宗赜及《禅苑清规》的内容与价值

宗赜及《禅苑清规》的内容与价值

一清规的制定与发展

隋唐时期是中国佛教发展的鼎盛时期。中国自两汉之际开始接触佛教文化，中经魏晋南北朝时期中印两大文化系统的冲撞融合，迄至隋唐而相继形成了天台、华严、禅宗等具有鲜明民族特点的佛教宗派。这些宗派的出现，标起着中国佛教民族化历程基本结束，并由此开始了中国佛教独立发展的新时期。

在中国佛教各派中，民族特色最为突出的是禅宗。它以中国社会文化的具体特性为基点，在教理教义、教学方法以及寺院制度等多个方面进行改革创新，使其民族特色达到了相当彻底的程度。

从教理来看，禅宗思想是创造性地融合旧的佛教思想的结果。魏晋以来的佛教教学研究有两大主流，一是般若学，二是佛性论。般若学主张缘起性空，一切本空；佛性论主张妙有佛性，众生成佛。般若学的性空是要说明众生与万物没有本体自我，一切万法无非是众缘的偶合，如幻如化；佛性论则直接承认一切众生本有佛性，与佛同体。从理论上讲，这两种学说是矛盾对立的，它与原始佛教的“无我”与轮回主体之间存在的矛盾一样，是长期困扰中印佛教的重大理论问题。由于“无我”思想一直是印度思想的主导精神，遂使大乘若在印度各地广泛传播，佛性论的影响则微乎其微，两种理论体系之间的矛盾，也就没有充分地表现出来。中国的情况正好相反。按照中国文化的传统，一种纯粹以“无我”为思想精神的理论是难以令人接受的，中国的文人学者，多习惯于在纷纭复杂的现象背后寻求一种精神的主体，用以作为自身主体追求的归宿，立身处命的寄托。大概正是由于这种传统的影响，使得中国佛教在几乎与鸠摩罗什、僧肇等人在关中译讲般若典籍，传播般若学的同时，便转而全面研究涅盘佛性论。其目的就是要寻求一种实实在在的精神本体，以消遣人们对“绝对”无的恐慌。实际上，佛性思想以及由此面来的心性理论，一直就是中国佛教思想的主流，这反过来也说明了中国文化对于精神主体的高度重视。而魏晋南北朝时期中国佛教对佛性思想的研究，正是禅宗思想形成与发展的首发阶段。

按照佛性论的观点，一切众生都是与佛相通的。他们本来具有佛性，禀承着成佛的一发种子。众生与佛的区别仅在于染与净、迷与悟的不同，也就是所谓的迷则众生，悟则作佛。然而，众生如何转迷为悟、化染入净呢？也就是说，众生发掘自身佛性的方法是什么呢？在这一问题上，中国佛教又回到了般若之中。荡相遣执是般若的主要功能。凡所有相、皆为虚妄。般若超越其他佛教理论之处，就在于它的消除众生妄执的能力上。中国的佛性论者看到并运用了般若的这一特殊功能，主张用般若扫迷，以悟众生本有佛性，因而消弭了两种理论之间的隔阂，将两种本来矛盾对立的理论有机地组合到了一起，在佛教理论中国化方面迈出了重大的一步。

中国的禅宗，名义上是以北魏菩提达摩为初祖，实则以四祖道信（580——651）、五祖弘忍（601——674）为真正的创始人，而广泛影响后工怕南宗禅法则开创于慧能（638——713）。从慧能的思想中，我们可以清楚地看到中国佛教的这种发展趋势。他的禅法理论，实际上就是般若学说与佛性理论结合的结果。他从般若学说中吸取了空观论以及二谛论和不二法门的方法论，又众佛性论中吸取了众生成佛的佛性论，将两种理论融汇贯通，创造性地提出了直接人心、见性成佛的顿悟法门。慧能的思想，源于印度旧有的佛学主张，又不拘于印度思想的束缚。他从中国文化的实际情况出发，巧妙运用般若与佛性理论的各自优势，创出了一条适合中国性情的思考线路，实现了佛教中国化的创造过程。南宗禅的思想，代表了中国佛之后佛教思想发展的主流。

