部派时代的轮回观（演培法师）

部派时代的轮回观

演培法师

一∵绪∵说

吾人生命出现到这世间，不唯是这现实短短的一个时期。向前看，有其生命所自来，不是无因无缘的突空而有，向后看，有其生命所当往，不是生命结束了就成过去，当知这就是佛法所常说的生死轮回。所谓生死轮回，在时间方面说，是三世连续而前后无间断的；在空间方面说，是以五趣四生为轮回的范围。如是长时期的在范围内轮回不息，其生命所遭遇的，虽或有时是快乐的，但毕竟是痛苦的多，所以严格说来，轮回世界是无限悲痛的!

不过谈到生死轮回这个问题，如追溯其思想来源，可说是印度思想所固有的，并不是吾佛所独创的。早在奥义书的时代，印度就有了轮回说，佛陀虽接受了这个轮回思想，但论到轮回的主体，彼此却有着很大的差距。奥义书所说的轮回，是从主体的实我出发的，就是有个实有的自我，在生死中转来转去，以构成生命的不息奔放。当它从前生到现世，由现生到后世，就好像一个人，时而从这屋子出去，进入那间屋子，时而从那间屋子出去，又进入另一间屋子，房屋虽有变换，其人只是一个。所以一般外道说明三世轮回，定要建立一个常存不变的自我。

大圣佛陀在菩提树下成正觉后，以其高度智慧透视外道的轮回说，认为生命的不息流转，不无有它相当的理由，不过对他们所说常恒不变的自我，不但不能同意，且子彻底否定，认为诸法在无常演化中，根本没有这么一个恒常自我的存在，要以它建立生死轮回，自然是绝对不可能的。可是生死轮回，是现实的存在，又不能不建立，于是佛就本于缘起义，建立无常的生命观，而以“灯焰”、“流水”为喻，显示不同外道所说的轮回。以缘起无我建立生死相续，一般听来自足难以理解的，但必如此，缘起流转的思想，才能卓然成立，而有别于外道轮回说。

只要是佛教徒，没有不接受佛所建立的缘起流转思想，但佛所说的生死轮回，只作原则性的提示，并没有予以详细论说，佛子亦只如是信受而巳。可是到了佛减度后，学者为了建立生死轮回，觉得如没有适当的思想理论，要想使人信受生死轮回，是个极其困难的问题，所以学派问纷纷提出这问题来探讨，并且各以不同的理论来说明，部派思想的分化，可说这也是主因。要知这问题，在佛法中是非常重要的，必须获得美满的解决，佛法才能无碍的弘化出去，假若没有强有力的理论做基础，要想一般人们信受佛法的轮回说，那确实是很困难的!

佛灭后的佛弟子，所以论究这问题，不足当时印度思想界或宗教界，有人怀疑或否定生死轮回，说实在的，古代印度，除了极少数的拨无因果的顺世外道，大多数的学者及民间信仰，对于生死轮回都信任的。但他们以常恒不变的自我，作为生死轮回的主体，在理论的说明上是很容易的，一般人也是易于接受的；可是佛法是讲诸行无常，缘起无我的，既不承认有我而又以为生命无常的，试问什么东西在轮回?前后问又怎样使之连系起来?这实在是个最大的问题，如不予以合理的解决，要想劝说人们接受缘起无我的轮回说，自不是容易的一件事!

因在一般看来，所谓无常，是生灭无常义。如现在的身心，是造业者的身心，这业后必感果，但感果者的身心并没有造业，因为造业者的身心在现在，由现在生命果报造业，而感果者的身心在未来，未来的身心并未造业，彼此在时间上有着相当大的距离，则是从前生到后生中，有什么东西作为桥梁，会到来世感果?谁来负担这个任务?再说，造业者的身心在现在，感果者的身心在未来，现在作业的身心不感果，未来感果的身心未作业，如是自作自受之说，试问又如何能建立?这是各派学者所要纷纷探讨研究的迫切课题，而这课题是从诸行生灭无常来的。

缘起法的生灭无常，而这生灭的灭，究是指的什么?各部派的学者，同样从这灭上，着眼推求研究，看看这生灭的灭，是不是究竟彻底没有?如未彻底没有，又表示些什么?有无其他作用?假定作用已无，怎能感受未来果报?假定灭后不是没有，为什么要说它是灭?这些问题盘旋在学者的脑海中，总想设法给子解决。特别是像业力说，无可否认的，在诸行无常的法则下，业力当然是属于生灭的。可是问题来了：如是生灭无常的业力，生后即灭，不是没有，换句话说，业力还是存在的，正因它仍然存在，才感未来各别不同的果报。

