部派时代的无为观（演培法师）

部派时代的无为观

演培法师

一∵绪∵说

佛法所说的问题，虽则是很多的，但扼要的归纳起来，实不外于现象界与理体界的两类。现象界，佛法说为有为的事相，理体界，佛法说为无为的理性。从一般思想说，现象与理体，有着密切而不可分离的关系。离现象不能显示诸法的理体，离理体不能说明诸法的事相。依佛法敌理说，有为与无为，同样是有着相互关系的。不生灭的无为，是生灭有为的理性，离了生灭有为，即无不生灭的无为可得，生灭不居的有为，是不生灭的无为现象，离了不生灭的无为，即无法说明生灭的有为。

在未说明学派对有为无为有怎样不同的看法前，先对这两个术语，作一简单的解释。所谓有为，就是有所作为的意思。经中说为：“有所造作，名为有为”。印顺论师在中观论讲记中说：“心念惑染相应，构成杂染，从惑起业，就生起一切有为法，有为法就是惑业所为的”。试观所有存在的有为法，不论足精神的，不论是物质的，不论是色心之所派生的，无不是有因有缘而现起的，亦即各各有所造作而成的，于一切有为法中，决无一个有为法，是不藉造作成的，所以有为法的定义是造作。

惑业所为或因缘所作的有为法，究有什么形态使人知道它是有为？当然有的，这就是通常说的三有为相。首先要知的，就是诸有为法，必然是无常的，亦即具有生灭形态的。经中虽每说“有为有三有为相”。但生、住、灭的三有为相，足处中而说，有时简单的说为生灭二相，有时详细的说为生住异灭四相，不论足说三有为相，二有为相，四有为相，有着怎样详略的不同，而其显示有为法的无常演化则一。诸有为法在作用上，所以有它不同的演化阶段，可说完全是由有为诸相推动所致。

这么说来，我们要想认识有为法，并不是件怎样的难事，只要发现万有诸法的变化形态，不论是量的渐变或质的突变，那你就可知道这是有为法。如以现在的话说，一切变动不居的现象，物理的也好，生理的也好，心理的也好，都属于有为法的范围之内。

无为足有为的理性，亦即不生不灭的寂灭性，当然不需什么条件而生起的，亦即是无因无缘无所造作的。集论说：“无生住异灭是无为”，正是此意。智论说：“不取相是无为”；般若灯论说：“无为者，是无分别义”。足都显示无为有异于有为。

再就有为无为对照来看，我们可以这样说：依于因缘所成的、属于世间的、暂有的、无常的、动态的，是有为法；不依因缘而有的、无所依赖的、超越的、常有的、永恒的、静态的，是无为法。若就凡圣的认识说，亦可作这样的讲：“凡夫以虚妄分别心所了知的生灭流动的因缘法，是有为；圣者以殊胜微妙智所了知的寂灭无生的空性，是无为”。

有为无为是佛说法的分类，而且是在哲学的立场分的，如果站在宗教的立场分，那就可以说为有漏无漏。佛说法所以分为有为无为，是在众生现实上，指出虚妄分别的有为法，是靠不住的，不能信任它，必须在这上面，离去虚妄分别，显出那普遍恒常的真实性，达到寂灭无为，才可获得解脱，完成学佛大事。

有为无为的分类以及它们之间的关系，已如上说。关于有为，不是现在所要论述的论题，暂且不说。至于无为，佛经中，只是指出它是本来如此不从因生的理体，换句话说，无为只有一个，就是根本圣典所说的涅槃无为或择灭无为，既未分别它的假实，亦未说有多少无为。后代佛弟子，从部派时代开始，大家对这论题，有了不同看法，而且从简单到复杂化，亦即各派学者，本于不生灭为无为的定义，说出多种不同的无为，有的是大家所共同承认的，有的这派承认而为别派所否认的，于是在学派思想中，就发生了激烈而不妥协的斗争!

所谓种种无为，就是学派中所常讲到的三种无为及九种无为，而九种无为的说法，又有两大派系的不同，对于学派思想有所认识的，大都是知道的。可是各派对这思想的分歧何在?为什么会有种种不同的无为说?也许还有很多人不大了知。因此，现我依于学派的论典，对这略为加以分析如下。

二∵有部系的无为说

在学派思想中，首先提出三无为说的，是西北印的说一切有部。三无为，就是择灭无为，非择灭无为，虚空无为。在佛教文献中，最初见到这三无为名词的，是舍利子说（或说摩诃拘稀罗作）的集异门足论，世友造的品类足论。因这两部论，是记载三无为名词最早的论典。当学者发现这三无为名词时，可以想见其思想早巳产生，原因于十二处的法处里也有说到，不过真正提出这名词的，是上述二论，而这二论，是有部主要论典的六足论中的两种，所以原始的三无为思想，肯定的是从有部开展起来的。于此三无为说，除了虚空无为，各派有不同的见解，择灭与非择灭二种无为，是各派所一致承认的。

