两岸禅学研讨会

两岸禅学研讨会

默雷摘编

缘起与宗旨

1998年10月24日至25日，***慈光禅学研究所和***中华禅净协会联合举办了“两岸禅学研讨会”，提交论文的有：***福严佛学院院长大航法师《定中作观与出定作观二说之比较》、***慈明佛学院教师宗麟法师《〈深密〉止观与〈瑜伽〉止观之比较》、上海复旦大学哲学系宗教研究室主任王雷泉教授《从修止观到说止观——天台智者大师创建止观的过程》、北京中国人民大学宗教研究所所长方立天教授《从达摩到慧能：禅法的演变》、***华梵大学东方人文思想研究所黄俊威副教授《从一切有部的“十六心观”到经量部“八智心”的建立》、***圆光佛学院教师赖鹏举先生《西北印念佛禅法的形成及其造像》、厦门闽南佛学院济群法师《〈六祖坛经〉的般若思想》、苏州戒幢佛学研究所如吉法师《由世间定至出世间定之修习》、***慈光禅学研究所所长惠空法师《梦幻观初探》、***南普陀佛学院教务主任法藏法师《天台禅法的特质——兼论〈法华三昧忏仪〉之修持》。会议中间，还有一场由大航法师、惠空法师、法藏法师、济群法师、方立天教授为主的“中国佛教禅观之未来展望”之专题讨论。

惠空法师在会议缘起中，对本次会议的宗旨提出如下四点：一、佛法尊贵在于不共之真实解脱，解脱在于彻见法性，故欲彰正法于万象群说，须一以真实解脱为依归，僧伽本于如来家业之天职，当以禅观之倡为首务。二、义解当归宗于实证，所谓由教入禅，禅教本是相应，祈由言语指陈、闻思熏陶之际，大众对禅观有所领受、契入。三、法义由来纷歧多义，而今或驳杂，祈于教、禅之相会，义解以解脱菩提为圭臬，而趋于醇净。四、弘法本于僧，青年僧伽、佛弟子于佛教之使命，当有不贷之责，于法灯延续应尽微些，故两岸青年佛弟子于禅教交流锻炼，或为一成长之石砭。

定中作观与出定作观二说之比较

定中作观与出定作观之差别，在中国佛教传统中似乎未曾视为一个重要论题，随着南传佛教逐渐兴盛于***，其出定作观的主张，与北传佛教中所谓定中作观的看法，便产生了诤论。大航法师从佛教史入手，对影响南北传禅观理论的教理演变作了探讨，盼能为此论题提出一思考方向。

作者首先透过对《解脱道论》、《清净道论》、《摄阿毗达磨义论》三部代表性论典的分析，认为出定作观的主张，确实有其理论根据。比如提出观的修习时机，经常是出定之后。修习四禅四空定时，皆是先入下地禅定，待出定后，再观下地之过失与上地之功德，继而才入上一地的禅定。除了在定中的进升之际出定作观，在神通的修习上，也是须先入定，再出定作意，后于再次入定时现神通。然在同样的论典中，亦存在定中作观的事实。特别在《清净道论·智见清净品》中，更是明确点出止观并转的事实：“在修习世间的八等至（定）之时，则止的力为优胜；修无常随观等的时侯，则观的力（为优胜）。然而在圣道的刹那，彼等（止观）之法则依互相不超胜之义而一双结合而起。是故在此四（道）智是两力结合的。即所谓从那与掉举俱的烦恼和蕴而出起者的心一境性而不散乱的，是以灭为境（所缘）的；从那与无明俱的烦恼和蕴而出起者的随观之义的，也是以灭为境的。所以由出起之义，止与观是同一作用的，一双是结合的，互不超胜的。是故说依出起之义修习止与观一双的结合。”由此可知，南传佛教的禅观思想中，亦含有定中作观的部分，如此可知出定作观并非南传禅法的一味主张。

