“居士佛教”悖论及其现象学意义初探

“居士佛教”悖论及其现象学意义初探

余君山

“居士佛教”的出现同“居士”本身的变化一样扑簌迷离，无从考起其具体产生的时间；但通过对整个佛教史和中国思想史的追溯，我们基本认同“居士佛教”的出现是佛教中国化的具体产物之一。本文拟提出几个关于“居士佛教”产生、承继和发展中的悖论，求教于方家，亦算是抛砖引玉。

一、“居士佛教”产生、承继和发展的几个悖论

悖论一：道路之争。

中国佛教应该走什么样的道路？当这样的命题出现在学术刊物和学术讨论会上的时候，笔者刚刚接触佛法，对此大为不解，十多年过去了，困惑亦然。有人提出，中国佛教应该走“居士化”道路，并给出多条有说服力的理由，且坚持认为“佛教居士化是佛教立足现代社会的唯一途径，也是宗教竞争中立于不败之地的根本保证”；[1]随即便有反驳的意见出来，认为“僧伽与居士的分工是有历史传统的，二千多年来已为广大民众所认同，若随意贬低或否认僧伽的作用，或提出什么走居士化佛教道路，必会带来许多混乱，后果不能小看。”[2]这样的争论据说持续的时间很久、范围也很广，时至今日尚不算过气。但即使论证再完美，这样的讨论有什么意思？如果仅仅是学术的话，这样的学术又有什么意思？在错误的逻辑起点上讨论问题，再多的理由也不过是自说自话而已。佛教当然要走的是“佛化的道路”：是成佛之道，是追求究竟涅盘之路。有法在就有教在，如果每一个佛教徒都能够“上求佛道，下化众生”，他的道路就是佛教的道路。我们从未迷失，我们从来都有方向，我们的道路两千五百年来一直畅通，但坚持到达终点者何在？

道路之争的悖论，其产生并不意味着我们在创新和超越，而是意味我们对佛法的无知。重视个人内省和修炼作用的佛教，修行者的“佛化道路”有“内化”、“外化”之说，其传播有“人间化”、“中国化”之说；唯独不存在什么“居士化”或是“僧伽化”的问题。

悖论二：地位之辩。

尽管佛教的基本主张是“众生平等”，但在现实世界中，我们对于平等的追求只能算作是一种奢望；稍微了解佛教史的人即可得出结论：四众之间，地位的差异和不平等是一直都存在的。因此，围绕僧伽和居士关系问题的讨论，两千多年来，可以用喋喋不休来形容。因为这涉及到的是切实的“利益问题”（不仅仅指物质），对于教内外长期以来对此问题的充分关注我们表示理解。但若依法，此乃“邪知邪见”，愈是在教兴法不兴的时代背景下，对类似问题的关注和讨论就愈多。试问，远的来讲，谁能够否定维摩诘、胜鬘夫人、善财童子乃至阿育王的地位？就中华而言，谁能够否定牟子、庞蕴、米拉日巴等人的地位？再往近了说，谁能够否定杨文会、欧阳渐甚至赵朴初的地位？对于当代意义上的“居士”而言，多读点经书、多学点佛法才是正道，糊里糊涂不解佛法，怎对得住“居士”二字；而对于真出家的僧侣而言，也必须摆正位置，担负责任，不要挑起所谓的“地位”之说，应时常警惕“地狱门前僧道多”的教门悲剧。地位之辩实不该成为真佛子的问题，不入法怎不是悖论？甚至是谬论也未能可知。

当然如果是治中国思想史、文化史，提出诸如“上层居士佛教的突出贡献不在信仰，而在对佛教所作的理性化认识，从中国传统主流文化的角度对佛教进行理性改造”[3]等观点者，另当别论；但这不是教门的观点和佛法的主张，也不是在佛法的立场上来讨论问题的。

悖论三：教门之复兴。

在道路之争和地位之辩的过程中，有很多持“调和论”基调的进行了参与，譬如“僧伽离不开居士的信向、供养和护持，居士也需要僧伽作学佛的指导和表率，只有二者的结合和良性互动，佛教才能延续、弘扬起来”[4]等观点的出现，在部分程度上可视为较为理性的声音。但是三方都提到了中国近代佛教的复兴问题，而更有将佛教复兴、道路之争等问题捆绑起来论述的。何劲松先生即认为“两千年来的传统佛教总体上是消极发展的，明清以降，佛教队伍己衰败至极，近代，杨文会、太虚等人提出‘人间佛教’理念，为中国佛教的发展指明了方向。杨文会、太虚二人的改革经验证明，中国佛教的改革只有靠居士阶层来进行，而近代魏源、龚自珍、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等一大批居士的出现己经证明了这一点。”[5]先不讲其他，单就所谓的佛教复兴而论，我们以为值得商榷；最多只能算是佛学研究的突破和进展而已，这当然对佛教而言具有积极的力量和意义，但还不能算作是佛教的复兴。从中国历史来看，宗教学术研究和宗教之间的互动，是需要自由的政治环境，特别是政治上的认同作为前提条件的。如果这一条件不具备，即便其学术研究兴盛，也是难以发挥它对宗教的推动作用的。[6]

