略论洪州宗“即心即佛”真实义

略论洪州宗“即心即佛”真实义

（韩）俞炳光

内容提要：洪州系禅师－－马祖道一，百丈怀海，黄蘖希运，临济义玄，常讲“即心即佛”，这在历史上和现在常易被人误解，以为此心是绝对的、可追求的、永恒的佛性或永恒不灭的灵魂。本文认为“即心即佛”的真实义是当体空、毕竟空、无所得，从而纠正了很多似是而非的思想。本文认为禅宗和般若龙树系思想关系更为基本，这和以前从如来藏、佛性论角度探讨禅宗的倾向不同。

洪州宗为临济宗的母胎，洪州宗自慧能的弟子南岳怀让开始，经过马祖道一、百丈怀海等的发展，到黄蘖希运便有了思想的完整集成。黄蘖的思想由临济义玄继承，发展兴盛而成了禅宗内部影响最大的宗派，即临济宗。洪州宗对慧能禅作了重大发展，它一方面显示根本空义，另一方面，提出“平常心是道”，“即心即佛”等主张，在此基础上建立起更为直捷的成佛说和更为简易禅法。

洪州宗发展慧能的顿悟学说，主张修禅者应把人的行为综合起来观察，认为人的生心起念，一举一动等生命活动，都是佛性的表现，道一云：

“非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。……一切法皆是佛法。”1

由此，他进而认为，成佛之道不是通过一般意义上的修习能实现的，而只要破除分别妄想等的一切执着（污染），便是修习。道一云：

“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡圣。”

然后，他们主张佛与众生的区别只在于一心当中，道一云：

“汝等诸人，各信自心是佛，此心即佛，达摩大师，从南天竺国来，至中华传上乘一心之法……

黄蘖与一切众生，唯是一心，更无别法。2

唯此一心即是佛，佛与众生更无别异。”

这种思想，在他们的语录里略称之为“即心即佛”。在佛教禅宗内部，尤其是在实质代表禅宗的临济宗那里，这即心即佛是教导信徒的最普遍最广为流行的一句话。可是这即心即佛一句，从表面上看似乎将一心绝对化、实体化，因此容易令人产生误解，认为人心和佛，是绝对、又可求可得的唯一实体，与错被认为实有的佛性一样，常住不变，为世界的本源，或者认为，这“心”是一种灵魂，这灵魂常住不变，身坏心不坏，可求可得，因而执着它。

在《景德传灯录》里，有一段慧忠禅师与南方禅客的对话，很明显地说明当时有些人对自性清净心，以及即心即佛义的误解。一名南方禅师来见慧忠，忠问“南方知识如何示人”，答曰：

“彼方知识直下示学人，即心即佛。佛是觉义，汝今悉具见闻觉知之性。此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中；头头知，脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇蜕皮，人出故宅，即身是无常，其性常也。”

慧忠则评之曰：

“若然者，与彼先尼外道无有差别，彼云：我此身中有一神性，此性能如痛痒；身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去。舍即无常，舍主常矣。”3

这里的南方禅师将道一系的“即心即佛”误解为真常实有之心了。因此慧忠严厉地批评说，这种观点与外道没有差别。慧忠也是讲“即心即佛”的，而慧忠又非难南方禅客的观点。这大概就证明了南宗禅所谓的“即心即佛”，并非指一个常住真心。应该指出，南宗禅的“即心即佛”并不是认为见闻觉知之性是恒常之心，也不是离见闻觉知而另外建立一个精神性的实体。

上述的南方禅客的观点并不是道一的真正教导，而纯属于误解。道一并未讲过常住真心，他还是彻底坚持我法二空、不落两边的般若空宗中道观的。如《传灯录》卷六有一段对话，很明确地说明道一的这一思路：

僧问：如何是佛？师云：即心即佛。……问：和尚为什么说即心即佛？师云：为止小儿啼。僧问：啼止时如何？师云：非心非佛。僧云：除上二种人来，如何指示？师云：向伊道，不是物。曰：忽遇其中人来时如何？师曰：且教伊体会大道。4

