北京大学佛学研究四家述评

北京大学佛学研究四家述评

聂清

梁启超在《清代学术概论》中提到：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，稍有根器者，则必逃而入于佛”。诚然，如康有为，谭嗣同，章太严，蔡元培，马一浮，张君励等，都曾以自己的方式汲取者佛教的营养。大致说来，近世佛教研究中有四路人马。其一为主张佛教救世的思想家，它的代表为康有为，谭嗣同，梁启超，章太炎，杨度和蔡元培等人。这种理想在辛亥革命失败之后即宣告破灭。其二为居士佛学一系。这一系自龚自珍，魏源始，至杨文会，欧阳竟无达至极盛，而由吕徵等人承其余绪。第三路人马为僧伽学者，以太虚领导的武昌佛学院为主干，后由印顺，演培等继承学统。第四至力量则是学院内的专家学者，这一派可以说是以北京大学为最主要的阵地。即使只就仍在世的佛学专家学者而言，如季羡林，金克木，韩镜清，任继愈，楼宇烈，方立天等，便都与北大有着极深的渊源。然而由于笔者能力所限，不可能将北大成立至今的所有佛学研究概括无遗。因此，本文的范围只局限于49年以前，其主要内容则只能略述一下学院派佛教研究的四位巨子：梁漱溟，胡适，汤用彤，熊十力。

1916年，梁漱溟做《穷元决疑论》一文，认为唯有佛法才是世间最为究竟的学说，才是人类最可信赖的指导。后蔡元培见到这篇文章，当即决定延请年仅二十四岁的梁漱溟入北大任教。梁漱溟遂于次年起在北大开设印度哲学，佛教哲学，唯识学等课程，这是近代高校开设佛学课的第一例。在此期间，梁漱溟以讲义的形式出版了他的两部佛教著作：《印度哲学概论》和《唯识述义》。

《印度哲学概论》虽以整个印度思想为内容，但其主要部分是佛学，实质上是一本佛学着述。大致看本书属于“述而不作”的范围，但梁漱溟于其间也提出一些独到的见解。比如，他认为佛教既非宗教亦非哲学：

佛法中固不建立一种迷执即所谓宗教式之信仰者，以增益众生之执。┅┅观其改革之点，宗教式信仰之精神全亡，根本已摧，而安俗顺序之迹又般般可考。1

哲学之所事在知，佛法之所事在亡知，┅┅以哲学言佛法，所言均在佛法外事。

梁漱溟认为，佛教的法无我思想否定了梵天，上帝的存在，其人无我的思想又取消了信仰主体的存在。信仰的对象与信仰者皆是虚幻，因此根本说并非宗教，其宗教成分仅止于一种教化方便而已。同时，他认为佛教与哲学的趋向也截然不同。哲学爱智而佛教根本是要泯灭知解，以一种证悟的方式把握世界，佛学之所以容纳哲学其目的在于最终消解哲学。后来欧阳竟无也提出类似观点，可谓所见略同。此外，梁漱溟还对性相两派的争论提出了自己的看法。他说：

余以为唯识曲解依他，而后归于离三论直下明空，句句便揭本旨。此诚所谓殊途同归者。归结既同，则诤出误会。途路殊，则讼为唐劳。3

他认为，性相二宗就最终归趋来说是一致的，二者的争论实际上是出于误会。两派各有独特的理路，因此相同的术语就有了不同的含义。如果以己方为绝对标准贬斥对方，都是起于误解而最终将归于徒劳。梁漱溟将佛学化为并列系统而不是有高下之分的纵列系统，代表着近代学者已试图摆脱隋唐佛学判教的影响，是后来大乘三系说的先导。

总之，本书既有教材的严谨规范，也不乏独到的见解，填补了我国印度佛学研究的空白，凸显了佛学与印度诸家思想的差异，对盛行的圆融学风是一种纠正。然而白璧微瑕，本书也有小小的缺憾，如将《圆觉》《楞严》《起信》等不加考察的归于印度佛学,现在看来是颇为不妥的.至于《唯识述义》一书，则是近代第一部已白话文参照西方认识论撰写的唯识学著作，可惜大部亡佚，今天已无法得见全貌。

