事，与帕门尼得斯、休谟同。其论辨方式，与今之英哲勃拉德来“现象与实在”一书前半尤若合符节。吾昔尝为文论之，然三论等书之论此等问题，其目的实唯在使人不执“时间流变”之观念，不执“因有力能生果”之观念。盖时间流变，永无终极；执因求果，由果溯因，因果钩链，亦永无终极。心随时运，以观万物，遂恒觉实有时之流变；以因有生果之力，因之物遂宛然真实，果复为因，有生他果力，果之物亦宛然真实。

此诸观念与人原始之对物之贪欲相连，于是人遂随时间之流变而瞻前顾后，患得患失，人以因能生果，欲果则希因，见因即慕果。时间无尽，因果之钩链无尽，而得失之患，希慕之欲，亦与之无尽，于是烦恼亦与之无尽，原佛陀之所以言缘生无常之本旨，乃所以使人知物之不可执为定常而息贪欲。然今人执实有缘能生，因有生果力，执实有此时之流变，则贪欲将复随此诸执而生，此大乘空宗所以必破时间流变及因有生果力之执也。以其破执在息贪欲，息贪欲在求解脱，故与西方休谟等为说明知识而讨论此问题者，意趣乃截然不同。诚知三论之论辨，皆为破执，使人不执时间流变，因果之钩链，以绝由是而生之贪欲，而助人解脱，则知其论辨方式，并无非如此不可之理。反之若承认流变与因果之观念，以说明宇宙人生，而可以息烦恼得解脱者，与三论宗之精神亦并行不悖，而不取三论之论辨方式，姑先承认有“流变”、“因果”，而即流变与因果以破流变因果之执着，与三论宗义亦一脉相承。此二途者唯识宗所说为第一途，而僧肇则为第二途

。僧肇即流变因果以破流变因果之执之文，为物不迁论。此文实自具机杼，故最为当时人所称。至于其不真空论般若、无知论涅盘、无名论诸文，则虽皆能思凑单微，言成统类，然所陈诸义，尚未必能溢于龙树提婆所思之外。惟此中不真空论之无之问题，深契大乘空宗非有非无，诸法毕竟空之旨，以破当时“心无”“本无”“即色”诸宗之偏执有无，未能心境双清之弊，是诚可为王弼、郭象之论有无作进一解，故今唯就此二篇之文，略加提要介绍，以见中国大乘空宗学者之新义，以说明由玄学思想至佛家思想之发展，至于般若、无知论涅盘、无名论，则原文太长，其要义亦非短言所尽，则姑从略。

僧肇之物不迁论曰:

‘夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。……寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动；必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静不离动。……夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动∵:∵动而非静，以其不来，静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同，逆之谓之塞，顺之谓之通。苟得其道，复何滞哉？伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。既知往物而不来，谁谓今物而可往，往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无，责向物于今，于今未尝有，于今未尝有，以明物不来，于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往，是故昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？……言去不必去，闲人之常想，称住不必住，释人之所谓往耳。……是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而不留矣。……

人则求古于今，谓其不住，吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今，古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去；若古不至今，今不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？……

果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。……然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。’

僧肇此文之旨，在论物不迁，即以破时间之流变、物之流变，及物之因能生果，然自此文之外表观之，则全不似百论、中论、十二门论、大智度论中之破因能生果、时间流变之论。盖此诸论，大皆自此诸观念本身所含之矛盾，以证此诸观念之不可执。然僧肇在此，则姑先承认常人所执之时间流变之观念，以进而说明动而非动，静而非静，动静一如之理。动静一如而流变之执破，时间过现未相分立之观念亦破。常人因能生果之执，皆依时间流变而立，可不须另破。

所谓其姑先承认常人所执之时间流变观念者，即彼之论动而非动，重在指出通常所谓动者，已预设过去之不流到现在，此明无异于承认常人所谓过去与现在之差别，然彼此即由此过去之事之不流到现在，以证明过去之事如常在过去而不去，而人既承认过去之事在过去，即当承认现在之事在现在而不去，此即由不来以证不去，，故曰∵:∵“往物既不来，今物何所往。”依此以观，则所有时间之流中之事物之出现，虽新新不已，先者为因，继者为果；然新新不已之事，复各各住于新新不已之时，因居因时，果居果时，顺新新不已之时，以观新新不已之事，则“各性住于一此，有何物而有去来”，故常人于事之新新不已之呈现，虽恒不免执之为动，然就常人之承认事之在时间秩序中之各有定位，不相往来而言，即实已承认之为静。僧肇乃就常人所不自觉的承认者，以破常人之执，执破而常人所不自觉的承认者亦不须立，故此文其表面看若以物居时间，各有定位，而为静，实则惟以破动，破动而静亦不立。故名物不迁论，而不名物静论，今可姑名之曰动静一如论。人诚能以此“动静一如”之眼光观万物，则“旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历大而不周，乾坤覆倒，无谓不静，洪流滔天，无谓其动。”于是可即俗谛之动以见真谛之“动静一如”，是谓“契神于接物”，而常人竟不能如此，故僧肇曰“伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。”是为僧肇之物不迁论。