至于北传禅法，以禅观理论丰富之《大毗婆沙论》及《瑜伽师地论》为代表，则难找到出定作观的叙述，而对止观平等运作的说明，反而相对地充分、详细。以《瑜伽师地论》为例，其于奢摩他之定义与他说并无多大差异，而在毗钵舍那处，则提到一个前提，即是“由奢摩他熏修作意”，即毗钵舍那是建立在奢摩他之上。另外在卷三十说到：“复次如是心一境性，或是奢摩他品，或是毗钵舍那品，若于九种心住中心一境性，是名奢摩他品。若于四种慧行中心一境性，是名毗钵舍那品。”此处特别指出心一境性是奢摩他与毗钵舍那之共同性质，这是前面所引诸论中未曾见到的说法。而在七十七卷进而提出身心轻安是奢摩他与毗钵舍那之必具特性。就心所缘境事而言，在有分别影像所缘境事、无分别影像所缘境事、事边际所缘境事、所作成办所缘境事四类中，事边际与所作成办同为奢摩他与毗钵舍那之所缘；而定与观之区别主要是，一者为无分别影像，一者为有分别影像。可见奢摩他或毗钵舍那的所缘境是同一的，差别的关键点在于此同一所缘境，是否进行观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察而已。换句话说，毗钵舍那即是对奢摩他所得影像，进一步予以简择、观察而已，所缘境之内容本身，并无差异。既然奢摩他或毗钵舍那即同具身心轻安、心一境性，同一所缘，定中作观便是理之当然。

通过以上论述，可知南传禅法在部分的禅修过程中，亦含定中作观的内容，故定中作观可行不可行，反而不是二说差异之处。而北传禅法则较无法认同出定作观。但是否这就是二说差异之处呢？作者进一步提出以下几点来审视：

一、对观的定义：“观”之用法向来甚广，南传佛教对“观”的定义共有三十一种不同的词，词义所含甚广。至于北传佛教汉译部分对观的功能解释亦有多义，如寻伺、伺察、观察、观照、分别、慧、觉、简择、毗钵舍那、忍、乐、见等，甚至平常使用时，连正见、正思惟、正念之义，也多常以“观”字取代之。由于“观”具有多义，因此便被应用在许多不同场合，若采比较松的定义，仅以其分别、抉择的功能来定位它，则散心时的思辨、抉择、观察，亦可称之为观；若采较严格的定义如《瑜伽师地论》等，则显然定中之观才是观，其余的观只能称之为“随顺毗钵舍那胜解相应作意”。因此，若以北传的角度来审视南传对观的看法，则出定作观亦是允许的，不过必须以较松的定义才可行。

二、因观果慧之差别：慧以“简择为性”，这是就功用立名，这功用若放在修行过程中，则经常被用“观”来表之，等到了观行成就，则称之为慧。虽然因中称观，果上称慧，其简择之体性仍是同一的，因此即使南传禅法中，认为出定作观后，再入定得天耳，并以智名天耳，而非以观名之。（的确此时之天耳智应不可名为毗钵舍那）然由于此智仍具有与观同样的简择、观察、分别之功能，故还是常被说成“入定作观”、“入定观察”（南传禅法未做此说），例如《大毗婆沙论》所提的神通例便有此义。由此例可知，在论断是否为定中作观与出定作观时，当必须抉择此“观”是因上说或是果上说，为观作适当定位后才能作判别。

三、初修与久修之别：定中作观对久修禅定已得自在者而言，应不是问题，然对于初修禅定者，由于尚未得定，或是得定未深，定力尚不得稳固，即使如北传所说定中含有观的成份，亦难以藉此定力修观，若修观亦会动摇定力，故常须修习九种加行，方能成就止观“和合平等俱转”。因此，定中作观其理虽然可成，但并不表示所有定都可以作观。

