新世纪佛教复兴的组织基础（一）——二十世纪中国佛教教会社团的组建

新世纪佛教复兴的组织基础（一）

——二十世纪中国佛教教会社团的组建

众所周知，太虚法师提出的教理改革与教制改革相辅而行。因而，本文系拙文《人间佛教理论的建构与运作》（载《法音》1998年第6、7期）姐妹篇，以太虚法师推行的僧制改革为主线，回顾和总结20世纪中国新式佛教教会社团组建的经验教训，展望21世纪教制僧制建设的方向。文章共分五节：一、清末僧团的衰朽，二、中华佛教总会与各地社团，三、中国佛教会及其“整理”，四、中国佛教协会与港、台佛教组织，五、世纪初的建僧构想与世纪末的现实。

一、清末僧团的衰朽

公元4世纪以前，佛教作为外来宗教受到中国历朝政权的严格限制。尽管印度、西域僧人可以在中国建立寺院，但汉人一般不得出家。然而信仰并非行政手段能够压制，在佛教传播中国的同时，也有刚勇的中国人冲破***的禁令毅然出家，已知最早的汉僧为严佛调。自然，早期出家的汉僧多模仿印度僧人的宗教生活，还很难说已有象样的中国僧团。曹魏嘉平二年（250）昙柯迦罗从中印度来到洛阳，发现“于时魏境虽有佛法，而道风讹替；亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。（例如）设复（仿照道教式的）斋忏，事法（效法祖先崇拜的）祠祀。”（1）正因中国宗法家长制的习俗由来已久，印度佛教以“羯磨”为中心的民主管理组织制度未能在中国深深扎根。

***正式允许汉人出家始于后赵建武元年（335），从此出家人数急剧增加，由于出家可免繁重的兵役、徭役，致使其间鱼龙混杂，组织管理更成问题。又因汉梵语言阻隔，佛教律典传译较少较晚且多有讹误，中国僧团组织建制既缺乏有力的充分的依据作参考，已译出的律文也往往因不适应中国习俗，难以实行。问题又迫在眉睫，急待解决。当时佛教领袖佛图澄及其弟子道安不得不因地制宜，因俗制宜，并参照已译律典，为寺院僧团制定了共住规约。“天下寺舍，遂则而从之。”（2）由于以上困难，原始佛教律制讲求的自律与由集体执行的类似于法治的精神尚未很好体现。最早的包括在家信徒在内的中国佛教组织当数东晋元兴二年（402），高僧慧远所创建的庐山莲社。慧远也为该社订立了“节度”。庐山莲社应属对佛教有高度信仰的僧俗知识分子完全自愿结合组成的自由团体，其体制也获南北僧俗的普遍尊崇。以道安与慧远为代表所建的组织基本上都以那时的知识精英为主。表面仿照庐山莲社，各地农村、市镇的在家佛教徒在僧人的指导下此后也建立了数以万计的莲社、邑社之类组织。这类组织比较散乱，有的属宗教生活所需而建，有的为募资建寺造佛像供养僧人而立，有的更为筹备庙会等庆典而组成。其不足之处为染有小农的狭隘散漫，多偏向追求神通的狂热，及易被宗法豪强操纵（3）。中国民间佛教组织的共同点如谢和耐所指出，它们不是通过彻底的改革，而是通过一种不与当地习惯和观念发生正面冲突的方式，由祖先崇拜或多神崇拜的会社向佛教道场转化（4）。然而那时以温和的理性信仰为特色的知识僧团尚能领导民俗社邑。

朝廷方面为了应付激增的出家人管理问题，则以僧官制度为对策。北朝后秦姚兴（393—416在位）首先设僧正、悦众、僧录等官位，令僧人充任，管理全国僧尼事务。北魏文成帝拓跋浚（452—465在位）进而建立一元化的僧官制，以统御僧团。太和十七年（493）孝文帝元宏更制定了僧制47条。南朝刘宋武帝永初年间（420—422）初设僧主位，后各地皆设僧正或僧主，管理当地僧尼。中央僧官称为天下僧主。南北朝廷几乎不约而同插手佛教并非偶然。这既体现了中国世俗政权（王权）一向驾临于神权之上，利用宗教为政治统治服务的传统，也反映了中国本土文化对外来文化的本能提防。北魏太武帝、北周武帝灭佛，更是由心理防范发展为恐惧的表现。不过，由中央***建立的僧官制度也是维系散漫的各自为“政”的各地僧团之间联络的纽带和统一的象征。