这段话很明确的说明，道一所谓的“即心即佛”并不是建立一个常住真心，而是一种方便之说。我认为，这段话应该被理解为符合般若性空思想，才能得到合理的解释，即道一说“即心即佛”，就是为了破除对佛的执着。他用“即心”来代替佛之神圣的位置，而将人家把佛看成实有的∵“有所得心”给破了，因此说“为止小儿啼”。通过即心即佛的教导，已经解决了人家对佛的执着，可是又能产生对心的执着，因此说“非心非佛”。对心佛都没有执着，那么剩下的就是对一切事物的执着，因此说“不是物”。这与空宗的破我执法执两边的思想完全是一致的。就在禅宗内部来说，我们也可把它与道一的三传弟子临济义玄的四料拣等思想进行比较。换句话说，通过义玄的四料拣来理解道一之非心非佛句，会更清楚。义玄在《临济录》云：

“我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”5

这是说他教化学人，主要以破众生的执着为主，对有我执的人，用夺人不压境；对有法执的人，用夺境不夺人；对我执法执都有的人，用人境俱夺的方便来教化，而对我执法执皆没有的上根器人，便直接显示般若中道实相。这点《临济录》的另一段话中有更直接的说明：

“山僧此间作三种根器断。如中下根器来，我便夺其境而不除其法；或中上根器来，我便境、法俱夺；如上根器来，我便境、法、人俱不夺；如有出格见解人来，山僧此间便全体作用，不历根器。”

如上所证，可以明白道一的“即心即佛”的主要内涵也就是破除一切执着而显示中道。

另一方面，上述道一之说法又表现出不落两边的二谛中道观。就是说，“如何是佛”的佛是属于佛执，也就是属于真俗二谛中的俗谛，因此“即心即佛”便是破除佛执的真谛。那么“非心非佛”应该是“非真非俗”的真谛，“不是物”又是“非非真非非俗”的真谛了。这可以说是典型的空宗的二谛模式。“体会大道”，也应该就是通过这种二谛的双重否定而体现的般若中道。这样一来，他的“即心即佛”的提出，主要是为了破除有所得病，而显示无所得的般若中道观。这种思想，与空宗是完全一致的。如吉藏在《中观论疏》卷二曰：

“佛虽说一切名教，意在无所得一相一味，谓离相、解脱相。”6

又在《法华玄论》卷四中云：

又龙树出世制作大意者，要先破洗一切有所得病，令毕竟无遗。莫问大乘小乘，内道外道，有文作义及无文构造，凡心有一毫依得，言有一句定相，皆悉洗之，令毕竟净。然不净既去，净亦无留也。7

吉藏的这种破一切有所得病而显示无所得的思想，主要表现于二谛思想。他在《二谛义》卷上说：

世俗谛者，一切诸法性空，而世间颠倒为有，于世间是实，名为世谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名第一义谛。

祖述明三种二谛。第一明，说有为世谛，于无为真谛；第二明，说有说无，二并世谛。说非有非无不二为真谛。……我今更为汝说第三节二谛义，此二谛者，有无二，非有无不二。说二说不二为世谛，说非二非不二为真谛。8

空宗的这种破除有所得病，而显示无所得的思想，也是禅宗一贯的思想基础。从这种观点去理解，才能正确把握禅宗所谓的自性清净心，以及即心即佛等心性论。

在禅宗那里，不落两边的中道空观思想占有重要的位置。道一的弟子百丈的语录里，记载着百丈的有关般若中道思想。而通过百丈的言说，能明确地看到禅宗所谓的即心即佛，乃至自性清净心的实际内容。百丈云：

但能与么，尽是净妙国土，不可思议。此犹是解缚语，彼自无疮，勿伤之也。佛疮菩萨等疮，但说有无等法，尽是伤也。……莫作佛解，佛是众生边药，无病不要吃药。……但割断两头句，割断有句不有句，割断无句不无句。9

这是说，佛说的一切经教以及境界，皆是解缚语。因此对佛菩萨的执着，以及一切有所心，都是违背佛的真意，有碍于解脱。而有无等的两边都属于有所得的执着，应该破除。这里的“莫作佛解”，便明确地指示出即心即佛的真意。对于“如何是佛”的质问，道一用“即心即佛”来回答，也就含有“莫作佛解”的意思。

道一所谓“即心即佛”和“非心非佛”的用义在何处，也在百丈那里有更明确的论述。百丈云：

说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了义教语，是不遮语，是总语，是升合担语，是拣秽法边语，是顺喻语，是死语，是凡夫前语；不许修行得佛，无修无证，非心非佛，亦是佛说，是了义教语，是遮语，是别语，是百石担语，是三乘教外语，是逆喻语，是拣净法边语，是生语，是地位人前语。从须陀洹向上直至十地，但有语句，尽属法尘垢，但有语句，尽属烦恼边收，但有语句，尽属不了义教。了义教是持，不了义教是犯，佛地无持犯，了义不了义教尽不许也。