随着佛教中国化进程的完成，禅宗思想体系的建立，禅宗的教学几何学与方法也发生了极为深刻的变革。无论是在印度佛教，还是中国佛教早期发展的过程中，经典传播与禅法修持都是佛学最为根本的教学内容，而主要的教学方法是师徒之间的递相传授。禅宗的成立，使得这种传统发生了根本变革。般若是禅宗思想的主要来源之一。按照这一理论，世间有形有相的万事万物都是空幻不实的。语言作为人们日常交流思想的工具，虽在日常生活中有着不可替代的作用，但在表达佛法真理的时候却有着先天的局限。佛法真理是超越形相的，因此就不可能由有形有相的世间语言表达出来。这一问题的出现，使得传统的注重文字传授的教学方法受到了挑战。受历史的影响，慧能以前的禅宗在教学内容、教学方法上还有许多传统的色彩，如菩提达摩的“籍教悟宗”、“二入四行”，突出《楞伽经》在禅法悟证与传手方面的作用。具有很强的文字传授的意味。直到道们、弘忍之际，《楞枷经》在禅宗传持过程中也都是比较突出的。到了慧能，情况发生了根本变化。

我们知道，即心即佛，无念为宗为慧能思想的根本特征之一。在他看来，众生与佛的区别仅在于自心迷悟的不同，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛”，佛与众生是不二的。他尤其主张，众生自心具足一切，不假思虑，不假修持，不起一念，众生当下即成佛道，顿悟成佛。正是从这一思想出发，慧能对读经、坐禅等传统的教学方法提出了自己的看法。对于读经，他认为，“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有”，所以众生只要明心见性，识自本心，读不读经并不重要。对于坐禅，慧能明确提出了禅非坐卧的观点。他从无念的思想出发，将坐禅融于行住坐卧的日常生活之中，认为只要于境上不起一念，自性自定，就是坐禅了。如果执着形式，坐禅入定，反而会阻碍自性的发挥，成了障道因缘。慧能的思想，虽然没有完全否定读经坐禅的功能与价值，但会将功用价值降低到了最小的程度。受此影响，后来的禅宗在教学方法上走了与传统明显不同的道路。他们不住重读经、坐禅等传统形式，而是侧重在具体机缘中激扬发挥，促使学人于担水延伸到后来，又出现机锋棒喝、公案语录等一套禅宗特有的接机、参学方式，形成了禅宗特有的教学方法。

禅宗的民族性特征，不仅表现为禅宗义理与教学方法的革命，更为重要的是表现为生活方式的改变。禅宗对于佛教生活方式的改变，突出表现在禅寺的创立及丛林清规的制定与普及上。

戒律是佛教三学的重要组成部分。慧能创立南宗禅法这前，佛教界通用的戒律有小乘的《摩诃僧祗律》、《十诵律》、《四分律》，其中《四分律》由于道宣的加力提倡，于唐代以后非常流行。大乘佛教最为流行的则是传为鸠摩罗什所译的《梵网经》。以上诸种戒律，都是印度佛教文化的产物，大多内容繁复，条制份纭，实际上并不适合中国人崇好简易的思想传统。尤其是禅宗出现以后，由于僧宗僧人特有的生活习惯和思想方式，传统的佛教律学与禅宗间的不适应性逐渐强化，继续使用旧的佛教戒律来约束禅宗僧人，已变得不太现实。

禅宗的形成是一个发展的过程。禅宗的早期僧人是一些托钵云游、四处参访的头陀行者，他们多数来自社会下层，文化程度不高，对纷繁复杂的佛教律学没有什么深入的研究。而且，他们多数行踪飘忽，居无定所，或消影岩林，苦行苦修，很少隶属于某一固定的寺院，也就很少寺院戒律制度的制约。因此，早期的修禅者可以说是一批云离于佛教律学之外的特殊群体，他们对佛教律学的把握是有限的，持律的精神也不见得有多么严格。这就意味着，对于早期的修禅者来说，原有的佛教戒律的不适应性已十分明显，已不能完全用来指导禅校园的宗教生活实践。