但所存在的业力，究竟存在在那里?在时间方面说，是存在过去?抑存在现在?或存在未来？在空间方面说，存在于身心之内?抑存于身心之外？“从这三世的相续，业力的任持，作进一步的观察时，这流动的生命观，自然会觉到他的深奥难知，有加以理论说明的必要”。于是部派学者弹精竭虑的，运用种种的思辨，以求建立此l轮回说。尽管各派所提出的理论有所不同，但其内在亦有一共同的思想，就是从外形的无限差别中，推论出其内在的贯通前后的统一性，使轮回说得以巩固的建立起来，合诸一般人们确信生死是相续不断的。

佛法是以有情为本说明世间的种种现象，而为世间之本的有情，为惑、业、苦三的缘起钩锁，即由惑而造业，由业招感苦果，苦果再起惑造业，如是一个钩锁一个，形成如璟之无端的轮回不息。惑、业、苦三的缘起钩锁，表现有情的生命现象，其间没有恒常不变的实在自我，如谁主张有这么一个实在自我，佛法总是不客“的予以有力的破斥，绝对不容许有这观念存在，因为缘起法是才生即灭的，那里可说有个实在自我存于其间?特别是经部学者，对当时印度思想界，凡是主张有常住思想的学派，都给子迎头痛击，令其说不得成立。

佛弟子不承认有常住自我，外人因而问道：“你们不承认有恒常自我，但承不承认有生死轮回?承认有生死轮回而不承认实在自我，你的生死轮回如何建立”?这是外道及一般人常提出来问的问题。站在佛法的立场看，生命好像是股洪流，一个生命接着一个生命，犹如水流的相续不断，所以生死轮回说，为佛子所绝对承认的。于此一生又一生中，如何发现其一贯性，确是极为必要的。好像一颗颗零散的珠子，用山根线把它穿起来，才不会中断而散失。当知个别的独立生命，亦要前后使之贯穿起来，才会不致中断的延续下去，形成生命的狂流!

要于生命洪流中发现其一贯性，先要知道作为生命洪流的要素是什么。佛说有情生命是依名色、或五蕴、或六处、或六界而有，不管怎么说，总不出色心二大要素，亦即是依精神物质组合而为有情生命自体，既不偏于物质，亦不偏于精神，唯有精神与物质的组合，才能构成活泼泼的生命。于此活泼泼的生命，又以情识为其核心，有情之所以名为有情，即是因此而来。因为生命内在有了核心的情识，始成为一个有感觉了知的生命。所以佛法所说的有情为木，不特显示出有情生命的现象，亦否认了唯物者以物为木，或否认了唯心者以心为本。

二∵有部系的轮回说

有部系的学者，怎样说明生命的前后相续，这是首先应该予以论说的。有部学者依有执受的蕴、处、界和合相续，施设有情，并且以之建立业果前后的移转。意于和合的生命体中，有个执受体，执受着生命自体，生命才有觉受认识，若无执受即无觉了认识。如生命外在的山河大地等，是没有执受的，自不会看成自己的生命。可是生命内在的一切物质，除了暂离肉体的毛发指爪等，不感受苦乐等，其他色根与心互相共安危的，都是有执受，而有种种觉了和认识的，亦即有关痛痒的。

蕴、处、界所组织成的生命，横说是和合性，坚说是相续性，所以有情生命有和合相及相续相，于此义中安立有情，始能进一步的施设有情生死业果的前后移转。从有部的基本思想说，诸法不外两大方面，就是法体与作用。诸法各各有其法体，虽说是很多的，但每一个法体，都各住其自性，而且恒恒时如此的，前面说的三世实有，法体常住，是即显示法体前后没有变化，因诸法体恒常如此；永远不变，二法自体既然前后不变，现在不入过去，未来不到现在，要以法体建立前后生命移转，自然是不可能的，因为定要有变，才能前后移转，建立生死轮回。

诸法法体不能担负这个任务，于法体上所生的法的作用，是否可担盈此从前生至后世的联系工作?据有部说，法的作用是剎那生灭的，生与灭，灭与生间，有着差别距离，使其生前灭后无法衔接联系起来，从而证明一切诸法的作用，亦不能建立从前生到后世的生命移转。在体用上都找不出一个可以前灭后生的，负此前后联系的任务，而生死轮回是现实的存在，又不得不予以理论建立，否则的话，怎么向信奉佛法者交代?于是他们不得不在体用之外，另立一法来担负前后联系的任务，以证明生死轮回确实不是虚说的。

