论柳宗元的“好佛”与“礼佛”

论柳宗元的“好佛”与“礼佛”

枝叶

唐代中后期中国历史上出现了一位着名的为佛教辩护的人物——柳宗元（773—819）。众所周知，他是唐代着名的思想家，在文学上也有突出的建树，史称唐宋八大家之一，才高学深，“名盖一时”（《新唐书》本传）。柳宗元和韩愈是好朋友，俩人都倡导古文,柳过世后韩还曾为其写墓文，对其事业和为人大力表扬。不过，在对待佛教的态度上，两人的看法却截然相左。韩愈是力主“排佛”的，但柳宗元却反对妖魔化佛教，相反，他大力宣扬佛教的长处，甚至赞誉佛教为“韫玉”。

一、好佛

柳宗元曾自道他很早就喜欢研究佛学，而从其一生的经历来看，实际上他始终与佛教有缘。他说过：“自幼好佛，求其道积三十年”（《柳宗元集?送巽上人赴中丞叔父召序》）。他的“好佛”大致表现在以下几个方面：

其一是主张精研佛学。在学佛问题上，柳宗元倡导读佛经原典，不赞成空悟。他认为：“不于其书而读之，则无以得其言，言且不可得，况其意乎?”（《柳宗元集?送巽上人赴中丞叔召序》）他反对仅以空悟的方式来学禅，对当时蹈空务虚的学风颇为不满：“而今之学禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒事实，以陷乎己，而又陷乎人。”（《柳宗元集?送琛上人南游序》）柳宗元认为只有苦读佛教经典，才能真正领悟佛理，如此方有心智启蒙，用他的话说即“悟悦心自足”。柳宗元有首诗曾生动描述了这一点：“汲中漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读，真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟。道人庭宇静，苔色连竹深。日出雾露余，青松如膏沐。澹然离言说，悟悦心自足。”（《柳宗元集?晨诣超师院读禅经》）正是基于用心的苦读，柳宗元对自己的佛学修养颇为自信，他觉得一般人对佛理“罕能通其说”，而自己却是“独有得焉”。

其二是与佛教界人士过往密切。柳宗元在早年的求学以及初入仕途时期，他就与灵彻、文畅上人等僧人经常来往，并且相互之间还有诗文的往还。被贬永州和柳州后，他与诸僧的交往更加频繁，如他常与重巽、浩初、石门等高僧大德周旋，彼此之间还结下了深厚的友情。

其三是文字着述多与佛界有关。据统计，今版《柳宗元集》（上海古籍出版社，1997年），共收录诗文678篇（首），而其中与佛、僧、寺有关的，就多达73篇（首），差不多占了总数的十分之一。如他为大师写过碑铭，六祖大师慧能和尚的碑铭《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》就是柳宗元写的，此类的碑铭，他一共写了12篇。他为寺院的重建前后题写了6篇序记，如《柳州复大云寺记》等。另外他还写有不少和僧人唱和的诗文，这里则不胜一一枚举。

其四是修建寺院。如柳宗元在贬任柳州刺史时，就主持重修了大云寺。

其五是支持女儿的皈佛。柳宗元是河东（今山西永济县）人，但却与湖南有不解之缘。在其不长的四十七岁人生中，就有十年是在湖南永州度过的。从唐顺宗永贞元年至唐宪宗元和10年，他被贬于此。可能是水土不服，在永州他女儿生病，并许愿“佛我依也，愿以为役”。柳宗元闻此，同意将她改名为“佛婢”;女儿病重后，要求削发为尼，柳宗元又予支持，还随其意重新取名为“初心”。

事实上，柳宗元的“好佛”也得到了佛教界的承认，天台宗的《佛祖统纪》里，就将柳宗元列为重巽师的俗家弟子。

二、礼佛

值得注意的是，柳宗元不仅“好佛”，而且也是懂佛的。这突出地体现在他礼赞佛教，奋力为佛教辩护。前面说过，柳宗元与好友韩愈在佛教认知上产生过严重的分歧。而柳宗元不仅不接受老友对自己“嗜浮图言”、“不斥浮图”的指责，反而认为韩愈的“排佛”是未懂佛教，更误解了佛教。他说：“退之所罪者其迹也。曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”（《柳宗元集》中华书局，1979年，第673页。下引此书只注码）文中“韫玉”一词，美佛为珍宝，不仅反讽韩愈“排佛”的不当，而且还折射出柳宗元不同凡响的文化心态，即尊重“夷狄”文明的文化包容与文化多元倾向。在柳宗元的思想中，它主要体现在以下几个方面：

首先，柳宗元认为佛教虽出于“夷狄”，但源于“夷狄”的并非即为异端邪说，若不加青红皂白的予以全盘否定，就会失于黑白不辨，良莠不分。他说：“果不信其道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎!”（673页）文中恶来与盗跖都是中土（夏）所产的大恶人，而季札和由余，却是蛮夷之地所出的着名贤哲。这种对比说明，夷并非绝对的坏，而夏亦非绝对的好;而“斥焉以夷”所导致的善恶混淆的悖论，显示出柳宗元对传统的夷夏之辩的不满，反对以此为坐标来衡量佛教，更反对以此来妖魔化佛教。历代反佛论中，常突出佛的夷狄属性，以证其落后与不适中土国情，如韩愈在“排佛“中，就力论“佛者，夷狄之法耳”。其间不泛地域与文化歧视，杂有唯我***的文化霸权意识。而柳宗元由打破夷-夏魔咒，实是在挑战这种传统的文化歧视与霸权意识。

