禅净合一流略

禅净合一流略

前∵∵言

第一章∵∵∵∵本是同根生

第一节∵∵大法东来之载体

第二节∵∵混沌初开的汉魏禅法

第三节∵∵中国化佛法之起步──道安

第二章∵∵∵∵禅净之历史渊源

第一节∵∵南与北∵名相化与般若化

第二节∵∵禅净二宗的历史源头──慧远、道生

第三节∵∵宗派的自觉──达摩、昙鸾

第三章∵∵∵∵开宗立派

第一节∵∵同中有异∵异中有同

第二节∵∵禅宗的「生死事大」

第三节∵∵净土宗的「生死事大」

第四章∵∵∵∵宗旨宗风

第一节∵∵宗派成立之后

第二节∵∵教外别传

第三节∵∵念佛往生

第五章∵∵∵∵禅净合一的先驱

第一节∵∵圭峰宗密──重立经典之权威

第二节∵∵永明延寿──一心为宗，万善同归

第三节∵∵永明延寿的「四料简」

第六章∵∵∵∵禅净合一之大势

第一节∵∵禅净合一的内在依据

第二节∵∵合流之后

尾∵∵声

后∵∵记

参考书目

前∵∵∵言

佛教入华，总的趋势是走了一条中国化、生活化的道路。原始印度佛教出世、虚无、否定的特色，逐步地被改造为入世、有为、肯定的中国佛教。法藏（643-712）于《华严经传记》中称其「虽阅旧闻，时怀新志……遂立教分宗」【1】；宗密（780-841）于《禅源诸诠集都序》中说佛教发展「造论释经数千万偈，观风化物无定事仪」【2】；正是中国佛教之自觉的典型。吸收和改造，成为前后期中国佛教史的不同倾向和特色，前期以开宗立派为顶点，后期以禅净合一为主流。

禅宗和净土宗，由合而分、由分而合，几乎可以涵盖二千年中国佛教史的主流。描述和解释这一历史过程，乃是本书的目的和任务。

这是一个很大课题，以往的研究阐述可谓两多两少──以信徒的身分实践、宣传多，以学者的身分研究、分析少；个案、局部的陈述描写多，整体、全面的意义分析少。

在弘法的立场上看，禅净合一乃是宋明以还中国佛教发展之大势。就佛教徒个人而言，如何才有真正的定慧修持、究竟解脱，而从先辈的实践中获得经验教训，乃是把握佛法真谛的必由之路。就佛教总体而言，前要总结继承历代高僧大德的心得体会，后要展视预见佛教在当代世界前途趋向，要回应时世变迁，在当代的发展壮大中同时维持佛法的纯真，回顾历史更是展望未来的首要任务。

在研究的立场上看，对禅净两家的立宗源由作异同比较，对禅净合一的依据意义作全面分析，回答诸如「极端自力成佛的禅宗与极端他力成佛的净土宗何以合流」等重大理论和实践问题，乃是中国佛教史研究不可缺少的一环，更是理解中国文化和中国佛教之特色的重大课题。

历史研究从来就是种种解释，故不同的对象、不同的研究角度，必然有不同的分类、分期法。缘此主诣，本书大胆地置一般的中国通史及中国佛教史的分期法于不顾，将自汉末至近代的一部禅净流变史分为六期，一一道来，故名之曰：禅净合一流略。

第一章∵∵本是同根生

第一节∵∵大法东来之载体

追溯佛法东传的源头，任何一本佛家史说或佛学论着，都必然提到汉明求法故事。汉明帝永平年中，遣使往西域求法，似为僧俗两界所公认的佛教入华之始。其最早的没有争议的记载，当是东晋袁宏（328-376）《后汉纪》卷十「永平十三年」所录：

初，帝梦见金人长大，项有日月光，以问群臣，或曰：「西方有神，其

名曰佛，其形长大，陛下所梦得无是乎？」于是遣使天竺，而问其道

术，遂于中国而图其形象焉。

很明显，这是最典型的把一切历史都归结为帝王史的传统史说。更有甚者，以尚古崇上为文化特征的中国人，任何事物愈古愈好，于是乎，佛教早在秦始皇、孔子甚至于大禹时代就传入了中国；似乎唯有如此，佛祖才胜过任何人而是世界上最伟大者。

事实上，如同任何宗教、文化传播一样，佛法入华是一个过程，再发达、精确的历史记录，都无法确定是哪一个人在哪一天把佛教传入了中国，因为历史上本来就不存在这样的一个「点」。