依有部看，生灭作用是表现在五蕴和合上的，于此生灭五蕴中，彼此和合相续不断。五蕴和合是约现在说，前后相续是约过未五蕴说，如现在五蕴与过去五蕴，或现在五蕴与未来五蕴，前后相似相续不断，于此作用上建立假名我，依此假名我，建立业果的前后联系，亦即依于假名我的和合相续，说“有世俗（假名）补特伽罗，说有移转”。只要承认和合相续五蕴作用上有假我存在，从前生至后世的转移，就会不成问题，因果业报的轮回说，也就建立起来。是以有部系的生死轮回说，由世俗补特伽罗所担负的，所以生命前后移转不成问题。

有部的假名我·建立现在五蕴相互间的联系，与未来过去相似相续的关系上，因而生命的前后延续不断，一个生命接着一个生命，就如海水一个波浪又一波浪的向前推动，虽说前波与后波有着不同，但于岸上静观时，总好像只有一个波浪，实际后浪推前浪的迅速起伏不已，当知无始来的生命相续，一个接着一个，虽亦前后生命不同，但在其间隐约有个东西把它贯穿起来，轮回之说始得建立。若生命流中前后不能连接延续，以佛法的立场讲，就会走上断灭之路，那里还能建立生死轮回?所以有部特以世俗补特伽罗的假名我，建立他的生死轮回之说。

三∵犊子系的轮回说

犊子系的学者，对生死轮回的看法，与有部的思想大同小异，同样要个主体才能建立。以犊子的整个思想说，主要的是建立五藏说。五藏，过去法藏、现在法藏、未来法藏、无为法藏、不可说法藏。前三法藏是有为，无为法藏属无为，不可说法藏，既不可说为有为，亦不可说为无为，而只可以说为非即蕴非离蕴我。前四法藏的思想，与有部大体是一样的，所不同的，就是多说了一个不可说法藏，亦即他们所说的不可说我，这在学派中，认为是个突出的思想，值得我们予以特别注意的。

犊子系的五藏思想，在俱舍论、唯识述记、唯识义灯等书，皆有谈到。俱舍论疏的着者法宝，认为此五法藏说，不是犊子系学者的首创，而是从大般若经所说的五种法海而来。如俱舍论疏第二十九卷说：“此五法藏同大般若五种法海，谓三世，无为及不可说。不可说者是胜义谛。犊子部不染邪智，谓胜义谛是其我体，不同外道染污邪智执有实我，是我见摄”。这显示了法宝对不可说我的看法，与华严玄谈的着者清凉，评主不可说我的为“附佛法外道”，有着显然的不同。因犊子系的学者，毕竟是奉行佛法的，不同外道具有邪智而执有个实在自我!

五法藏说从般若经来，不是妄想臆测的，而足有实凭证的。如大般若经第四百九十卷说：“又住此六波罗密多，三乘圣众得度五种所知彼岸。何等为五?一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说。是故菩萨定应圆满布施等六波罗密多”。本此，犊子系的五法藏思想，直接从般若经的五种法海思想而来，可说无所怀疑。不过般若经所说的不可说，到了犊子阿毗昙时，则转化为“非即非离蕴我”的思想而已。我们不但不可一味的把他视为附佛法的外道，而且由于不可说藏近乎大乘如来藏说，应说他的这一思想，是大乘如来藏思想的先驱。

日僧学者普寂在所著的“五教章衍秘钞”第三卷里有这样的一段话说：“玄谈以犊子部为附佛法外道，是依摩诃止观第十等而言，此是传有部学者之诬言……第五不可说藏，彷佛手大乘如来藏，正量部亦同此计，又经部一师立胜义补特伽罗，亦似此计。五天之间，相似此宗者颇多，岂皆附佛法外道耶？后代有部学人，为党自宗，动作无根之谤，大误于人!如诽谤大士大天，不可不辨”!不论怎么讲，犊子系的我观，与凡夫所执的我及外道所执的我，绝对是有所不同的，如将他看成为附佛法外道，其评未免过于苛酷，实不值得今日我人之所信受!

无我论为佛法的根本思想，佛在大小乘的一切经中，都为吾人开示无我的真理，正因要显示无有实在自我，所以对诸凡夫外道所妄执的“即蕴我”与“离蕴我”，总是毫不留隋的予以破斥。佛教是主无我的宗教，亦可说是于此奠下始基。后代佛教学者的思想，尽管有着多样的不同，但承认无我，彼此的思想，却是一致的。可是犊子系的学者认为：佛陀宣说无我而排斥凡外所执的实有自我，自是无可置疑，的，为佛子者应当接受。但从另一角度来说，所谓“非即非离蕴我”，佛陀从也没有否认它的存在，现我说有“非即非离蕴我”，又有什么不可?