僧肇之不真空论谈有无问题，彼自言其所对治者，乃当时佛学所谓六家七宗中之本无、心无、即色三家之说，当时言佛学者，有六家七宗，即本无宗（统称本无宗）、心无宗、即色宗、识含宗、幻化宗、缘会宗。六家七宗之详，今不知，然就各宗遗言推测，后三宗中一法师之幻化宗，于法开之幻化宗，于道邃之识含宗，皆不过摭拾印度佛学之常谈。此七宗中，唯本无宗、本无异宗、即色宗与心无宗，直接论及有无问题。道安本无宗言∵:∵“无在万化之先，空为众行之母，常人之滞，滞于末有，若托心本无，异想便息。”深法师本无异宗言∵:∵“无在有先，有在无后，故称本无。”此二说与王弼以无为本之说，颇遥相呼应，即色宗之关内即色义，明色无自性，故言即色是空。所谓色无自性，即色由缘会而成，亦无甚新义，即色宗之支遁即色游玄论谓∵:∵“夫色之性，色不自色。色不自色，故即色而空。”此即谓一切色只如是有，而并非自有其如是有，故其有即非有，即空。温法师之心无宗，谓不滞外色，则即色为空，颇同于郭象之顺物变化翛然直往而不执之说。此三宗中，除关内即色义，皆极有哲学意味，然而僧肇于此三宗皆加以批评。

其批评心无宗曰∵:∵“无心于外物，而外物未尝无，此得在于神静，失在于物虚。”即谓依此宗，心虽可不滞于外物，然外物仍可自有定色，自在心外，则内外不能沟通。故虽可使人神静，而不能即物以观其即有即无，以明物之自虚也（见后）。批评即色宗曰:“夫言色者，但当色自色，岂待色色而后色哉?此直说色不自色，未了色之非色也。”此乃说依支遁之即色游玄论，虽说色不能有其自身之如是有，然而说色不能有自身之如是有，仍说色如是有，是未能即色如是有以见空，知即有即无也。批评本无宗曰:“情尚于无，多触言以宾无，故非有有即无，非无无亦无，寻夫立文之本旨，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无?此直好无之谈，岂顺通事实即物之情哉!”此乃说，本无宗之说非有非无，为有无皆无；不知佛家所以立非有与非无之本旨。所谓非有，只是说非真有；非无，只是说非真无；并非说有无皆无，说有无皆无，便是只知好无，而偏于无一面，不能通有无二者矣。

观僧肇之批评三宗，便知僧肇之无论，与王弼之以无为有之本，无为有之所依之说，及郭象之心随物变化而不执之说皆不同。王弼不免以有无为二，而郭象则能无常心，未能无境。故僧肇之不真空论，特重即物顺通，即伪即真之义。故曰:

‘即物顺通，故物莫之逆，物莫之逆，故虽无而有；即伪即真，故性莫之易，性莫之易，故虽有而无。……

虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无，如此则非无物也。’

心无宗，无心不无境，即色宗，尚不免执有；本无宗则不免执无，乃以非有非无，为有无皆无。僧肇对此问题之主张，则取物顺通，即伪即真之说法；即境之有，而见其无，以得有无不二之真，是方见“非有非无”之本义，于是遂可去三宗之所短，而会通有无二者。故其言曰:

‘万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有，有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者不夷迹。若有不即真，无不夷迹；然则有无称异，其致一也。’

以下彼再根据佛家缘会之义，以说明有无不二之义∵:

‘夫有若真有，有自常有，岂待缘会而后有哉?譬彼真无，无自常无，岂待缘会而无也?若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有；有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无；万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。……欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无，非真非实有，然则不真空义，在于兹矣。……圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，必以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。’