隋唐佛教中国化及其隆盛（其表现之一是进一步吸引了大量知识精英），固然与佛教适应中国政治格局、迎合统治集团需要有关，但也引发了严重后果，即世俗政权与儒家对佛教的警惕、反感加深，唐武宗与后周世宗灭佛相继发动实为斯文化表征而已。与此相应，佛教不得不疏离知识精英主流，进一步转向大众谋求生存发展。于是便有教门之衰，南禅、净土之兴。尤其南禅深入山林农村，把大乘教旨“众生皆可成佛”具体化，使禅宗僧团空前壮大。因在魏晋南北朝时发展起来的中国原有僧团模式已难以适应对大多由农民、手工业者转化而来之禅僧的管理约束，百丈清规应运而生。这是古代佛教中国化制度化的最高成就，也使佛教在中国的进一步传播获得了巩固。由于隋唐佛教的理性信仰影响仍强大，所以百丈清规及其倡导的农禅合一实际上把佛教本有的理性与中国农民、手工业者的勤劳节俭、刻苦坚忍品格结合起来。宋明佛教在世俗政权的强力压制与儒家的反复攻击下能够生存延续，不能不归功于百丈清规及其被普遍仿效实施。

但是，法（制度）久生弊——从宋至明700年间，仿照百丈清规而订立的各地丛林清规不得不适应中国古代宗法小农社会的现实，于是（包括组织管理方面）如“维那”等仅仅许多梵文音译的名称被保留下来，其内容则发生了实质性的转换：一方面佛教渗透人民生活的各方面，成为中国传统文化的重要组成部分；另一方面以人治为特征的家长式寺院管理与民间松散的佛教组织领导也逐渐成为主流。宗法家庭式的住持与重要职事子孙继承制等惯例也乘隙而起，这似乎赋予中国佛教强大的生命力，法祖、法师、法子、法孙加速繁衍，子子孙孙无有穷尽。可惜，缺乏文化的农民、手工业者与出身这类家庭的小沙弥转换构成出家人主体的结果降低了僧团的整体素质。由于教门的衰落与明清禅者错把先祖反对对经典的教条主义理解的行为当作宣扬“读经无用论”，理性信仰越来越淡薄，“废经不观”形成风气。禅宗末流固然空疏不学无术，净土之不肖后学也仅仅捧着六字洪名，放弃了“闻思”。缺乏理性信仰指导的结果只能是小农带来的难以避免的习性——自私、眼界狭隘、散漫等不但无法被纠正，而且产生了对整个僧团越来越大的腐蚀作用。加上与小农经济相为表里的高度君主专制下官场腐败的影响，至明万历三十五年（1607），释圆实撰《慨古录》，全面揭发了当时佛门的堕落。如僧官与方丈的选拔不是靠品德与才学，而是靠钻营与人际关系。数十年戒坛不开，丛林之规扫地以尽。私创庵院众多，为豪强恶势力把持，竟成犯罪渊薮……大约与此同时，释德清也揭露：禅宗曹溪祖庭南华寺门前，四方流棍集结，屠场赌场、酒楼妓院无所不有，寺内僧人与恶棍相互勾结，盗卖寺产，窝藏罪犯，无所不为。这些现象虽并非普遍，但也足以触目惊心。当时寺院比较普遍的弊端，一是旨在出“家”的寺院也俨然成为宗法大家庭，法师收徒传宗视为当然。大徒弟及门下称为大房，二徒门下为二房……徒弟之下又收徒子徒孙。久而久之，各房为争寺产、争地位，竞相剃度，也不问出家动机，不管品行好坏，只靠人多势众压倒对方。已出家的也不修行，戒律形同虚设，出家人不象出家人。这被称为“房头患”。二是维护宗法社会主要靠宗法伦理的“孝”，这所谓的孝往往并非对长辈、父母生前尽力服侍，而是在他们亡故后大摆丧仪排场，对做丧仪的人也十分慷慨，以为炫耀。明末佛道在此诱惑下，在儒家排挤下，大多沦为职业治丧者；信仰丧失，唯知攒单（攒，聚积。单，就是丧家给每个参办者的报酬。）以享用与养老。三是全国体制性腐败浸入佛教，许多僧人一旦当上方丈，就为自己开小灶，设私库，恣意享受。上梁不正下梁歪，各职事寮房也私蓄茶果，陈列各种玩好器皿。除自己享用外，主要是以此讨好施主。甚至公然以寺院公有物品贿赂施主（表面是送礼），谋求个人或本寮房的好处……（5）。既如此，信仰何在？中国佛教还有什么希望？面对种种实际上由宗法制与小农不良习性滋生的弊端，明末清初不少高僧也曾试图整顿校正，而当时国破家亡迫使较多的知识精英归向佛教也一度造成了有利改革的氛围。但他们的努力大多付诸东流，被汪洋大海般的小农社会所淹没，除了实行十方丛林选贤制的少数寺院外，正象太虚所总结的那样：即使高僧及其追随者也“矫枉过半，不胜积习，其效果盖鲜矣。”（6）