作为一种宗教，佛教是一整体的存在，一巨大的、复杂的运作系统：它既是观念系统（教义和神谱），又是行为系统（戒律、礼仪和献祭）；既是道德和法的规范（制度和戒律），又是物质实体（寺庙、偶像）；既是具有特定心理状态和生活信条的个体，又是具有特定服饰、制度和氛围的社会团体……然而它的传播并不是如有形的物件一样，组装完毕、车载船运，一次完成，而是依不同的因缘时机，随机的、分散的进行。但随机不是随意，分散不是无形，同任何宗教一样，佛教也是一观念系统支配、指导下的行为事实系统，教义是佛教的神魂、核心，没有特定教义的支撑和内涵，任何行为、规范、实体都只能是貌似而神离，更可能是外道异端。所以佛教的传播可以某一部分某一层面先行，但作为灵魂的教义却是不可缺少的。因此，观察历史，佛教的传播可以通过通商通婚、社交迁移、音乐歌舞甚至战争奴役而实现，但其传播的载体首先是其「硬件」──观念意识形态、理论形态的教义以经典文字为载体，这是原始佛教史上「四次结集」的理由和意义，更是佛法宏布的根基。大法东来，波澜庄阔，滚滚二千年，其主流始终是不绝如缕的译经注经运动。

翻看中国佛教经录，从《出三藏记集》到《开元释教录》，汉魏时代的早期译经情形，迥异于隋唐以还正规化、格局化、甚至计划制度化的气象，原始的记录加上大量的佚经，给人的印象实是杂乱无章、无迹可寻，恰如日本学者静俊上野等着的《中国佛教史概说》所断言：

像如此的翻译经典，是当时的西域及印度各地的僧侣，将各自所传承的

东西，毫无秩序带到中国，故其经典的内容，也无任何的统一可言，多

属片断的译，况且翻译者的本身，对中国语文亦不达练。【3】

此言当符事实。但若我们换一角度，从中国文化对印度佛法的选择着眼──为什么有的经典佚失了，而有的却流传下来了？为什么有的经典没什么影响，而有的却绎成宗派？这里或许有章可循。

考诸史籍，汉魏时中国佛教的主流有二：一是安世高（汉桓帝建和二年﹝148﹞来华）所传，一是支娄迦谶（汉桓帝末年﹝约160﹞前后来华）所传。安世高堪称中国译经第一人，其人于桓灵时译经达二十余年，所译经典隋费长房《历代三宝记》着录一百七十六部，唐智升（668-740）《开元释教录》载九十五部，梁慧皎（497-554）《高僧传》谓三十九部，晋道安（312-385）《综理众经目录》录三十五部，出入甚大，但其中主要几部如：《四谛经》、《转***经》、《八正道经》、大小《十二门》、《修行道地》、《明度五十计校》、大小《安般守意经》、《阴持入经》等都流行一时，晋谢敷＜安般守意经序＞盛赞安世高之学：

于时俊乂，归宗释华崇实者，若禽兽之从麟凤，鳞介之赴蝤蔡矣。【4】

又有汉末魏初之＜阴持入经注序＞，留下了当时亲听安世高讲经而撮取师说为注者的记录：

安侯世高者，普见菩萨也。捐王位之荣，安贫乐道，夙兴夜寐，忧济涂

炭，宣敷三宝，光于京师。于时俊乂云集，遂至滋盛，明哲之士，靡不

羡甘。【5】

由此可见安世高所译小乘经典在汉魏盛弘，彼人佛学巨匠之地位无可怀疑。安世高有弟子严浮调、韩林、皮业、陈慧，再传至康僧会（?-280）于赤乌年间到建业（今江苏南京）大与佛法，吴大帝孙权为之立建初寺，所译《六度集经》首开玄风。故说安世高所传系印度佛法入华的一个源流，当可成立。

支娄迦谶史称支谶，与安世高同时在洛阳译经，他之所译为大乘经典，如《般若道行品》（即小品《般若》，亦名《摩诃般若波罗蜜经》）、《首楞严经》、《般舟三昧经》、《无量清净平等觉经》等，均是中国佛教史上的重要经典。其再传弟子支谦得宠于孙权，拜为博士辅导东宫，支谦译《大阿弥陀经》、《维摩经》、《大般泥洹经》、《瑞应本起经》等，又重译《般若道行品》为《大明度无极经》，校改《首楞严经》和《法句经》，注解《了生本死经》。然而支谶所传，于当时并非显学，要到魏晋玄风起，般若学大行于时，支谶一系于中国佛学的源头意义，才充分显现来。

诚然安、支二系在学统和传授上大小二乘甚为分明，在时间上汉魏、魏晋前后接续，但在他们同为中国佛学传播主流的意义上，二者的一个共同点，是值得注意和深究的──他们所传，均重禅法！