这是说，南宗禅的一些重要的概念，即“是心是佛”，“即心即佛”等，都是方便说教，是对众生的根器而说的，并不是直接显现佛法真谛，是属于俗谛的。与此相反，“非心非佛”是真谛，是了义教。这里说的“有语句”，也应该就是有所得。因此，百丈的意思是说，凡是属于有所得的都是不了义教，从而执着它。因此，百丈极力要求学人弄清楚了义不了义教，要求明白般若无所得。他说：“如今，只是说破两头句，一切有无境法，但莫贪染及解缚之事，无别语句教人。若道别有语句教人，别有法与人者，此名外道，亦名魔说。须识了义教不了义教语，须识遮语不遮语，须识生死语……。”

这是说一切有无等的执着皆是属于外道，因此应该破除。无别有语句教人，也无别有法与人，就是无所得。因此，听“即心即佛”等的说法时，首先要弄清楚话里面的真正含义，认清了义不了义教。这种破两头句的思想在吉藏那里也可以找到，吉藏云：

明有无是二边。有是一边，无是一边，乃至常无常、生死涅般并是二边。以真俗、生死涅盘是二边故，所以为世谛；非真非俗、非生死非涅般不二中道，为第一义谛也。10

洪州禅的般若空观，在黄蘖的弟子临济义玄那里更为明显。义玄在《临济录》云：

世出世诸法，皆无自性，亦无生性。但有空名，名字亦空。你只么认他闲名为实，大错了也。没有，皆是依恋之境。

你若达得万法无生，心如幻化，更无一尘一法，处处清净是佛。

约山僧见处，无佛无众生，无古无今，得者便得，不历时节。无修无证，无得无失。一切时中，更无别法。设有一法过此者，我说如梦如化。

他又对一学人问如何是佛，回答说：

问：如何是真佛、真法、真道？乞垂开示。师曰：佛者心清净是，法者心光明是，道者处处无碍净光是，三即一，皆是空名，而无实有。

义玄从此进一步彻底破除对佛菩萨等的执着：

佛是幻化身，祖是老比丘。你还是娘生已否？你若求佛，即被佛魔摄；你若求祖，即被祖魔缚。你若有求皆苦，不如无事。

取山僧见处，坐断报化佛头，十地满心，犹如客作儿，等妙二觉，担枷锁汉，罗汉辟支，犹如厕秽，菩提涅般，如系驴橛。何以如此？只为道流不达三祗劫空，所以有此障碍。若是真正道人，终不如是。

道流！你欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。不与物拘，透脱自在。

以上通过道一等的言说，我们可以看得出，洪州禅整个思想根底为彻底的般若空观，在这基础下，应机接物、随时言说。如道一云：“汝但随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。”马祖所谓的“随时言说”，也就是劝教方便之说。我们通过道一的这些话，便能看出洪州禅在谈到佛、真如、佛性等时，也都是以般若空观的观点去理解的。而在这基础上，进一步按照众生的根器，随时随地施展方便施设，接引学人。值得注意的是，在他们看来这佛性等的概念容易引起误解，因此有时就破除对佛性的分别妄想。

总之，洪州宗道一系所谓的“即心即佛”的内涵，主要是破除“有所得心”的方便教说，“莫作佛解”，“为止小儿啼”，“非心非佛”，“不是物”便代表这种思路。

另一方面，洪州宗的即心即佛思想还包括对一切存在怀有肯定态度的思想，即“一切皆真”思想。这种思想主要从破除个体的绝对性的立场去建立一切法的平等。换句话说，他否定个体的佛，或众生与佛分离差别关系上的佛，而提出全体是佛，处处是佛。而洪州宗的这一切皆真思想，也是与大乘空观有密切的联系，特别是与僧肇的般若思想基本上一致。僧肇在《不真空论》中说：

甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神。11

这是一种以空观为基础而进一步彻底肯定当下这一切的思想。这句话与道一说的“非真而有立处，立处即真，尽是自家体”是完全相同的思想，也可以说道一直接接受了这种思想。禅宗从这种思想出发，施设“本自具足”、“圆满不欠”的心，而这本自具足之心也就是构成即心即佛思想的重要理论因素。禅宗以般若空观为其整个理论基础，在一切皆空的空观认识下重新返回到当下的一切现实当中肯定一切皆真，而在这过程中特意地突出一心之真实圆满，不欠不余，从而提出即心即佛。要注意的是，对于“一切具足”、“本自具足”的心，不能视为什么本源之心，也不能把它单纯跟如来藏概念联系起来。这些话从表面看会误解指的是一种实体，可是具体看，话里的本意却不在于此意。如《景德传灯录》卷六“道一”与“慧海”的对话：