悖论四：人间佛教之殇。

近代以来，与“居士佛教”一同声名鹊起的是“人间佛教”的提出。在很长一段时间里，乃至今天仍然是中国佛教的纲领性指针，也是教内外津津乐道的“热门话题”。佛法本在世间，觉者也从未离开世间而迈向解脱之道；但将人间佛教作为佛教的纲领性指针是否妥当呢？作为宗教而言，尤其是作为寻求解脱之道的宗教体系，宗教性才是其最为本质的特征。过分强调佛教的社会性而忽略了其宗教性特质，何以为继？佛教的泛俗化倾向日益严重的今天，对于这一核心命题，是需要认真反思的。

二、“居士佛教”的现象学意义

在居士佛教这一研究领域做出开拓性贡献的潘桂明先生曾经指出“所谓居士佛教，意即居士的佛教信仰和修行活动。由于居士佛教的存在，佛教的信仰和修行实际上包含了两方面的内容，即僧侣（出家者）的和居士（在家者）的。”[7]如果用体、相、用的概念体系去评判的话，在“相”上，这种区分是合理的；但从“体”和“用”的角度来看，这样的分类似乎意义不大，甚至有可能出现上文所述的悖论。但居士佛教的出现，包括这一概念的提出，都并非是毫无价值的；它有着特殊的现象学意义。具体讲，可能涉及到以下方面：

其一，理解和圆融儒佛关系。《居士传》跋文中曾写道：“儒佛之道，泥其迹若东西之相反，然循其本则一而已矣。知归子之学，出入儒佛间，初未尝强而同之，而卒不见其有异。所谓知本者非耶？既以自利，又欲利人，上下数千百年，凡伟人硕士有契斯道者，录其言行，比以史传，合为一书，名曰《居士传》。事提其要、句钩其元，真法门班（班固）马（司马迁）也。……予读之，竟作而叹曰：自为儒佛之学者，迷不知本，党同伐异，泣岐无归，知归子起而救之。是书之作也，盖欲学者除去异同之见，反循其本而效力焉。”[8]这可以视为最好的注脚。

其二，佛教的中国化。钱穆先生在论及中国的知识分子时，认为佛教传入中国后，南方以空寂精神接近佛教，北方以悲苦精神接近佛教。而其间仍有一共同趋向，即佛教进入中国，（其传播的领域）是上倾势力胜过下倾。……小乘佛教在中国并不得势，而大乘宗派则风起云涌，群葩烂漫。佛教来中国，并不是直接向中国下层民众散播，而是先经过中国知识分子之一番沙滤作用才铺展开来的。如是则佛教东来，自始即在中国传统文化之理性的淘炼中移步换形，而使其走上中国化。[9]

其三，宗教功能的耦合。居士佛教的出现从功能社会主义的角度来看，无疑是佛教之社会功能凸显的表现，人间佛教的提出，更是进一步强化和提炼了佛教的社会功能。但“居士佛教”的中心词无疑是突出佛教的，它具有无可辩驳的宗教性特质，而且舍此宗教性特质，佛教的社会功能难以承载。这就涉及到宗教功能的耦合问题，从思想史的视角来看，亦即是“出世与入世”的关系问题，这个问题无疑是中国哲学的核心命题。

三、尾论

愚以为，学术的立场应是追求“价值无涉”的。“就近现代佛教史看，居士与僧尼共同住持正法，共成僧伽，已不仅仅是个理论问题，而是不容否认的现实。”[10]基于这一现实，有关居士佛教的研究应该舍弃所谓的道路之争、地位之辩，而去深入研究“居士佛教”所传达出来的儒佛关系、佛教中国化以及佛教的宗教功能耦合等有助于推进佛学研究走向深入的诸多命题。果如此，包括“‘居士’之本位当为‘儒’，弃‘儒’而唯尊佛则已非‘居士’，实有佞佛之嫌疑”∵[11]这一类的问题就很好解决了。

（3500）

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[1]∵何劲松：《中国佛教应走什么道路——关于居士佛教的思考》，载《世界宗教研究》1998第1期，第30页。

[2]∵常正：《居士佛教之我见》，载1998年《佛学研究》年刊，第371—372页。

[3]∵潘桂明：《中国居士佛教与中国传统文化》，载1999年《佛学研究》年刊，第24页。

[4]∵常正：《居士佛教之我见》，同上，第371页。

[5]∵何劲松：《中国佛教应走什么道路——关于居士佛教的思考》，同上，第22页。

[6]∵何宗旺：《质疑“中国近代佛教复兴”说》，载《船山学刊》2002第4期，第84页。

[7]∵潘桂明：《居士、居士佛教及其源流》，载1998年《佛学研究》年刊，第360页。

[8]∵《续藏经》第149册，第1010—1011页。转引自陈士强：《<居士传>采微》，载《法音》1988年第11期，第19页。

[9]∵参看潘桂明：《中国居士佛教与中国传统文化》，同上，第25页．

[10]∵佛日：《近现代居士佛教》，载《法音》1998第5期，第17页。

[11]∵潘桂明先生在《中国居士佛教史》中所持观点。转引自吴忠伟：《居士佛教与佛教中国化——评潘桂明先生<中国居士佛教史>》，载2002年《佛学研究》年刊，第403页。