观察安世高之译品，大小《十二门》、《修行道地》、《明度五十计校》均为小乘禅经，而大小《安般守意经》更是中华最初盛传之佛法，故弥天释道安说之再三：

其所宣敷，专务禅观，醇玄道数，深矣远矣。

博学稽古，特专阿毗昙学。其所出经，禅数最悉。

安世高善开禅数。【6】

再看支谶一系，支谶初出之《般舟三昧经》、《首楞严经》皆是大乘禅经，同时巳有名支曜者，译出与《般舟三昧经》同本异译之《成具光明定意经》，自此以后，大乘禅经之翻译如大江之后浪推前浪，据僧祐（445-518）《出三藏集记》所述，汉晋期间，《般舟三昧经》有二译，《首楞严经》有七译，《成具光明定意经》有二译，足见大乘禅法后来居上，汹涌之势。

「乘」在佛法中本是运载之义，所谓大乘小乘即载量大小之分，亦即不同的载体之谓。然而我们若从文化史、宗教史的高度上回顾佛法入华的历史，就不得不消解大小乘的对立──大法东来的载体之「软件」是唯一的，那就是：禅法。本书所谓禅净两家，本是同根生；在中国佛法的源头上，禅中有净、净中有禅，禅即是净、净即是禅的立论，即是在此背景中确立和展开。

第二节∵∵混沌初开的汉魏禅法

佛法东来以禅法先行的原因，亦即禅法为佛法宏传之载体的理由。佛法从而禅法，有大小乘之分。站在教派的立场上，灰身灭智的小乘是「自了汉」，而普度众生的大乘是活菩萨，二者不可同日而语。但从历史研究的立场看，大乘以复古为革命，超越了小乘而蕴涵之，大乘是在小乘的基础上发展而来的，二者实乃同一佛法的二支、二流。故虽然大小乘在信仰意趣、解脱境界、修习方式和习俗礼仪上有很大的区别，虽然在理论构架上，禅法在大小乘中的地位绝然不同（在小乘佛学，禅定属八正道，与四谛绝然分开，禅法仅是种种修习方法中的一种；到大乘佛学，有般若之认识论，有空之形上学，而三昧则为实践论，禅定升华为佛法精义中一独立的部份、层面，成为把握空及获得般若之智的唯一手段），但有一根本之点却是相同的，那就是：禅法的实践品格及其在佛法中的地位、意义的日益重要。就此而言，大小二乘并无根本区别，蕅益智旭（1599-1655）说：

梵语禅那此云静虑，静即是定，虑即是慧；静即止，虑即观；静即寂，

虑即照；是故定慧也止观也寂照也皆一体而异名。【7】

一语道破了禅法在佛法中的实践品格和意义。以戒资定、以定发慧，禅定乃是一实践行为，无形的观念系统，有形的物质实体，唯有寄居于活生生的生命实践体上，才会有意义和活力。

当佛法向外传播，所有的佛经脱离了其得以产生的具体历史环境，一无例外地被认为是佛祖金口所宣，一律平等地被奉为真理（古印度民族在历史记录中是没有时间观念的），再加上翻译所必然带来的语言隔阂和本来就有的文化差异。汉魏时代的中国人所见之佛法，必然是矛盾重重和充满了疑点的（此乃许多经典屡被重译的理由和历代高僧西行求法的原因）。因此，在中国人真正厘清经典所载的佛法系统和消化吸收之以前，精纯玄妙的教义，唯有以禅定为载体，才能在异国他乡再现其生命力和意义；而承袭着绝然不同的文化传统的中国人，也只有通过禅定，才能真正的理解佛经中到底说了些什么、才能真正地体会佛法到底是怎么一会事、才能真正地接受和信仰佛教。特殊的历史条件下，本来随缘的翻译，却因文化选择而呈现出规律来──禅法成为中国汉魏佛法的主流。

最初入华的禅法，是一地地道道的「混血儿」。

佛教入华的汉代，本是一个谶纬讥祥、阴阳五行充斥于世，鬼神方术、厌胜避忌甚嚣尘上的时代（这一点读太史公﹝前145-86﹞的《史记》和王充﹝137-192﹞的《论衡》即会有深刻的印象）。然而世风转移，那些淫祀鬼神、妄说图谶的低级迷信行为，慢慢地与「独任清虚」的道家者流融合，成为长生久视、辟谷食气的黄老之术。至班氏所著《汉书．艺文志》，两汉之阴阳、五行、天文、医经、房中均言渊源于黄帝，而《隋书．经藉志》更是断言：

汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官

符录之事。

充分反映了风气渐变：汉代的黄老之术，部分消解了那些实在荒诞无稽的「天官符录之事」，更多保留了阴阳五行、神仙方术的内容，逐渐地成为一个与主流文化对立又互补的特殊潮流。然而正是这一潮流，一方面体现了中国文化对更高级、更成熟、更系统、特别是更理性的宗教的需要；另一方面它又在修习实践、习俗礼仪等方面具备宗教的最基本特征而与佛法相契，特别是其吐呐之术与佛教禅修的安般之术，方法上几乎无有差别。正因如此，黄老方术成为中土佛法的摇篮、温床；而中国佛教的最初面貌，也因此而决定。