犊子系所建立的不可说我，异部宗轮论曾这样说：“其犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名”。原来在印度思想界说我，大体有即蕴我与离蕴我的两种，而此均曾受到佛陀的痛加破斥，认为即蕴我与离蕴我，都是根本不存在的，如以为它是有，不过是凡外的妄计。因此犊子学者，说补特伽罗，不可说是即蕴，亦不可说是离蕴，而是非即蕴非离蕴，只是依蕴处界假安立我名。而此“依蕴处界假施设名”，正是说的不可说我，不如有的人以为在假名的补特伽罗外，别有一个不可说我，这是我们所不可不正确了知的。

犊子学者建立非即非离蕴的不可说我，目的还是为了建立生死轮回，假定没有这个非即非离蕴的不可说我，生死轮回即失去其主体，那里能够建立得起来?如所说的即蕴我，是绝对不可建立生死轮回的，因为蕴是无常生灭的，不但佛弟子是这样的看法，印度各学派思想，亦认为蕴是生灭无常的，如认为蕴就是我，我即随五蕴的生灭而生灭，那里还能建立生死轮回?如所说的离蕴我，于五蕴外而独立，我即成为恒常不变的，恒常不变的我，没有受苦受乐的可能，可是生命于生死轮回中，时而受苦，时而受乐，怎能以此离蕴的常住自我建立生死轮回？

在生死轮转中的众生，事实苦乐兼有的，所以以即蕴的无常我或离蕴的恒常我，皆不能建立生死轮回，必需要有一个非有为非无为的不可说我，始能持续吾人现在及未来永远的生命。异部宗轮论犊子部本宗同义说：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至俊世，依补特伽罗可说有移转”。俱舍论破我品中亦说：“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死”?这都是犊子学者强调非有补特伽罗不可的论说，如果没有这个不可说的补特伽罗，负起从前生到后世的联系任务，他们认为更无一法可胜此任，因此犊子学者建立不可说我的第一用意，就是成立生死轮回之说。

犊子系的学者所以非建立这不可说我为轮回主体，因在他的思想观察起来，有情的生命是色心的组合，而在色心两法上面加以推论，不难发现生命界的一切精神活动，无不是剎那生灭无常的，而这生灭无常的心心所法，不如有部说有前后连接的功用，自没有资格担任从前生到后世的任务。至于生命体上的物质现象，虽承认它有短时间暂住的可能，如人活到五十岁，其生命肉体就暂住五十年，但毕竟仍然是生灭无常的，到最后还是随一期生命的结束而结束，并不能永恒的存在，自亦不能胜任从前生到役世的任务。组成生命的色心，既皆不能如此，然则怎办?

犊子系的学者认为在色心之外，必须在五蕴的内在，找到一个统一性的东西，以使生命从前生转至后世，而这内在的统一性，不是别的什么，就是犊子所说的不可说我，以之作为生死轮回的主体，如果内在没有这么一个不可说我，要想建立生死轮回自足不可能的。不特如此，在生死流转不息中，如果没有不可说我这一法，作为业力保持的又是什么?吾人所造的各种业力，假使没有保持的地方，势必散失无余，又怎么由业力的推动，招感未来生死的果报?生死轮回又怎么能够建立?所以不论从那个角度说，为轮回转生之主体的不可说我，绝对不可缺少!

犊子系学者所建立的不可说我，不单纯的为轮回转生的主体，就是吾人的记忆保持，亦足由于它的关系。如吾人所经验过的事情，经过一个相当时期以后，或还清晰的记得，或还彷佛的记得，当知这都由于不可说我的关系，如果没有不可说我的保持，吾人经验过的事情，一定会忘得一干二净，后来决不可能会再记忆起来。不特如此，不可说我同时又是从凡至圣的缚解联系者，就是离生死的系缚而得涅槃的解脱，共间如果没有一个联系者，由系缚到解脱是绝对不可能的。唯有依于非即蕴离蕴补特伽罗，才能完成由凡夫的系缚到圣者解脱的工作。

这样说来，犊子系所说的不叮说我，不特与如来藏的思想相似，与阿赖耶识的思想亦相近的。我们不能不说他含有大乘思想的质素，虽则如此，毕竞还不是成熟的大乘思想，只不过大乘思想的前躯!至其所立非即蕴离蕴我，与凡外的我执，固然有其实质的不同，但仍有其我的实体观，亦是不容否认的事实。所以对他所说的不可说我，一味予以贬抑，固然是错误的，过分抬高其价，亦同样要不得。在佛教思想的发展中，他能提出非即蕴离蕴我来，作为轮回的主体，不能不说他的思想一大进步，因而对其我论，应当承认有它存在的价值!

四∵经部系的轮回说