祖曰：自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法？，师遂礼拜，问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅？师于言下自识本心不由知觉，踊跃礼谢。12

就这段话的字面意思看，这一切具足的宝藏会被理解为一种真常的实体性的心。可是看慧海的具体的解释，就会明白道一说的宝藏并不是指一种真常的实体性的心。可是看慧海的具体的解释，就会明白道一说的宝藏冻是指一种真常的实体性的心，而是般若空观的具体形象化了的概念。如慧海在《诸方门人参问》中说：

贫道闻江西和尚道，汝自家宝藏，一切具足，使用自在，不假外求；我从此一时休去，自己财宝，随身受用，可谓快活；无一法可取，无一法可舍，不见一法生灭相，不见一法去来相，遍十方界，无一微尘许，不是自家财宝？12

这是说，他们所谓的一切具足的自家宝藏，具体指的还是“无一法可取，无一法可舍”的空观认识。而慧海的另一段话，更明确说明禅宗是如何来理解如来藏等概念的。

……曰：一切众生皆有佛性，如何？师曰：作佛用，是佛性；作贼用，是贼性；作众生用，是众生性；性无形象，随用立名。

这就是洪州宗使用“如来藏”、“本来具足”等概念时所采取的态度，而其中坚持不变的思想还是地道的根本空义。

心，幻也，一切皆幻，若有一法不是幻者，幻即有定。心，空也，一切皆空，若有一法不空，空义不立。

还有，洪州宗一切皆真思想主要是从破除个体的绝对性方面来发挥。换句话说，它之所以说一切皆真就是为了破除学人拘留于佛菩萨等一切名相的执着心理状态，使他体会一切法平等一味。值得注意的是一切皆空和一切皆真都成为禅宗无所得的理论根据。首先理所当然地一切皆空为无所得的前提，另一方面，也由于一切皆真、一切圆满，因此一切不必再去追求，无修无证，也就无所得。如慧海说：

问：如何是佛？师曰：清潭对面，非佛而谁？

有行者问：即心即佛，那个是佛？师云：妆疑那个不是佛，指出看？

又如黄蘖说：

语默动静一切声色，尽是佛事，何处觅佛。

祖师西为，直指一切人全体是佛，汝今不识，执凡执圣，向外驰骋，还自遂心，所以向汝道，即心即佛。……汝若不认凡圣，阿谁向汝道即；即若不即，心亦不心，可中心即俱忘，阿你更拟向何处觅去？13

总之，洪州宗所提出“即心即佛”，是为了破除学人对内外界的一切执着，即一切着相外求的有所得心。即心即佛的心，并不是指什么本源之心之类的精神实体，而是指眼前的这“一心”，即“当下之心”。即心即佛的意思就是，当下这心之作用之处（即心），就是真实圆满（即佛）。洪州宗以心法二空的般若空观为其思想基础，进一步认为这当下之心本自具足、本自圆满，因此不必再去求知求解，也不必执着为可修可证，只要深自悟入，直下便是。

注：

1、《马祖道一禅师语录》，《大正藏》卷51，第146页。

2、《黄蘖山断际禅师传心法要》，《中国佛教思想资料选编（以下简称“资料选编”）》第二卷，第四册，石峻、楼宇烈等编，中华书局1983年版，第210页。

3、《景德传灯录》卷二十八，附《南阳慧忠国师》，《大正藏》卷51，第437－438页。

4、《马祖道一禅师语录》，《传灯录》卷六；《四家语录》，《大正藏》卷51，第246页。

5、《四家语录》之《临济》，见《中国禅宗大全》，长春出版社1991年版，第155页。

6、《大正藏》卷42，第32页上。

7、《大正藏》卷34，第391页中。

8、同上，第90页下。

9、《百丈语录》、《古尊宿语录》上册，中华书局1994年版，第12页。

10、《二谛义》卷上，《大正藏》卷45，第91页上。

11、《资料选编》第一卷，第146页。

12、《资料选编》第二卷，第四册，第205页。

13、同上，第193页。

14、《传心法要》，同上，第217页。

（作者∵北京大学哲学系97级博士研究生）