此后不久，梁漱溟突然宣称归宗儒家。这一令人注目的转变有多方面的原因，如五四风潮的兴起，其父梁济的自杀都对他影响很深。但究其根本，则是源于梁氏关于佛学与中国当时社会之关系的看法。这些观点，主要集中在《东西文化及其哲学》一书中。他认为：

文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲——此所谓意欲与叔本华所谓意欲略相近——和那不断的满足与不满足罢了。

由此为基础，他认为西方民主科学是意欲向前所产生的结果。中国文化以意欲的调和为其根本，而印度文化则是根本要取消意欲。这就是着名的文化三系说。在这三系中，他认为印度佛学的态度最为高明，但目前唯一的出路却是倡导孔子学说。其原因何在呢？他说：

我并不以人类生活有多么好，而一定要中国人去作；……我很晓得人无论如何不能得救的，除非他自己解破了根本二执——我执，法执。……既不能把人度到彼岸，却白白害得他这边生活更糟乱，这是何苦？不但祸害人而且糟踏佛教。……此刻倡导佛教，只是把佛教弄倒鄙劣糊涂为止。我们非把人类送过这第二路生活的一关，不能使他从佛教而得救，不能使佛教得见其真，

梁漱溟的这种态度，在近代佛教救亡论甚嚣尘上的环境中，确有独到之处，表现出一个学者应有的冷静与公允。

后世论及梁漱溟，多谈及他一生的两次转变，一是由西方文化转入佛学，再则由佛学转入儒学。现在看来，这一说法未免失之过简。1986年《中国文化与中国哲学》访问梁漱溟，他说：“我转向儒学是因为佛家是出世的宗教，与人世间的需要不相合。其实我内心仍然是持佛家精神，并没有变，变得是我生活。”1987年佛教文化研究所成立时，他作了一个震惊四座的发言，生成相信三世，自己前世即是个和尚，而且是禅宗和尚。由此可见，第二次转向似乎不应简单的称为转向儒学，二十由佛学中的出世道路转向以儒学顺世而已。纵观其一生，随汲汲于推翻满清，弘扬孔子，乡村建设，国共和解，社会主义改造等社会活动，但其内心始终拥有的佛家信念从未动摇，可谓是“以出世之心作入世之功”的一个典范。

1917年，胡适自美归国，应蔡元培，陈独秀之邀，来北大任教。他在北大教过各种各样的课，但综观其全部学问着述，主流是对思想史的研究。胡适之研究佛教，也是出于撰写中国思想史的需要。他说：

禅宗史，从前认为没有问题，等到25年以前，我写《中国思想史》，写到禅宗的历史时，才感觉这个问题不是那样简单。有许多材料，可以说是不可靠；来找可靠的材料很难。6

胡适认为，“禅宗文献有百分之九十五以上是欺人的伪作”，根本没有研究价值。于是他决定去敦遗书中寻找禅宗的信史。1926年他出访欧洲，便利用这一机会仔细地查阅了伦敦和巴黎的敦煌残卷，竟然发现了早已失传的三种神会语录和《显宗记》。胡适对这一发现喜出望外。他说道：

神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是《坛经》的作者。在中国佛教史上，没有第二个人比得上他功勋之大，影响之深，这样伟大的一个人物，却被埋没了1000年之久，后世几乎没有人知道他的名字了。幸而他的语录埋藏在敦煌石窟里，经过900年的隐晦，还保存了32000字之多，到今日从海外归来，重见天日，使我们重见这件南宗圣保罗的人格言论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩，使我们推翻道原、契嵩等人妄造的禅宗伪史，而重新写定南宗初期的信史：这岂不是我们治中国佛教史的人最应该感觉快慰的吗？7

可以说，这段话概括了胡适关于初期禅宗史的全部重要观点。首先，他认为“神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令”，这一论断，大致是不错的。以往禅史多没注意慧能之后还有个七祖，胡适通过敦煌文献申明了这一点，后来《神会塔铭》出土，更加证明此事不虚。至于“南宗北伐的总司令”之说则不很确切。慧能诸弟子是分头普化的，并没有集体向北方传播，“总司令”根本不存在。神会在南宗绝不具备圣保罗在基督教中的地位，他的举动只能代表他自己而不能代表整个南宗。所以，我们不如称其为南宗的急先锋为好，因为南宗一统天下，乃是安史之乱以后的事了。