需要说明的是，在四祖道信、五祖弘忍正式建立禅宗以前，佛教律学与禅僧实践之间虽然已经出现了不适应的地方，但由于他们当时还没有作为宗教集体定居下来，修禅者的生活实践多是个体行为，因此，如果律学规范方面出现了隙漏，当律学不能全部指导禅修行实践时，修禅者还可能依靠自身的道德修养，使之行为与传统律学的要求一致。即使不能一致，也要以将其违律解释为个人行为。但随着禅宗的正式成立，随着道信、弘忍“东山法门”的开创以及禅宗首次定居黄梅，禅宗已经形成了一个特殊的宗教团体。在这种情况下，如果仍有违律事情发生，就不能再简单地解释为个人行为。从这一点看，禅宗成立之后，严格寺院戒律制度已是势在必行之事。而另一方面，禅宗的成立，使得禅宗人的生活方式发生了根本改变，他们一方面继续保持了云游参学的传统，另一方面则开始由早期行踪飘忽的托钵行者、苦行苦修的岩要隐士，变为自食其力，直接从事生产经营的体力劳动者。这种改变使得禅宗与其它佛教宗派之间的差别进一步扩大。尤其是是生产经营上，其它佛教宗派基本上是依靠国家的支持而生存的，僧人自身并不需要直接进行生产劳动。而禅宗是自下而上发展起来的，缺少国家财政支持，他们的经济基本要自食其力，自行解决。因此，禅宗自其一成立开始，就带有农禅并重的特色，在生活实践方面与其它宗派迥然相异。这种差别反过来进一步扩大了禅宗与传统佛教律学之间的不适应性，于是，一种新的适合于禅宗生活实践的律学的出现，就是必然而了，这种新的戒律制度，就是禅宗的丛林清规。

“清规”，字面的意思是清净的仪轨，实际上就是禅宗的自身生产生活、寺院管理等方面的制度与规定。禅宗认为，清规可以保证寺院大众的清净，有利于禅宗的生存与发展，所以称之为“清规”。禅宗的清规，一方面是根据禅宗生活实际进行创新的产物，另一方面则是改造、汲取传统律学的结果。中国僧人改造戒律，制定寺规，其实早在禅宗以前就已经有人进行。如东晋道安，“德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座、上经上讲之法；二曰常日六时行道、饮食唱时（食）法；三曰布萨、差使、悔过等法。天下寺合，遂则而从之”（1）。再如梁法云为光宅寺主时，亦曾“创立僧制，雅为后则”（2）。然而，由于历史的原因，他们的所作所为影响是有限的。真正全面改变中国佛教寺院规范的戒律改革，出现在禅宗之中。而禅宗丛林规范的正式出现，又以百丈怀海（720——814）为开始。百丈俗姓王，原籍福州长乐，自幼出家，后于南康从马祖道一受教，然后受请居住新吴（江西新奉）大雄山，按纳四方禅众。大约于唐元和年间（806——820），开始创立禅寺，制定了禅林规式。百丈生活的时代，上距禅宗正式成立已过百年。在此一百余年时间里，禅宗依然依附于其它律寺之中。由于生产生活乃至宗教实践方面的差异，二者之间必然出现了许多矛盾。据杨亿《百丈清规序》，“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺。虽列别院，然于说法住持。未合规度，故常尔介怀。乃曰：‘佛祖之道，欲诞布化，元冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶？’……师曰：‘吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。’于是创意别立禅居”。盖自道信、弘忍以来，禅宗一方面军仍然依附于律寺之中，另一方面又不能全部遵守律寺的制度，遂使禅宗僧人于说法住持之间，不合规度之事常有发生。传统戒律与禅宗僧之间的不适宜处已经充分显露出来。有鉴于此，怀海一方面锐意创立禅寺，使之从律寺中独立出来；另一方又致力于禅寺戒律制度建设，以使禅宗僧人有自己的戒律可守他所建立的禅林规范制度，原名《禅门规式》，又称《古清规》，就是佛教史上有名的《百丈清规》。此书原本已经佚去，元代德辉奉敕重修为八卷的《敕修百丈清规》，为官方颁布通行，风行天下。

《百丈清规》虽有元代德辉的重修本行世，其中包含了一些百丈怀海新自制定的规范制度，但其详细内容已不得而知。据赞宁《百丈传》，百丈“令不论高下，尽入僧堂，堂中设长连床，施椸架挂搭道具。卧必斜枕床唇，谓之带刀睡。为其坐禅既久，略偃亚（息）而已。萌参夕聚，饮食随宜，示节俭也。行普请法，示上下均力也。长老居方丈，同维摩之一室也。不立佛殿，唯树法堂，表法超言象也。其诸制度，与毗尼师一倍相翻，天下禅宗如风偃草。禅门独行，则海之始”（1）。从其“不论高下，尽入僧堂”，“堂中设长连床”，“朝参夕聚，饮食随宜”等项规定中，我们可以清楚地看到，百丈所要建立的是一种同吃同住，上下均等的生活方式。“普请”即集众劳动。《僧史略》卷上：“共作者，谓之普请。”“普请法”的建立，则标志着百丈时代农禅并重已经成为禅宗寺院一种稳定的经济形式，并随着百丈禅林清规的制定而开始规范化与制度化。