僧肇斥心不无境之论，主即物顺通，“即万物之自虚不假虚以虚物”，以达于心境一如之境，此其所独造，六家七宗所未及，亦为魏晋玄言之所未逮者也。

三、法相唯识宗精神与中国佛学诸宗

印度固有佛学除中观宗即所谓大乘空宗外，常有瑜伽宗即所谓大乘有宗之无著世亲之学。中国传大乘有宗者为玄奘窥基。大乘有宗由广论百法而终归于唯识，唯识宗之异于三论宗者，在不破缘生而以依他起性说缘生。盖不执缘生，缘生固不须空。唯识宗说空，唯空遍计所执之实法实我。实法实我无，而因缘所生之识之法有，即以此识法统色法，心所有法，不相应行法及无为法。因色为识所变现，心所有法为与心相应，系属于心。不相应行法依色心诸法，乃之分位上假立，无为法为识实性，故皆不离识。心所有法如烦恼等不离识，常人共喻。不相应行法，如时方数等，为色心诸法上假立之法，常人亦易喻。唯色法为识所变现，唯是识境，则与常识大相迳庭。然唯识之义所重，正在摄境归心，以破常人之执境为外。观其论证，除安立一末那识及阿赖耶识外，亦颇似西哲巴克来等唯心论之说。然其所以必摄境归心者，唯以常人一执有外境，则不免以我逐境，而令求靡已，于是心光外驰，不能反观，以自证悟识之实性。故成唯识论谓:“恐滥外而讲唯识”，诚能知境非在外之实有，摄境归识而不滥外，人复当自其识之为因缘生，以知“识”亦依他起，无自性非实有而不执“识”，乃于此识之依他起性见其圆成实性，契识实性之无为法，无为法即空我法实有之二执，所显真如，既空二执，识即成智，以智缘如，即证佛果，得大解脱，循是以观，则唯识之论，亦为方便应机助人解脱之道，故习唯识必当作唯识观，作境不离识之观，观所执外境之本无，以杜逐境之贪欲，作识亦为缘生观，以破我执，此与习空宗须作空观同，其明缘生以说有，实所以遮外境与实我之本无，故虽说缘生，乃以缘生破执，而未尝执缘生，不执缘生而以缘生破执，则可不为空宗所破，是与空宗之破缘生之执者，匪特并行不悖，亦未尝不可相辅为用，殊途同归。然唯识宗深有契于常人所以之逐物之故，由于先有物境在外之执，故釜底抽薪，首重摄境归识，使人逐境之欲失所据，而贪妄暂息。此即为空宗所较轻忽之义。关于唯识家之学说，义繁理密。唯中国玄奘窥基诸有宗大师，虽有翻译经论，纂集众义以疏解经论之助，然其思想大体，不出天竺规范。此章所重，在述中国人之佛学，故于此宗之义，今不加以讲述，然其宗旨所在，则人或忽诸，故示此端绪，以为讲中国佛学其他诸宗之助。

中国佛学，除大乘空有二宗外，相传共有十三宗之多。其中成实宗宗小乘之成实论，俱舍宗宗小乘之俱舍论外，尚有涅盘宗、地论宗、摄论宗、禅宗、华严宗、天台宗、真言宗等。其中涅盘宗宗涅盘一经，昙无谶以标宗，要未有发挥。涅盘经，后为天台宗所特重。而涅盘宗亦融入天台宗。地论宗宗华严十地论，后即并入华严宗。摄论宗宗摄大乘论，此论不过大乘有宗之一论。律宗明戒律，律为三藏之一，修行者所当共守，若别无宗旨，亦烈不独立名宗。真言宗虽盛于唐，旋即东渡日本成日本佛教之主要宗派。宋后即绝于中土，近乃自***日本重输入。唯天台、贤首、禅、净四宗则各有宗旨，大师继起，迄今未断。

大弘扬天台宗者为陈隋间之智者大师。华严始于陈之杜顺，弘扬于法藏，称贤首国师，故又名贤首宗。净土开宗者，人谓为梁时之善导大师，然在教义则至明代之莲池藕益等乃盛加发挥。禅宗相传始于梁之达摩，实则六祖慧能，乃真显禅宗之精神者。凡此诸宗，皆有本于天竺之学，如天台宗宗法华、涅盘二经。华严宗宗华严经。净土本于净土三经，世亲曾有净土之论。禅宗相传原于迦叶，固无可征信，然其远源仍是印度传来禅定之法，是诸宗皆可溯原天竺。然天台、华严皆称圆教，以和会空有诸宗为己任，禅宗则不立语言文字，直指本心，当下即是，为印度所未有之宗派。净土宗在印度亦无此名。故此诸宗，有中国自创之义存于其中，可名之谓中国之佛学，今试一论诸宗中之中国佛学精神。

诸宗中隋唐以来，以天台、华严二宗最盛。天台华严诸大师与吉藏窥基等，同生当举世崇佛之际，其所着书，科判经论，寻文绎义，皆卷帙繁重，名相繁多，禅净继兴，一则不立文字，一则单持佛号，则皆由厌名相之繁而来。然禅、净之异于上列诸宗者，在修证之方法，而未必在教义。故后代禅、净诸师言教义，仍多不出天台、贤首之义。禅、净之大兴，乃在佛家教义大体确定，佛学已深入人心以后之事。故论中国之佛学，宜当先论天台、贤首宗，次及于禅，至于净土则陈义较浅，且在明代始有人真加发挥，故略而不及。