一、择灭无为：具足的说，应该叫做择力所得灭，现简单的称为择灭。择是智慧的别名，亦即智慧的力用，意即运用智慧的力用，于诸法上加以抉择，看看那些是要除灭的，那些是要保留的，应保留的则保留，应除减的则除灭，从除灭烦恼系缚而得寂灭，名为择灭。如对四谛的抉择，了知苦集二谛，是属有为有漏法，道谛是属有为无漏法，减谛是属无为无漏法，从而灭除烦恼系缚的有漏，证得不生不灭的寂灭无为之体，名为择灭无为。

在此有个问题需要提出来采究的，就是离烦恼系缚而得的寂灭，所得的，究竟是一个寂灭，还是有很多寂灭?这在学派中，由于观点不同，亦有很大诤论。顺正理论说：“有作是言，诸可断法，同一择灭；对法者言，随系事别”。本此可知，对这问题，明显的有两派不同的看法。

有作是言，顺正理论，没有为我们指出是那一学派，古德说是正量部的思想，如宝疏及神泰，就是这样讲的，当今印顺论师，从理上去推测，认为是大众分别说系的主张。究竟是属那一学派，现在姑且不去管它，但有这派是不成问题的。依于这派的说法，诸可断法烬管是很多的，如所断的八十八使见惑及八十一品思惑，但将这个一百六十九个所断法断了，所得的寂灭只是一个，绝对不可说有很多的。如现代人常说，真理只有一个。假定断一所断法就得一寂灭真理，则与真理唯一的思想相沖突，很难使人信受。他们从这立场出发，坚决主张“诸可断法，同一择灭”。

对法者言，这明显的是指一切有部，因他们常自称为对法论师。依于有部学者的看法，刚刚与上相反，就是离系所得的择灭是众多的。说得明白一点，离一个系缚，就得一择灭。所离的系缚有多少，所得的择灭亦那么多。如所离的系缚有无量无边，那所得的择灭亦无量无边，不会缺少一个的。他们采取这个说法，最大的理由，就是佛法行者修学圣道，目的在于断惑证灭，假定择灭只有一个，则在见道位上断惑证灭，一切问题可谓已全解决，为什么还要继续修道?修道的目的与功用又是为的什么?岂不是徒劳无功?由于择减足众多的，见这位上所得的择灭，只是属于见道所有的，要得修道位上的择灭，就得继续的修学圣道，而这圣道的修学，才有功用与意义。

如以四谛来说，谁都知道，每一谛下都有它所系的烦恼，所以断了苦谛下的烦恼时，只得苦谛下的择灭，要得其余三谛下的择灭，还得再修圣道去断除他们所系的烦恼。假如择灭只有一个，在断苦谛下的烦恼而得苦谛下的择灭时，亦应断除其余三谛所系的烦恼而得其余三谛下的择灭。事实不是这样的，不能不承认择灭是众多的，所以有部坚定的主张择灭各各差别，其数无量的。由这可以看出：“有部学者，不但是有为的多元实在论者，在无为法上还是多元实在论者”，为其思想的特色。

择灭是多元或二兀的两大思想流的对立，在学派中似乎没有调和的余地，就是一元论者不承认多元论者的说法，而多元论者亦不容许二兀论者的存在。其实这两种说法，不是绝对不能会通的。如广大的虚空，虽是一味无差别的，但随器皿的不同，而有不同的虚空相。如器皿是方的，就显现为方空，如器皿是圆的，就显现为圆空。虚空本身虽无差别，由于器皿不同，不妨有种种空相。择灭，从究竟说虽是一个，随系事别不妨说有不同。这样，就把二兀与多元的两派思想融会贯通起来，没有说不过去的。如果执着任何一面，都有无法解决的难题。假使定执择灭是多元的，到了行者真正证得择灭涅槃，那里还有什么差别可得？当知真理只有一个，若于此外另有一个真理，是即显示其真理的不究竟。假使定执择灭是二兀的，那就应该一解脱一切解脱，以后的修证是就成为不必要的了。但从行者的修证过程看，修道位上的修学圣道，不可少的，所以非一。

其次所要论究的一个问题，就是离系所得的择减，为是有实自体的?抑是无实自体的?这在有部与经部，同样发生思想上的论诤。实有论者的一切有部及犊子部，认为择灭无为的自体，当下是有的。不过这不是凡夫所体认到的，而是圣者各别内证的境界，唯有到澄悟的时候，方能直觉的体验，而且唯有证悟的圣者内自体会，至于同证悟者之间，亦只彼此内心的默契，要用语言把它表达出来，那是绝对不可能的，所以说为离言。虽是自体实有而离言，但亦不妨总相的方便假说。如说涅槃无为，是超越时间性而常恒的，是远离杂染而纯善的，是泯除动乱而寂静的，是断除系缚而自在的，当然不能用世间的语言来说明。