作者在结论中还留下一些有待深入探讨的问题，例如南传所说出定作观中的出定是指完全的散心位呢？抑或仍留有定的势力？此时的心识状态为何？北传如何看待这一时段之心境？

西北印念佛禅法的形成及其造像

印度传统的禅法是所谓“不净观”、“数息观”、“慈悲观”、“因缘观”及“界分别观”的“五门禅法”。早期的印度佛教并没有直接以观佛相好为对象的禅法，也没有佛像的制作。而“念佛禅法”是佛教北传一系重要的禅法，涉及北传佛教经典、义理、禅观、造像乃至小乘转换为大乘等诸事的关键。任教于圆光佛学研究所和法光佛学研究所的赖鹏举先生，通过文献考证和实地考察，认为北传念佛禅法源之于纪元二世纪前的“西北印”（包括现在巴基斯坦境内的Kashmir，Swat河流域、Peshawar，及Taxilla等地区，含概了古代迦湿弥罗、罽宾、犍陀罗及坦叉始罗等数个在佛法上关系密切而在地理上不易清楚区分的地域），有其特定的禅观步骤与场所，除促成了印度佛像的制作外，并依循着“像观”、“生身观”及“法身观”的次第逐渐发展，乃至进入了中亚后形成了大乘的法身观。就部派时期印度的五门禅法的内涵而言，可发展为“实相”法身观的“念佛禅法”在西北印地区取代了具“法相”思惟特色的“界分别观”，也预告了尔后龙树中观与世亲唯识两系禅法的分道扬镳。

全文分作传统印度五门禅法中的“界分别观”、印度部派禅法中的“念佛三昧”、鸠摩罗什译《坐禅三昧经》中的念佛三昧、西北印禅师行念佛三昧的实际步骤与场所——以白夏瓦附近的TAKHTI∵BAHIO寺院为例、西北印发展念佛三昧的意义等五节，现将作为结论部分的第五节概述如下：

中印度五门禅法的传统内容是治淫欲的“不净观”，治恚的“慈悲观”，治愚痴的“十二因缘观”，治乱心的“数息观”及治等分的“界分别观”。这一系禅经最具代表性的便是具中印度禅法传承的佛驮跋陀罗，他在五世纪初来中国，在庐山译出《达摩多罗禅经》。

另一方面在西北印，经过当地小乘学者对佛三十二相的研究所形成的“像观”与“法身观”的禅法，同时由于大乘方等经典《般舟三昧经》与龙树《十住毗婆沙论》对念佛三昧的提倡，致使罽宾地区形成像观、生身观乃至法身观的念佛禅法。此一禅法在五世纪初罗什的《坐禅三昧经》中亦被摆进五门禅法中，成为第五治等分法门，完全取代了原来中印度“界分别观”的位置。从此西北印与中印度的禅法开始分道扬镳，各有不同的发展方向，皆对以后的佛教产生具体的影响。

其实两地禅法的分途并不始于五世纪初的《坐禅三昧经》，而是有其更早的渊源。三、四世纪西晋安法钦所译的《阿育王传》及五世纪中叶北魏昙曜所译的《付法藏因缘传》皆谓阿难付二人法藏，令末田地布化罽宾（西北印），商那和修布化中印度。而中国慧观五世纪初所写的《修行地不净观序》也证实了禅法在印度的流传确实分两系：一是罽宾，其传承由富若蜜罗而至富若罗；另一是天竺，其传承由昙摩罗至婆陀罗而至佛陀斯那。佛陀斯那亦称佛大仙，即是前述《达摩多罗禅经》传译者佛驮跋陀罗的禅法老师。

天竺一系五门禅法中的“界分别观”主要在说明地、水、火、风、空、识等“六种界”，眼、耳、鼻、舌、身、意等“六情根”及六识等“诸识种”。这一系的界分别观早期的作品可见于二世纪末安世高所译的《阴持入经》，其内容据世高弟子陈慧的解释，“阴”为“五阴”，“持”为“六根”，“入”为“十二入”，符合界分别观的定义。而后在中印度，此观一直传承不断，内容增益，但内涵并没太大的改变。见之于五世纪佛驮跋陀罗的《达摩多罗禅经》及见之于七世纪初玄奘于中印度取回的《瑜伽师地论》皆如是。