初度入华的佛教，对中国人来说，是很难把它与黄老之术分清的；或者更确切地说，当时的中国人就是把它当作黄老，以黄老的语言、境界、思维模式、理论框架来理解和把握之。而肩负着宏法大任的「胡僧」、「梵僧」，为了克服语言、习俗直至思想方法的障碍，也自觉不自觉地寻找中国文化中现成的思想材料，以作为售「珠」之「椟」；这种情形直到道安、慧远（334-416）时代依然存在，

尝有客听讲难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于

是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。【8】

故两汉之人，释道并称。《牟子理惑论》称佛教曰「佛道」；《四十二章经》自称佛教为「释道」、「道法」，而学佛则是为道、行道、学道。黄老与佛家结成联盟，携手同行，于是乎，精灵起灭、生死鬼神与神灵不灭、轮回报应相混，清净无为、寡欲保真与四大皆空、省欲去奢合一，贵弱守雌、食气辟谷与戒色戒杀、坚持素食不分……而黄老之流的看家本领──吐纳之术，也就理所当然地与佛家的禅法对上了号。

中国方士习吐纳，可谓渊源流长，《庄子．刻意篇》中即有「吹嘘呼吸，吐故纳新」的记录；而持息念（即念安般），寄禅心于出入呼吸之际，则是入佛法之二甘露门之一（另一为不净观、即作白骨死尸观）。至汉晋之时，佛家的《安般守意经》，道术家的《申鉴》（汉末荀悦﹝148-209﹞着）、《抱朴子》（晋葛洪﹝284-363﹞着）中都有数息并注意鼻端的观法，都有胎息的说法，连专门的术语如「长息」、「短息」都二家公用，这绝非谁因袭了谁的问题，而实在是一混和、融合。

势之必然，当时佛家之禅法，则与道家的长生不老、白日飞升相对应和竞争，以特殊的神通为自身内容和弘法的标帜。

阅读早期佛教经典（如四《阿含》），重温佛祖修道开悟的故事，我们能强烈地感受到原始佛教的践履特色。无论是佛祖在尼连河畔菩提树下的证悟，还是当年佛祖对其弟子的教育训练，其核心就是坐禅和内在体验。原始佛教已设立了戒定慧的修习纲领，但「三学」的相互关系不同于后代：慧仅是戒定的内容，表现为达到自由境界的人的特殊能力，亦即神通──原始佛教有「六神通」之说：神足通（在所有的场合都能自由地行动）、天耳通（能听闻和分辨一切声音）、他心通（知道自己和别人的心灵动向）、宿命通（知道前世的事）、天眼通（知道来世的事）、漏尽通（参透迷执的根源，悟得轮回的本相，证得真谛）。被视为原始佛教之最基本原理的「四谛十二因缘」说，确不是靠理性或逻辑证明而成立的；对自己生命的全部姿态，包括过去及未来的自己的观照，确需要神通的特殊能力。而这种能力，按原始佛教的说法，乃是坐禅和内在体验的结果。故原始佛教的特点在于其实践性，表现为神通的禅法，是原始佛教的主体和特色。由此出发，我们方能理解何以佛祖游行布道四十年而没有留下一部著作。

佛灭以后，经过多次经典结集，佛教的学术层面迅速发展，其标志是小乘阿毗昙学兴，阿毗昙学的特点在于广说名相事数，予「四谛十二因缘」以某种逻辑的说明，把以神通为特征的禅法变为通过名相事数返观自身精神活动的禅法。相应的「三学」的关系也发生变化：「以戒资定，以定发慧」，慧成为戒定的目标，慧学相对独立于禅定而带有浓重的学问气息。小乘禅法再也不以神通及其获得方法为重点，相反地把禅定作为一达到智慧之目标的手段而研究之。学问重于实践、智慧盖过神通、定学依附慧学，乃是小乘佛法的特点之一。

逻辑地推论，汉代中国首先流行的是安世高一系所译的以《安般守意经》为主的小乘禅经，神通就无法居于非常醒目的地位。但事实上佛教在中国的最早传播，确是以神通为显着特征──无论站在现代实证科学的眼光来看，这神通是如何地不可理解；无论当时和后来的中国人是如何地解释这些神通──外来的僧人都是以神通来显示悟境和证明佛法无边；而中国人之信服接受佛教，也首先是慑于神通的奇迹。这只能从文化传播的角度，从汉代神仙方术流行之风尚着眼，方能理解和解释之。