关于禅定的一个心理学阐释∵∵霍大同

∵内容提要:本文根据西方心理学理论,对禅定的心理变化与机能的反映做了研究,认为禅定的

原理有类似于显象管屏面的作用,来自于像源区的意识,投射在类似于视网膜上的结构,产生了膜

内外的能童差,它激活了系统,从而产生了禅定的心理与生理状态的变化。是记忆相与幻相和理想

相共同组成了一个机制。它的原理与西方的佛洛依德的精神分析理论有一定的共同之处。

∵关键词禅定佛洛依德道教精神分析

∵作者霍大同,1954年生,四川大学哲学系教授。∵∵自从马斯罗提出“高峰经验”的概念和通过

吸食毒品追求一种异常心理状态的运动在西方

各国蔓延开来,西方的心理学家逐渐开始对东

方的禅定与内丹、气功等等“异常心理状态”发

生了兴趣,并做了一定的研究。

∵但一方面因为文化的隔膜,另一方因为这

些研究主题自身的复杂性。现有的研究仍然相

当粗糙,相当表面,距一个系统的、深人的、全面

的理解还相当遥远,还需要做大量的工作。本

文企图在前人已做工作的基础将关于禅定的心

理研究向前推进一步。

∵禅定作为梵文的山娜助的翻译,实际上包

括两个部分,第一是定(或者“止,’)修,即通过反

复的训练使自己的注意力集中一点,并最终将

注意力集中在内心的明镜般状态的保持上,第

二是慧修(或者“观,’)以自己的慧(心)眼观察内

部的意识的流动,直至这种流动停止,一种明镜

般的状态在内心中呈现出来,从而理解到这一

明镜般状态作为“真如本性,,所具有的形而上学

的意义②。

∵换句话说,禅定的定慧***过程,亦即是明

心见性过程。定慧***与明心见性之关系,显

然可以理解为:定修使心明,慧修使性见。明心

源于定修,见性乃为慧修。只有明心才能见性,

但明心并不必然见性(视而不见)。见性是明心

的目的,明心是见哇的基础与前提。

∵心平、气和乃为心明之条件,故入定必须以

调息运气开始。

∵调息目的至少有二,放慢呼吸节奏;降低呼

吸发出声音到最低,最终不能听到自已的呼吸,

只能感到(通过鼻腔)气进出,从而排除了机体

与环境间的气流交换过程所产生的噪音。③

∵运气的目有至少有二:在呼吸节奏的放慢

的同时,要求气流在意念的控制在机体中的运

行扩大到最大的极限,让气流运行到可能去的

任何地方。这样就扩大的气与血之间的交流,

使那些平时相对缺氧的地方,有了氧气的补充,

而这些地方之所以缺氧,则既可因机体内部构

造所致,也可因机体在满足人的心理需要与社

会需要时所受到抑制所致。行为强化了机体的

某些部分,使它们有更频繁的运作,有更多的供

氧,同时也弱化另一些部分,使它们的运作减

少,从而供氧减少。运气可以改变这种供氧的

不平衡性。通过意念的作用,使平时运作频繁

的机体部分,因供氧的减少而减少其新陈代谢

速度。使平时运作很少的部分,因供氧的增加,

而加快其新陈代谢速度。

∵其二,意守丹田的要求,使上面运气过程有

了一个收敛点厂一个目标点。气在体内的流动,

均受丹田的调节,考虑到在子宫中,氧及其它营

养成分的供给是通过脐带进人胎儿的事实,丹

田或许是洲个原始的,内外能量交换之地。如

果此假设能够成立,则以嘴巴、鼻子为进人口的

能量交换系统是一个后起的系统,那么,意守丹

田,让周流于机体内的气流均由丹田流人与流

出的作用之一,就是重建了原始系统与继发系

统之间的关系。

∵我们应注意到这两个系统具有替代性与排

斥性,在子宫内(更一般在水中)是脐带(胎息)

系统负责能量交换。而在子宫外(更一般在空

气中),一当口鼻(气息)系统开始负责气流交

换,则脐带系统就停止工作。

∵考虑到外部的水环境与气环境及内部的水

状态(血为主)与气状态之间的对应,两个系统

关系的重建自然对应着一种血、气关系的重建。

即依继发系统我们有气(氧)~水(血)~气(碳)