俱舍论第六卷对这曾有介绍说：“此法自性实有离言，唯诸圣者分别内证，而可方便总相说言：足常是善，别有实物名为择灭，亦名离系”。寂灭无为是有，而且是常是善，是部派学者所一致承认的。如不承认有寂灭无为，修学佛法还有什么意义?但这是假是实，是就有了不同意见。印顺论师说：“有部认为实有，是说涅槃离系，有漏法不生，不单是消极的不生，是另有择灭无为的实法，有力能使有漏法灭而不生”∵。

可是经部譬喻师，却不同意有部的意见，立木于常识法相不生的这一方面，主张择灭是非实有的，亦即不可说为有实自体。顺正理论对譬喻者的说法，曾作这样的介绍：“烦恼毕竟不生，名为涅槃”。据此可知譬喻者所说的无为涅槃，完全足建立在烦恼不生的这点上的。什么时候烦恼不生，什么时候就得无为涅槃，而所得的无为涅槃，并不另有它的实体。这虽是建立在否定烦恼生死之事实上的，还没有接触到内在理性方面，但能主张择灭非实有，不能不说他在思想方面，已经向前跨了一步!

二、非择灭无为：一切有为法，从三世实有论的立场来看，它早巳在未来中存在，从未来而至现在，任何一个有为法，本都有生起可能的，可是，当它应该现起而不现起时，于是就得一非择灭无为。

择灭与非择灭的不同在于：择灭无为完全要靠智慧的抉择力而得的，非择灭无为的获得，不须要用智慧的力量去抉择，只是由于缘缺而不生起。如某法缺乏生起的因缘，应该在这时生的而不再生起，足为非择灭无为。

举例说：如桌上有花，芳香四溢，鼻根在嗅到香时，立刻就引起鼻识，当鼻识生起的同时，见色的眼识，听声的耳识，本亦可以生起的，由于这时鼻识专心三思的，着力于香尘境界的了别，因而，本可生起活动作用的眼耳二识，于此同一剎那当中，由于缺乏外缘不得生起，所以就在眼识不生时，得一非择灭无为。因为无为是不生义，眼识于可能生起的时间内不生，当然就得眼识不生的非择灭无为。

在此或有人会这样说：由鼻识专注香尘的障碍，使得第一剎那的眼识不生，固然不错，可是到了第二剎那，如果其障碍去除了，眼识岂不是还可以生起？为什么说是得一非择灭无为?要知一切有为诸法，在时间上是念念生灭的，而且后念不是前念，其前念该生起的眼识，为鼻识障碍不生以后，是就永远不得再生起。至第二剎那眼识得以生起，固然没有问题，亦是世间事实，但已不是第一剎那所应生起的那个眼识，所以得一非择灭无为。

同样，假定眼识专心注意于色尘境界，使得鼻识在这个时候，该生而不得生的话，则此一剎那的鼻识，是就永远不再生起，于此永远不生的条件下，得一鼻识非择减无为。所以这不需用智慧抉择，只要任阿因缘条件缺乏，使它于此一剎那中不生起，就得一非择灭无为。

在前后念的短时间内，由于法的不生起，立一非择灭无为，这是根据什么理论的?有部学者为什么强调有此非择灭无为？关于这，有部提出两个理由来说明，认为非有择灭无为不可。否则的话，有些理论是讲不通的。

一、前五识只能缘现在境，不能缘过去及未来，即要境界明白现前，五识才可去缘，这是各派学者所一致承认的。既然如此，假定境界灭入过去，或者根本尚未现前，当然是无法去缘的。所以任何一识受了障碍，到了未来就永不生起。不生，不是无为是什么？但它不是智慧抉择所得的，而是由于缘缺不生的，因而非别立一非择灭无

二、五识的生起，有主同时的，有主异时的。有部是不承认同时生起，而主张次第异时生起活动的。心识活动的作用非常迅速，迅速到凡夫不能测知，因此必须承认是前后异时而起。如是，当眼识生起注意色尘境时，鼻识在这一剎那问，自然不容生起，即此鼻识不生，不得不立一非择灭无为。

可是问题又来了，就是在时间上说，得此非择灭无为，究是过去得?抑或现在得?还是未来得?这在婆沙有很多不同的说法，但到最后作一总评说：应是未来世得，不是过去或现在得。还有，择灭与非择灭在何法上得，又有不同：谓择灭无为是在有漏法上离去烦恼系缚得的，非择灭无为是在有为法上缘缺不生得的。婆沙论中对此就这样说：“择减于三世有漏法上得，非择灭于未来不生有为法得”。而这两种无为在数量比较上，究竟谁多谁少，学者们从研究中，对我们亦曾有所交代：择灭无为足在有漏法上得的，有部既说随系事别，其数量自不在少数，可是以有漏法与有为法比较起来，有为法多过有漏法，非择灭无为既在有为法上得，其数量当更多于择灭无为。如以四谛来说：苦集二谛是属有为有漏法，道谛却是有为无漏法，证知有为法的数量，是超过有漏法的。得择灭无为，只可在苦集二谛的有漏法上得，得非择灭无为，却可在苦集道三谛的有为法上得，是以非择灭的数量多于择灭无为。