其次，胡适认为神会是“新禅学的建立者”。这是因为神会“很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗派的法统推翻了，楞伽宗的心要也换掉了。所以慧能、神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命”。（《楞伽宗考》）他认为，从达摩到神秀皆以《楞伽经》为心要，神会则以般若类经典（主要是《金刚经》）为本，吸取中土的自然主义，最终取代了印度风格的楞伽宗。这一观点对学术界影响很大，柳田圣山回顾道：

胡适斩钉截铁的武断，强调此说，影响了一九三五年以后，中日两国初期禅宗史的研究工作，没有人能脱出他的断定。8

确如柳田圣山所说，至今大多数学者仍然响应胡适，认为自达摩至神会有一个根本的转变，即印度佛学向中国佛学的转化。但本文对此不敢苟同，限于篇幅，此处只能提出几点理由：一，就经典来讲，《楞伽经》与《金刚经》是相通的，若说二者之间有一革命在义理上不能。二，依现存资料看，神秀一系根本是遗忘、误解了《楞伽经》，反对神秀不等于反对达摩。三，就内在思想说，达摩－－楞伽禅属妄心系，与神会相同而与北宗相反，神会北上在精神实质上是继承了楞伽宗的法统。简要而论，所谓的般若宗革命之说很难成立。

胡适最明显的失误，在于他的第三个论断：神会是《坛经》的作者。他所说：“没有第二个人比得上他的功劳之大，影响之深”，也主要指神会造《坛经》而言。现今看来，无论就材料还是说方法，胡适的这一观点都有问题，已没人再支持他的说法。不过胡适的大胆假设引发了诸多学者对《坛经》的研究，形成许多新颖的见解，其作用不完全是消极的。

胡适之佛学研究的意义，并不在于他所得出的结论，而在于他的治学态度、方法和观点带给人们的启发。如果单就结果而言，对于胡适的很多结论，学术界都有不同看法，还有一部分结论则是根本站不住脚的。然而我们并不能因此忽视胡适在近代佛学研究中的地位。他毕竟是中国近代史上第一个以非信仰的态度，用思想史的眼光，历史学的方法研究禅宗史的人。在使佛教研究脱离局限方面，胡适的怀疑精神起到了很大作用。胡适关于初期袢宗史的观点，无论对错与否，都在当时引起诸多思考，对后世产生极大影响，可见他倡导的自由主义学术风气已深入人心。从这方面讲，胡适的研究态度可谓开启了一代学风，顺应了时代潮流。

汤用彤先生自1922年于哈佛归国后，次第于东南大学、支那内学院、南开大学、中央大学任教，讲授西方哲学及佛学。1930年，北大文学院长胡适请他来北大任教。自此以后，汤先生便一直待在北大，他的主要着述也多完成于这一时期。

汤用彤先生最负盛名的著作，莫过于1937年出版的《汉魏两晋南北朝佛教史》一书。在本书中，汤用彤先生熟练地运用多种语言，参照中印史地的变迁，辅以西方的史学方法和哲学思维训练，广泛搜集材料，取地下实物与纸上之遗文相互释证，考据精审而不失于繁琐，为我们勾画出一幅佛教在中国传播的清晰画卷；最初依托方术而得以在中国立足，后又比附玄学得以发展充实，复由经论讲习而过渡至宗派成立，最终完全融化为中国文化的一部分。

我们如果仅以考据精祥、结论确凿来评价汤用彤先生的佛教史研究，则会忽视本书的根本意图所在。汤用彤之研究汉唐佛教，是为了展示中国本土文化对异质文化融会吸收的历程，为今日如何面对西方文明做一些借鉴。对于文明的冲突与融合，他是这样看的：

一国的文化思想固然受外来影响而变化。但是外来文化思想的本身也经过改变乃能发生作用。所以本地文化思想虽然变化，但也不至于完全根本改变。……外来思想必须有改变，适合本国思想，乃能发生作用。不然则不能为本地所接受，而不能生存。9

诚然，以佛教为例，它对中国文化影响不可谓不深，由此便可见文化保守主义之行不通。但佛教之所以能对中国文化发生影响，是因为它采取了适合本土的传播形式，已不复印度佛学的本来面目。可见全盘西化也是不可能的。反观中国文化，在其最衰弱的时期，遭受到这一强大外来思想冲击，不但没失掉民族精神，反而经过五百年吸收融合，最终创造出灿烂的中土佛学并引发儒学、道教的革新。汤用彤先生以深厚的学术功力得出这一牢不可破的结论，在充满内忧外患的上半世纪，是何等鼓舞人心！1