但在西北印地区，界分别观的命运即不同。二世纪罽宾禅师僧伽罗叉所译《修行道地经》，五门中不净、慈悲、十二因缘、数息诸观的内容皆不少，独“界分别观”的内容已几乎快要找不到。这同时，在其“观品”中看到了早期念佛三昧以观三十二相为主的内容。到了五世纪初罗什在长安所传译出的《坐禅三昧经》，其第五治等分法门中界分别观已完全被念佛观所取代。

就更进一步的意义而言，西北印的念佛禅法进入中亚以后，其“法身观”与龙树的“实相”结合，而有“十方佛观”等更进一步的念佛三昧发展，进入中国河西后，发展出“千佛观”，至长安后更结合了“净土”思想。可以说念佛三昧而后在北传一系的发展反映了龙树大乘的开展。

反之，界分别观所具有阴、持、入的特色，含有部派法相的思惟特色，它不但在中印度被完整地保留下来，其思想的特色，由六识而七识而八识的深化，亦是尔后大乘唯识的发展方向，反映了中印度无著、世亲一系的开展。

契理契机的法华三昧忏仪

法藏法师的论文在概述天台止观体系后，重点探讨了法华三昧忏仪在天台禅法中的意义。就天台行法之目的而言，以十境为所缘，运用一心三止三观为方便，观一念三千皆为不可思议三谛圆融之实相。然为了要让新学的行者，能顺利地趣入三谛圆融的***止观当中，则除了先要以二十五事为远方便调熟身心外，更要运用“忏仪”行法中之礼敬、赞叹、五悔与诵经等三业之礼拜、称唱、旋绕、诵持及如理作意等，来预先达到消业、集福、除障与渐次趣入“法华”义海的目的。

所谓“法华三昧忏仪”，原名为“法华三昧行事运想补助仪礼法华经仪式”，乃智者大师在瓦官寺（31～38岁）亲笔所撰写。若就原忏名来理解，可说此忏仪乃是一种礼《法华经》的“仪式”，其以修持“法华三昧”时所行的各种“行事”与“运想”为内容，藉此以“补（辅）助”行者证得法华三昧为目的。此三昧的修持，中国佛教中可考据的，最早源于慧思大师，他在一夏九旬当中，亲证了法华三昧，顿证“一心具万行”的中道实相理。之后智者大师上大苏山亲谒，思大师因灵山夙缘，而示以“普贤道场”，教修“法华三昧”，智者大师因此证得了法华三昧的前方便及旋陀罗尼，亲见灵山一会俨然未散。以此实证的心法为基础，方能开启后来号称教、观双美的天台教学，而垂范后世。由于此一行法，善巧可行，因此慧思大师即非常推崇而劝修，如彼于《法华经安乐行义》中，就曾对此三昧的疾速成就，引《普贤观经》意而作说明。由此可知，本忏仪行法中，无论是事修或理观，其本质皆具有“忏悔”的义涵，这也正是此仪轨之所以名之为“忏仪”的原因所在。

一整部忏法的内容，以“慈念一切众生，欲兴救度”的大悲心为开始，以行事中“缘法界”而作事观，缘“中道实相”而作理观，为运想精进的重点，作“体事即理”的事忏修持。之后则舍除一切方便，而于禅坐中正修一心三观，以实证中道实相，“顿悟成佛”为目标。可说一部《法华三昧忏仪》，自始至终，无论事修或理观，在在都是天台***止观的法门施设！处处都是直指不可思议的中道实相！诚可谓天台修行法门精华中的精华，既契理亦契机。

作者在结论中指出：探讨天台大师的“***止观”，理解如何由初机到证悟，由外在到内心，由事修到理观，运用身、口、意三业具体修持，相信不但能强而有力地导引吾等，真实而正确地走向实修之路，而且对于近两百年来，一直薄于实修、实证，乃至教理亦寡于理解、宏扬的中国佛教而言，应该也是非常有裨益的。尤其“拜忏”法门一向久兴于中国佛教的各个阶层，举凡“大悲”、“净土”、“占察”等天台系统的忏法，亦长期流传于教内。若能对于具有天台系统忏法之“母体”地位的“法华三昧忏仪”，进行较深刻的理解与宏扬，则必然能对拜忏法门的修持品质，产生决定性的提升作用！