除了赞宁以外，宋翰林学士杨亿对《百丈清规》的主要内容也作了一些叙述。他在《古（百丈）清规序》中写到，百丈“于是创意，别立禅居。凡具道眼者，有可遵之德，号曰长老。如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。即为化主，即处于方丈，同净名之至，非私寝之室也。不树佛殿，唯立法堂者，表佛祖新嘱受，当代为尊也。所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂，依夏次安排，设长连床，施椸架挂搭，卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益，任勤怠，或上或下，不拘常准。其阖院大众朝夕聚，长老上升座，主事从众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗旨者，示依法而住也。斋粥随宜，二时幸均遍者，务于节俭，表法食双运也。行普请法，上下均力也。置十务，谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。或有假号窃形，混于清众，别致喧扰之事，即当维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也。或彼有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具，遣逐从偏门而出者，示职辱也（1）。”与赞宁相比，杨亿的介绍增加了一些内容，增加的内容主要包括寺院职务的设定以及摈逐法的使用。据他本人介绍，杨亿为《古（百丈）清规》作序是在奉旨删定《景德传灯录》时（1007掂）进行的，上距赞宁修定《宋高僧传》的太平兴国七年（982）仅二十余年。因此，赞宁与杨亿所见到的《百丈清规》应该一致的。这就意味着，原本《百丈清规》之中应该包括杨亿介绍的两项基本内容。也就是说，百丈的清规，是以农禅并举为基础，一方面确立了禅宗僧人同吃同住同劳动的原则精神，另一方面又从寺院安定的考虑出发，初步建立了一些僧人职务和寺院管理办法，也制定了一些应付寺院纷争的基本措施。这些制度的制定，使得中国佛教在寺院管理、戒律生活等方面上开始摆脱了旧的佛教戒律的影响，走上了一条纯粹的中国化的道路，使中国佛教在民族化方面达到了非常的高度。

二、宗赜的生平与思想

（1）宗颐的生平

《百丈清规》的制定，曾引起禅宗之外僧家的批评。“百丈怀海禅师，始立天下禅林之规式。议者恨其不遵佛制，犹礼乐征伐自诸侯出。”（1）应该说，《百丈清规》的建立遭人物议，引起禅宗之外僧家的批评，在唐代佛教诸宗并行共盛的时代是必然的，然而，由于《百丈清规》是从禅宗发展的实际情况出发作出的，与传统律学相比更加符合中国的实际，也就更容易为禅宗诸寺广泛接受。因此，《百丈清规》一经出现，便“如风偃草”，立即在天下禅宗中得以通行。尤其是百丈那种决不拘泥律学条制的精神，更是给了禅宗僧人以极大启发。《百丈清规》通行之后，禅宗诸家祖师又经常随时间处所的不同，对《百丈清规》加以修订，建立符合

各自寺院的丛林规式，进一步发展了禅宗的丛林制度。由此可以看出，百丈及其《百丈清规》在中国佛教尤其是禅宗发展史上确实具有极为重要的作用与意义。

然而，百丈的《禅门规式》原本早已佚失。佚失的原因，大概是因为百丈的《禅门规式》建立的时间过早，虽曾风摩天下禅林，但禅宗后来的格局、规模，都与百丈当时的情形有了很大的不同，后代禅宗祖师因而经常制定各自的寺院规式，并不泥守于《禅门规式》。这就使得百丈的《禅门规式》逐步失去了存在的价值，导致佚失。《禅门规式》虽然佚失了，但其主要内容实际上并没有丢失，而是被后代禅宗祖师组织、汲收到了他们的丛林清规之中，只是我们现在已经很难找出哪些是百丈《禅门规式》的内容了。

在现存的禅宗清规著作中，最古的是宗赜的《禅苑清规》。宗赜，明明河《补续高僧传》有传。据载：