然而，如果以苛责贤者态度而言，汤用彤先生的汉唐佛教史研究并不完整。《汉魏两晋南北朝佛教史》对地摄二宗的研究与其他部分相比，可谓过于单薄；而专门探讨《起信论》的章节，更是空白。我们知道，《起信论》所连带的地摄二宗时期，是性空唯名与虚妄唯实系向真常唯识系转变的关键时期。埋藏。天台、贤首、禅宗的成立都与《起信论》及地摄两宗有莫大的关联。汤先生对这段历史的忽视，为后学留下大块难以填补的空白，令人不能不为之感到遗憾。

汤用彤先生不是居士，与胡适一样，是从纯学术史角度来看待佛教的。但具体说来，二人对待佛教的态度又有很大差异。胡适说：“我对佛教的宗教和哲学两方面皆没有好感”。即使是他最推崇的神会，终究不过是个“大骗子和作伪专家”。在这种偏见的指导下，他的“小心求证”往往不过是大胆猜测而已。他关于佛教史的结论之草率与武断，是与他的态度相关的。在这方面，汤用彤先生的治学态度恰与之形成鲜明对照。他认为：

中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深入人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精徽，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辩，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。10

汤先生主张以同情的领悟和心性的体会来沟通远古的智慧，反对单纯的批判与文字史迹的拘泥。这两点，恰好是胡适禅宗史研究的失误所在。佛教是一种特殊的文化现象，它不只是单纯的历史延续，还包括着哲学的思辩、心灵的实证、情感的寄托等方面内容。如果只凭借僵死的陈迹而无视或忽视其他各方面的存在，那么得到的只能是扭曲的历史。汤用彤先生留给我们的，不仅仅是可以依赖的结论和可以效仿的方法，还有那种融精细考索与同情体会于一体的治学态度。

1922年，熊十力应蔡元培聘来北大任教，主讲唯识。在此期间，熊十力摆脱内学院的影响，形成自己的体系，终于成为近代举足轻重的思想家。以我们现在的观点来看，熊十力应属于新儒家，但他自己却未必这样想。他说：“新论实从佛学演变出来，如谓吾新的佛家，亦无所不可耳。”这话不无道理，熊十力的思想，确是以批判地吸收佛学为起点。蔡元培也认为《新唯识论》是以哲学方法发展补充佛学的首创之作。然而佛教界则不承认这种观点，一致批评熊十力的《新唯识论》，熊则如以辩驳，形成一场规模宏大、影响深远的学术论战。

近世学者借助佛学构造自己思想的人很多，不过往往借鉴多于改造、赞叹多于批评，唯有熊十力以体用一如观批驳唯识，以大化流行思想补充中观，又兼之他自称为“熊十力菩萨”、“新的佛家”，遂使教界大为不满。

熊十力曾在内学院从欧阳竟无治唯识多学年，《新论》反戈一击，因此相当有力。唯识学本由禅定体悟而来，至后世竟发展为专攻名相的经院之学，近代虽然复兴，但弊端仍在。熊十力对它的批评，有很多是引人深思的。然而熊十力本着“本体”之说，认为唯识学既立生灭种子为本体，又立不生不灭之真如为本体，从而犯了“双重本体”的错误，则是出于误解。因为唯识学中根本就没有熊所说的∵“本体”那种东西，种子与真如都是不离因缘、本性空寂的，与《新论》中所说的本体根本是两回事。唯识学至为繁复，熊十力对它的批评多是简化误解之说。其本意是建立自家说法，批评唯识只是手段而已。

熊十力对唯识多方驳难，对空宗则相对同情，声称要“融佛之空以入易之神”。他理解空宗以破相为主旨，认为“空宗荡除一切法相，即是遮拔现象”，空宗的内容∵“可一言蔽之曰：破相显性。”可见他对空宗的理解也完全不着边际。空宗的精义，在于不破坏现象，而在现象本身中显现实相，与熊十力的看法恰恰相反。正如印顺法师所评：“空宗的空，并非遮拔现象的空；遮拔现象，即是破坏世俗，抹煞现实。也不是遮拔现象而显实性，遮拔现象所显的，即是神化、玄化之别名。”11他暗示，熊十力的本体，无异于空宗所要反对的“神我”、“梵天”。熊十力的附会空宗，也没能成功。

