从修止观到说止观

从修止观到说止观

--天台智者大师创建止观学说的过程

提要:本文借用元照在《小止观序》中所指的「承」、「悟」、「修」、「说」四个环节，考察天台智顗远绍释迦牟尼、龙树，近承慧文、慧思的法脉道统，在大苏山慧思门下证悟法华三昧，进而入天台山头陀苦行，最后出山弘传止观学说的过程。智顗一生历经二个「自行化他」的修道过程，他的主要贡献是将慧文、慧思开创的止观法门体系化，使禅师自身修证实践的「行止观」，变为在更广阔范围中向大众「说止观」的社会实践。本文把天台宗的创立，放在当时刚刚兴起的末法意识背景下，以观照慧思、智顗在地域上由北向南的转移，终于以北方禅学统合南方义学，完成大乘实相禅法的「法门改转」。天台大师定慧双开的止观学说，不仅整合了南北学风，更重要的意义在于，这是一代佛教领袖，面对教内外灭法破法的末法衰相，为使正法久住而寻求的因应之道，因而对于当代中国佛教亦有警示意义。

关键词：天台宗∵∵慧文∵∵慧思∵∵智顗∵∵止观∵∵自行化他

作为天台宗重要理论依据的《大智度论》，明确提出了宗教目的（涅槃）、宗教哲学（智慧）、宗教自修实践（禅定）与宗教社会实践（度化一切众生）之间的关系：

「常乐涅槃，从实智慧生；实智慧从一心禅定生。」

「菩萨身虽远离众生，心常不舍。静处求定，获得实智慧，以度一切。」[1]

进行禅定修行─→开悟实相智慧─→获得常乐涅槃─→度化一切众生，从个人的修证实践开始，而永不停止于度化众生的社会实践，这是大乘佛教徒理想的精神过程，也是天台宗止观学说形成和发展的过程。正如宋代元照在《小止观序》中所指出的：「若夫穷万法之源底，考诸佛之修证，莫若止观。天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辨而说，说止观也。故曰说己心中所行法门。则知台宗教部虽繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。」[2]∵这段论述符合全部天台教学的实际。「承」、「悟」、「修」、「说」，概括了智顗远绍释迦牟尼、龙树，近承慧文、慧思的法脉道统，在大苏山慧思门下证悟法华三昧，进而入天台山头陀苦行，最后出山纵辨而说心中所行之***止观法门这样四个环节。

一

「止观」原是佛教徒的一种禅定修行的实践方法，属于禅学范畴。早期传入中国的《安般守意经》，将止观作为数息观的组成部分，谓「止与观同」，「佛有六洁意，谓数息相随止观还净」。[3]∵止观基本上又相当于戒定慧三学中的定慧范畴。止（samatha，奢摩他），停止或抑制为外境的生起、转变所引发的心之散乱、动摇，形成明镜寂水般的意识状态；观（vipasyna，毗婆舍那），在寂静的心境中对现象作如实的观察和自在的对应，获得佛教特定的智慧。定慧必须相资，修习「止」（禅定）只能暂时压伏烦恼，只有修习「观」（智慧）才能彻底去除烦恼，使之不再萌发。而智慧又必须靠定水来滋润。止与观，定与慧，应该同时修习，处理这二者关系的程度不同，则产生了三乘与佛的差异，如《大般涅槃经‧师子吼菩萨品》指出：十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不得明见佛性。声闻、缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性。诸佛世尊定慧等故，明见佛性了了无碍，如观掌中庵摩勒果。[4]

佛教的义学理论与禅定实践本为一个统一的整体，因为佛教作为解脱之道，其目的在于修行证果，鲜有不修戒定而侈谈义理者。但在印度佛教的演变过程中，大小乘各家派别各有其理论解释体系和修行方法。而佛教作为一种外来宗教，并非一下子完整系统地传入中国，为当时中国佛教学者所原原本本地接受。在佛法传播过程中，为了适应中国的文化环境，契合不同阶层人们的需求，佛法的理论与实践统一体发生了分化和重新组合。

最早由安世高传入中国的小乘禅数系统，以《安般守意经》和《阴持入经》为其代表。前者侧重定学，介绍控制自我意识的方法，这种禅定实践以获得智慧（「黠智」、「黠慧」）为目的并受其指导；后者侧重于慧学，阐发小乘的阿毗昙理论体系。这一系统在华主要发展了禅学体系，以其出息入息的数息观及其神通变化，与道教的养生成神接近，从而被当时的中国人当作一种道术接受，属于理论部分的毗昙学则没有受到应有的重视。与安世高同一时期，支娄迦谶传入了大乘般若学及与其相适应的大乘禅法，介绍了大乘禅法中最具代表性的《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》。支谶系统的般若义学以其探讨本末体用等关系的抽象思辨，而与当时的魏晋玄学同流，本来与般若理论互为表里的大乘禅法则流为附庸。在天台宗之前，大乘禅法虽不断传入，但未占主导地位，可证诸刘宋时求那跋多罗开禅训时的一段话：「此土地居东边，修道无法。以无法故，或坠小乘、二乘法，或坠九十五种外道法，或坠鬼神禅。」[5]∵佛教在中国初期发展中，小乘的禅定实践和大乘的般若理论分别成为两股并行的潮流。