其次，柳宗元认为，佛教并非是什么妖魔鬼怪，只不过是百家中的一家之言。“太史公尝言:世之学孔氏者,则黜老子，学老子者,则黜孔氏,道不同不相为谋。吾观老子，亦孔氏之异流，不得以相抗，又况杨、墨、申、商、刑名、纵横之说，其迭相訾毁，抵捂而不合者，可胜言邪?然皆有以佐世。太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。”（662页）柳宗元这里显然是说“释氏”为“孔氏”之外又一家而已，只是后世缺乏司马迁那样胸襟和见识的大史学家，不能从儒、佛之争的“迭相訾毁”中，见出其间的百家争鸣之蕴，不能从“释氏”之异中见出之同，更不能见出其“佐世”之用。所以不免睹“释氏”而“怪骇”，见“浮图”而攘臂。柳宗元尤其不满韩愈的“排佛”态度。他认为韩愈虽然好儒，但不及扬雄，可扬雄却汲取了庄、墨、申、韩的很多思想，而在柳宗元看来，“释氏”远不像庄、墨、申、韩那样“怪僻险贼”，故他觉得韩愈理应汲佛之所长，应“礼佛”而不是“排佛”。这里柳宗元显然已经把佛教当成中国学术谱系中的一员来对待了，而且柳宗元还主张要给予同等的重视，因为包括佛教在内，各家均有“佐世”之用。不仅如此，柳宗元还从“道不同不相为谋”的学术传统出发，高调要求包容“释氏”，因为百家争鸣既然是必然和正常的，那么佛教持论异于诸家又有何怪!柳宗元不满世人“怪骇”于佛教，实质上是要求世人理解佛教，并善待和尊重佛教。

其三，在学理上，柳宗元认为佛“不与孔子异道”，佛教也是不应排斥的。他说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。……虽圣人复生不可得而斥也。”（674页）所谓“合”，柳宗元给出的主要理由有二：一是佛家之戒律与儒家之礼仪相近，“儒以礼立仁义，无之则坏;佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者不可与言儒，异律于定慧者不可与言佛。”（762页）∵二是释氏重孝，更是与儒家相通。柳宗元从其交游实践中发现，高僧并非不重人伦，相反都很讲孝道。如金仙氏，以孝敬为本，“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”（683页）如元暠，亲人过世，即回家奔丧。故柳宗元不无感慨地说：“斯盖释之知道者欤?释之书有大报恩十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢施者，虽为真道而好违其书。于元暠师，吾见其不违且与儒合也。”（768页）也因此，柳宗元一再强调佛“与孔子同道，皆有以会其趣，而其器足以守之。”（662页）佛不与孔子“异道”，实即从内在价值上肯定了佛教的意义和存在的合理性，表明在柳宗元心目中，佛教不仅不是“异端邪说”，甚至是与圣人之道等值的一种文化，也所以柳宗元视之为“韫玉”。

其四，在柳宗元看来，佛不仅有契合于儒的地方，还有胜于儒之处，这就是佛的“大而多容”的包容性，“志乎物外”的超越性，为人提供了一种精神寄托，给人指明了一种活法和人生境界。他说：“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。”（682页）柳宗元自道他之所以“嗜佛”，也正有见于此：“退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之言以此。……其凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然，唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从?吾之好与浮图游以此。”（673页）柳宗元这里揭示了佛教文化的特异性，并将它彰显为一种安顿灵魂和精神的家园，表现出他对佛教的深度信赖和欣赏。作为孔孟信徒，柳宗元不仅“美己（儒）之美”，还“美人（佛）之美”，显现出一种超越的文化胸襟。

最后，柳宗元还深信，佛教还有“佐世”之功。前面引述过，在柳宗元眼中，老子、杨、墨、申、商、刑名以及纵横之说“皆有以佐世”，而作为百家之一家的“释氏”，在逻辑上也当然有其“佐世”之能。柳宗元还以自己被谪放柳州的亲身经历，深切感受到了佛教“佐教化”的实效。如“越人”述信而轻杀生，一旦生病则占卜问巫，“始则杀小牲;不可，则杀中牲;又不可，则杀大牲，而又不可，……因不食，蔽面死。以故户易耗，田易荒，而畜字不孳。董之礼则顽，束之刑则逃，唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化。”（752页）原来在越地，以“礼”治不住“越人”，以“刑”则治不好“越人”，惟有“浮图”可入“越人”之心，约束其行。这种叙述证明，源于夷狄的佛教，在中土是可以大有作为的，是能为华夏文明（教化）的发展，做出贡献的。

从上述几点来看，柳宗元的“礼佛”，实是在为佛教辩护。其所体现的文化观，是力图平视儒、佛，存儒扬佛，并试图将孔孟之道还原为百家中的一家，淡化其绝对性与唯一性。如果说韩愈的“道统论”体现了一种一元论的文化观的话，那么柳宗元的“礼佛”则呈现出一种“非道统”的兼取各家、博采众长的文化多元倾向。另一方面，柳宗元的辩护也极大冲击了传统夷夏大防意识中的文化偏见，尤其是对夷狄的蔑视和妖魔化，表现出对异域文明的一种同情的理解和珍惜善待的文化包容心态。