既然《新论》误会唯识又曲解中观，是否与佛学毫无关联呢？其实不然。他的思想与汉地佛学是极为相象的。太虚曾一针见血地指出：“大乘佛学分唯识、性空、真心三宗，中国之禅贤台属真心宗，熊论近之，于佛学系统应名真心论，不应题唯识论。12”对这一点，大家是有目共睹的。《新论》所讲“举体为用，即用为体”、“称体起用，即用显体”、“大小无碍，一多互摄”等关键思想，及“海沤”、“江水”等常用比喻，本是《起信》、华严、禅宗的公式套话，并不是什么创见。因此，熊十力更受到敌视真心系之学者的批评。如吕在致熊十力的信中就毫不客气地指出：“尊论（《新论》）完全从性觉立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？”

至此，国内学力最强的内学院与太虚一系夹击熊十力，但熊十力依然故我，不为所动，与反对者针锋相对。但如今返观这场争论，会发现一个很奇怪的现象：佛教界的阐述多步步引用佛典作为证明，而熊十力则随意利用文献，相当多的情况下干脆以自己的作品为自己的观点辩护。这说明在根本上，二者是处于不同系统内谈话的，真正的交谈并未展开。熊十力虽自以为融通儒佛，但大多时候他吸取的乃是儒家眼中的佛学，或曰极端汉化的佛学。而佛教在本世纪初又恰巧兴起回归印度的思潮，于是遂与熊十力格格不入。佛教界对熊十力的批评，如果以教内的标准而言，十之八九是正确的。然而这无妨《新唯识论》成为新儒学取之不尽的智慧之源，也无妨熊十力成为新儒学中的思想巨人。或许有人认为，如果熊十力不借用那么多佛教思想，问题就不会产生。然而不借助佛学尤其是中士佛学，新儒的理论又该如何构成呢？这与其说是熊十力本人所处的困境，不如说是思想史上的一个悖论。

四位学者的佛学研究，在此只能如是一鳞半爪地呈现给大家。虽然简略，但仍掩不住这四位学人鲜明的个性：梁漱溟本人是诚挚的信仰者，他的为学道路带着佛学从信仰转向学术的痕迹，其中继承多于批判、思想多于历史；胡适则是第一位以纯学术立场观看佛教的学者，强烈的怀疑精神既造成他研究中的洞见也形成他结论里的偏见；汤用彤先生则既有学术史的中立态度，又有文化上的深切体会，因此他的佛教史研究严谨公允，成为治思想史的典范；熊十力则从佛学出发，走上一条创建新思想之路，无论他对佛教的看法是否出于误解，他思想的重要性已无可置疑。综上可见，尽管北大是学院佛教的重镇，却没有象内学院及武昌佛学院那样固守于相似的学风。这四位学人的佛教研究，无论是取材、方法还是态度都迥然不同。梁、熊同出于内学院，又都归于新儒家，实质上却是一位阳儒阴佛，一位阳佛阴儒；胡、汤虽都就读于美国，后又皆致力于国故，其工作却一是敏锐的批评一是稳固的构建；梁、汤都对佛教持同情态度，然而一人专注于思想断面的分析，一人长于历史精神的刻划；胡、熊都对佛学不满，一则弃之不顾，另则加以批判改造……

没有统一的风格，正是北大佛学研究最显着的风格。这是蔡元培校长∵“兼容并包，学术自由”宗旨在专业研究中的具体呈现。在这一多元、自由的学术环境下，建设性工作不会局限于偏狭的盲从，批判性工作不会流于消极的破坏，学术史研究不忘关注现实，思想构造不离开内心的体会。各种学术风格的差异恰恰弥补了它们各自的局限，使本世纪上半页的北大佛教研究成为近代学术史中的灿烂一页。

注：

1、2、3、4、5、《染漱溟全集》第一卷第63、73、137、353、535－536页。

6、***《中央日报》1953年1月12日。

7、《神会和尚遗集·序》

8、《胡适博士与中国初期禅宗史的研究》

9、《文化思想的冲突与调和》

10、《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》

11、《评熊十力新唯识论》

12、《新唯识论语体本再略评》

（作者∵北京大学哲学系97级博士生）