僧团自身的衰朽之外，属于***体制之下的僧官制度也无形废弛。清雍正年间（1723—1735），***宣布实行“摊丁入亩”，从此对世俗政权来讲，没有必要费大力去限制为了逃避人头税和徭役而出家的人数，维持僧官体系的主要手段之一，即出家许可证——度牒制被废，僧尼的素质更缺乏必要的制度保证，各地僧团之间的官方联系自行中断，寺院之间更成为一盘散沙。

佛法认为，万事万物都不息地生、住、异、灭，即都经历了产生、发展、衰落、灭亡的过程，流转不已（7）。中国古代僧团也不例外。中国僧团初建时因汉地与印度“俗习迥殊”，戒律“译义隐略”，加上在***禁令下处于非法地位，有先天不足之嫌。以后也常常被统治者利用，作为神道设教的工具，强令规范，以致僧众受戒，“不过练习形仪、奉行故事而已。范众者，转在各寺的清规。”（8）既然统治者需要时可利用，在他们感到不需要或感到佛教对其统治的稳固有害时也可强令摧毁。不过，佛教自身强大的生命力冲破了统治者及其儒学意识形态的压制，终于得到中国社会各阶层的认同并制度化。但同时，原始佛教民主法治与内在自律的精神跟中国传统的宗法制的冲突又在更深的层面展开。这场冲突与佛教冲破强权压制比较，显得更为艰苦。又数百年后，尚能体现戒律精神的这些寺院清规的执行终于不敌宗法制的侵蚀，加上小农不良习性没有得到有效的改造，于是僧团内部种种弊端愈演愈烈。尽管“人治”一时也能克服某些弊端，但清末中国僧团的主要组织形式已愈益僵化、老态龙钟，愈益沉重地压制着人才破宗法之“壳”而出。清末全国80万僧尼（9）中即有圣祖、法忍、冶开等寥寥几大高僧，也最多复兴其所在寺庵，且人亡业衰，凝聚力随之丧失。其实，传统僧团制度之缺失也正是小农宗法社会特点的折射。随着宗法社会的瓦解，适应即将诞生的新社会需要，适应与代表外来强势文化的基督教竞争需要，中国佛教新的组织形式也必将在阵痛中诞生。而具有持久凝聚力的组织制度应能恢弘佛教法治本色，吻合新的社会各阶层人群所需，不再过分依赖于少数杰出个人。

二、中华佛教总会与各地社团

19世纪后期，中国宗法社会与清政权日益腐朽，其文化代表儒学的弱势特征也日益明显。1842年《南京条约》，特别是1860年《北京条约》签订后，仗着这些不平等条约的保护，基督教在华传播的势头迅猛扩张。1895年《马关条约》签订后，日本有些佛教界人士在军国主义蛊惑下，也开始东施效颦，利用不平等条约的保护在华“布教”。20世纪初年，面对汹涌而来的革命风潮，走投无路的满清统治者为激发传统士大夫的卫道精神，维护思想统治，其对策之一是没收部分佛道庙产以兴儒学（10）。此举一出，令佛学佛教界大为震惊，章太炎、释曼殊等先后撰文对倡儒反佛者予以驳斥。由于清廷依照不平等条约的规定，保护外国宗教，致使一些面临冲击而无能为力的僧侣转而企求来华外国僧人保护寺产。如日本僧人伊藤贤道等也乘机来华，以保护佛教为名，诱引中国僧寺受其保护，杭州等地即有三十余座寺庙归投日本净土真宗之本愿寺，遇事则由日本领事馆出面维护。为此，当时中国佛教领袖敬安上书申辩并提出抗议，迫使清***下令保护佛教，并由学部（相当于教育部）颁行章程，准许各省、府、县设僧教育会，凡僧众自行办学者，庙产可保全。浙东三十余寺因而与日僧解约，事态稍稍平息。

据此，1907—1910年间，释觉先在北京及湖南、释敬安在宁波与杭州、释谛闲等在江苏、释佛源在四川、释月霞在安徽与湖北先后建立了僧教育会。此外，筹建中与筹建未成的也有不少。各地僧教育会应属中国近代佛教组织的雏形之一，它们虽然以办民众小学与僧众小学为主旨，但一般而言，办学经费并非个别寺院所能负担（少数大寺除外），因此，它们实际上成为参与办学的寺院间联系以及寺院与社会联系的主要组织形式。亲身参与其事的释太虚说，那时僧教育会会长有二：出家长老、地方士绅。惟长老多无能，士绅多土劣，僧寺虽负担经费以兴学，办理多难完善（11）。然而这是就佛教教育而言。对佛教之组织，有僧教育会总比以前的一盘散沙强多了。这也就是当时有见识的名僧多致力于建会办学，连释太虚与释栖云也为此赴广东逗留经年的原因。这一超越了单一宗派与子孙法系的佛教地方性组织也为全国性近代佛教组织的建立打下了基础。