东晋道安法师试图整合这两大潮流，他早年师事佛图澄，修习禅观，以后虽倡导大乘般若思想，同时又大力弘扬安世高系统的小乘禅法，为安译禅经作序作注，使小乘禅法得到更为广泛的传播。道安也谈止观，认为「千行万定」不出止观二行，但这里的止观指的是安般禅法，用「止」以「绝爱原、灭荣冀、息驰骋」；用「观」以「了痴惑、达九道、见身幻」。[6]∵道安不仅仅用《庄》、《老》、《易》三玄融会般若思想，更用小乘的禅学去理解般若思想，从而得出既不同于王弼「以无为本」，又有别于「诸法本无自性」的般若原义的「本无宗」学说。

鸠摩罗什译出的般若诸经论，为正确理解般若思想奠定了基础。他译出的《坐禅三昧经》、《思维略要法》等四部禅经，杂揉小乘毗昙学和大乘空观，号称「菩萨禅」，成为中国禅学史上的重大转折点。尽管在鸠摩罗什编译的禅经中，五门禅法应为尔后独擅北方禅坛的僧稠一系的张本，但鸠摩罗什的禅法以悟诸法实相为究竟，《思维略要法》更列举了「法身观法」、「十方诸佛观法」、「观无量寿佛法」、「诸法实相观法」、「法华三昧观法」等大乘禅法，预示了大乘般若理论必须有大乘实相禅法与之相适应。鸠摩罗什译出的禅经连同《般若经》、《法华经》、《维摩经》、《大智度论》等经论，为天台宗创立止观学说作了资料和思想理论上的准备。

从佛教本身的发展过程来看，理论与实践脱节的现象，在南北朝末期已呈分久必合的趋势。慧文、慧思、智顗，以三代人的努力，终于以北方禅学统合南方义学，完成大乘实相禅法的「法门改转」，然后根据「心中所行法门」的修证体验，构筑义学体系，统一南北学风，创立一代教门。天台宗的产生，顺应了南北佛学统一的潮流，也反映了中国人追求和谐、反对对立的特点以及对现实生活的关注。

在慧文所生活的北齐时代，禅学兴盛，禅师辈出。照太虚大师的说法，中国禅学的发展可分成安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅四个阶段，而当时北方盛行的大都是以僧稠为首的五门禅。[7]∵这种禅法独盛于高齐河北，史称「自葱岭东，禅学之最」。[8]∵僧稠虽标榜依《涅槃经‧圣行品》的四念处，恐仍未脱声闻乘的禅数。[9]∵他效佛图澄故事，以神异、预言等神通事迹增当权者之信，被北齐文宣帝奉为上宾，开窟造寺，使禅法在北齐达于极盛。尽管僧稠本人并不同意齐帝除禅定之外废除一切讲经活动的主张，但在当时北方重禅诵、讲果报社会风气下，这一系禅学流风所向，形成「顷世定士，多削义门，随闻道听，听即而依学，未曾思择，扈背了经」的局面。[10]∵菩提达摩携四卷本《楞伽经》来华，「阐道河洛」，传「二入四行」禅法，标榜「藉教悟宗」，以与僧稠重家法传承的禅法相抗衡。后世佛徒即以「教外别传，不立文字」，作为达摩禅法的标志。道宣曾指出二者间的区别：「观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。」[11]∵此处所指的「乘之二轨」，即菩萨乘与声闻乘，意谓达摩所传大乘禅法超言象之表，曲高和寡，不像僧稠禅法那样重家法传承且有明确的修学次第。这种教外别传的禅法，直到慧能以后才在中国得到广泛流行。

当时崛起于北方，并与僧稠、达摩二系鼎足而三的，是慧文创建的大乘实相禅，它结束了小乘禅法与大乘理论杂糅的局面，使大乘的禅与智真正结为一体。道宣在《续高僧传‧习禅篇论》中，对天台宗的实相禅，给予高度的评价：「如斯习定，非智不禅，则衡岭（慧思）台崖（智顗）扇其风矣。」[12]∵慧文的身世不得而知，大致活动在北魏、北齐之际（五三五─五五七年），领众几百人习禅，禀承北方躬行实践的学风，以风格严肃著名。[13]∵同时，参合鸠摩罗什所传译的般若诸论思想，独自悟出实相禅法，使禅学法门得以改转，故灌顶在《摩诃止观序论》中，说他的法门在盛行小乘禅法的北方，高峻直指云天，非世间一般人能测高深。志盘则进一步强调：「北齐***（慧文），宿禀自然，不俟亲承，冥悟龙树即空即假即中之旨，立为心观。」[14]∵这段话在仰赞祖师的同时，也隐含着对法门传承的合法性的论证。因为禅法与戒律一样，最重家法师承。佛陀跋多罗自诩得佛陀斯那所传北印度说一切有部禅法之正宗，列禅师之师资传，[15]∵表明其禅门之灼然可信。慧远在《卢山出修行方便禅经统序》中，「每慨大教东流，禅数尤寡」，肯定了鸠摩罗什所译禅经起到了「为山于一箦」的草创作用，但亦认为师承源流不明的鸠摩罗什禅法「其道未融」。[16]∵僧稠得佛陀扇多真传（通过佛陀的神足道房传授，与地论师南道派开创者慧光同一师承，亦通过大乘瑜伽一系而上接有部的禅法系统。

在禅法上，慧文缺少明晰的家法传承。在天台宗的章疏中，曾提出与北方禅法密切相关的「九师相承」说，即慧文、慧思、智顗，以及与慧文、慧思差不多同一时期的六位禅师，彼此有着互相参证的交往。[17]∵这六位禅师在禅法上皆重视观心法门，其中，明师多用小乘七方便，最师用心性相融、诸法无碍的融心，嵩师多用三世本无去来、真性不动的本心，就师多用寂心，鉴师多用能观一如的了心，慧师多用内外中间心皆不可得的踏心。[18]∵上述诸师因称呼简略，身世多不可考，亦非前后相承的关系。其中，多用小乘七方便的明师，「明者当即道明，僧稠从之受十六特胜法」，[19]∵学派归属比较清楚。其它五师中，最师似为昙谟最，曾行化河北，为朝野钦敬，与天竺沙门菩提留支相友好。菩提留支是汉地传大乘瑜伽派学说的第一人，是地论师北道派的创始者，读昙谟最所撰《大乘义章》，每弹指唱善，翻成梵文，寄传大夏，彼方读者皆东向礼之为圣人。[20]∵昙谟最既与之亲近，可知二人的思想接近和相互影响。[21]∵从慧文、慧思与上述诸师交往的情况来看，天台宗的创始人前期受地论师的影响比较大。

但智顗以后的天台宗学者，对地论师多持批评态度。智顗在《摩诃止观》〈正修止观章〉一开始，就对将大乘禅法生搬硬套而未通达的北方禅师进行了批评：「又一种禅人，不达他根性，纯教乳药，体心踏心，和融觉觅，若泯若了，斯一辙之意，障难万途，纷然不识，才见异相，即判是道。」这些「体心」、「踏心」等禅法，与上述六位禅师类似，或就是同一批人。从湛然对此段话的解释，可看出他们是使禅法发生显着改变的过渡性人物：「虽体达如空，非体法实智；虽推踏不受，非无作舍觉；虽调和融通，非混同法界；虽觉察求觅，非反照心源；虽泯然亡离，非契理寂灭；虽了本无生，非智鉴妙境」。[23]∵由此可见，当时的佛学思潮已经显示了从小乘禅法转到般若实相禅，从一般游心于缘生法的广泛境界转向返观心源的思想流变。[24]

缺乏明晰的家法传承的慧文，能在这「九师」的群体中脱颖而出，完成禅法转变的契机，在于鸠摩罗什传播的龙树系大乘实相思想。《佛祖统纪》卷六记载，慧文在读《大品般若经》关于三种智慧的文字时，[25]∵联系《大智度论》的有关解释，认为三种智慧可以由一心中得。这些经论悟出一种禅法，在一心中可以圆满观察多方面的道理，依此而修一心三观，观成得一心三智。又联系《中论‧观四谛品》的「三是偈」，以「三谛」配合「三智」，悟得一境三谛之旨。以「因缘所生法」作为观境，「我说即是空」的「空」是真谛，「亦为是假名」的「假」是俗谛，「亦是中道义」的「中」是中道谛。但是，《中论》原文以及中观学派都是讲二谛，在《中论‧观四谛品》之初，首先说明「诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛」。[26]∵并无三谛的说法。而在地论师南道学者慧远所撰《大乘义章》卷十（止观舍义章）中，相当清楚地指出：「三谛者：一是世谛，谓法有相；二、第一义谛，谓法无相；三、一实谛，谓法非有非无之相。此三门中起修不定：从事入理，依世修止，如世八禅。依真修观，观诸法空。从寂起用，依真修止，离分别故；依世修观，观诸法故；依一实谛修习舍行，舍有无故。」[27]∵又于（三慧义章）、（三种般若章）、（三智义章）等处阐述了三谛、三智、三慧的关系。故周叔迦先生认为慧文是继承地论师的思想却引用来解释中观宗的典籍，至少是采取地论师的学说来发展了中观思想。[28]