而依原始系统,我们有水(血)~气~(水血)。

两者关系重建后,我们有气(氧)~(水、血)十

[(~气~水(血)」十一气(破)这样一个复杂的

氧碳转化的气水(血)状态的变换。

∵这种变换的另一个意义或许还在于神经系

统方面。如果在水环境中,神经系统的注意力

集中在脐带处,而在气环境中,神经系统的注意

力则在口、鼻、眼、耳等五官处,那么,意守丹田,

就意味着神经系统的注意力从五官转到脐带

处,注意力的转移自然让高度紧张的,由五官而

来的整个感知觉系统变为松驰,从而获得休息,

(不仅外部的五官神经,而且是大脑内部负责接

受与处理来自五官的信息的区域)。

∵按习惯说法,先是意导气,从而有气随意

到,进而再有意随气到。最后有意气会一。

∵注意力的转移,当从调息,运气人手,这点

依现在的术语可解释为,由上而下的加工,心理

对生理的反馈与调节而产生的意气合一,则意

味着一种反馈调节的自动化。尽管,稳定点、收

敛点、注意点(即“定点”)仍在丹田,但这种反馈

调节一当自动化(或许应说准自动化,因为控制

者的作用仍在)之后,神经系统获得到前所未有

的自由,大脑开始活跃,记忆象及各种幻想像随

机地从无意识深处浮现到了前意识的屏面。于

是,开始了新的一种注意力的集中。它要求主

体逐渐地将呈现在屏面上图像抹去,让屏面自

身显现出现。屏面的纯粹呈现,即当理解为“真

如本性,’或“佛性”的呈现。

∵这里要注意的是,定力使屏面与图像同时

呈现,同时定力不仅保持了作为观者(慧眼)部

分与呈现者部分之间的稳定关系,而且还要让

记忆象与幻觉象随机的继续不断地呈现,并随

之而不断地消失。通过不断的禅定训练,随机

呈现过程,应该逐渐为观者的意识所控制,观者

所希望看到的记忆像与幻觉像逐渐增多,不希

望看到的心像逐渐减少。这似乎应属慧修的内

容。其次,在经过一段心像呈现之后,屏面纯粹

呈现亦应属慧修的内容。在传统文献中,定与

慧的区别似乎没有十分清晰界定,定与慧各自

所起的作用之述叙也并不是非常清楚。

∵心镜之作用与现在萤光屏类似,在屏上,只

能见它(他)像,而不能见我像,我像是指现在一

刻作为观者的自我像。它(他)像,包括自我的

过去像,是由屏的另一面投射来的。而非由观

者这一面投射去,再反射回来(镜像反射)。

∵显象管的概念有.助于我们对禅定的生理与

心理结构及状态理解。这里的基本问题是:以

现在的大脑解剖知识,我们还不知道,在大脑

中,观者(慧眼)与屏之间的间隔,是否也是一个

解剖学的结构。但是,考虑到各种各样的呈像

现象,在大脑的内视机制中至少应包括着一个

与视网膜类似的心理学意义上的膜结构。来自

像源区(记忆区)的各种信息均被投在该膜结构

上,从而形成完整的包括形状、深度、颜色、质地

等等因素的画面。并且被内视的感知觉所接

受。否则我们既不能见象,亦不能见屏。

∵而该膜结构,无疑构成了一个膜内与膜外

的能量差,一个明显差距的能量界面。像源到

膜的区域的能量一定大大高于膜到观者区域的

能量。也就是说,膜内外的能量差对应着信息

传输的两个不同过程:投射过程与感知过程。

∵其次,考虑像源属于记忆系统,那么图像一

定是被激活后,通过一个投射结构而被投到膜

上的,这样,我们就有了如下一个图式:

∵投射器或许同时也是激活器,但两者亦可

能是分开的,以现在的显象管之概念,由像源到

屏面的区域之能量大大的高于由屏面到观者的

区域之能量,这显然与弗洛伊德的能量理论则

是一致的。无意识区域的能量大于前意识与意

识,从而有了力必多冲动与力必多压抑的问题。

∵观者对像源的反馈调节是一种负反馈调

节,而非正馈。这种负反馈调节如同梦与自由

联想一样,具有改善原像系统(记忆像与幻想

像)内部各像之间关系的性质。同时,负反馈行

为本身,亦使原像系统,屏面与观者三者的关系

得以改善。故它具有心理治疗的作用(机体内

部关系的改进见前面两个呼吸系统的讨论)。

该负反馈如自由联想一样,是一个随机过程,而

不是一一因果过程。

∵由禅定建立的这一组关系显然构成了佛教

的理论讨论的最基本的原型。亦即佛教是以此

为立论的基础而外推到非禅定状态时之所见万

事万物的世界。所谓“万象虚幻”是因为万象

(物象与我象)最后均会在屏面上消失。故而纯

粹屏面才是“真如本性”,这构成了佛教诸派的

共识。空、有、中道各派的区别似乎应在于屏面

是否具有实在性的回答上。屏面亦如万象是虚

幻,当为空论,屏面非如万象,非虚幻是有论。

中道则为去两端,中自显意。

∵关于心镜自身是否具有实在性的争论在

《坛经》所记录的神秀与慧修所作之褐中表现得

非常清楚。神秀认为内心的明镜台与作为菩提

树的身体均具有实在性,因而必须时时地照拂、

除去尘埃,以保证它们始终清洁干净。而慧能

在其褐中则完全否认两者的实在性。两者皆虚

幻,故时时保持它们的清洁干净的努力就无从

谈起,从而这就否认了每日必须进行的参禅打

坐的必要性。

∵为了理解佛教诸派讨论,在记忆象与幻想

象之外,加上一个理想象(认识论角度它当属于

幻想象的一个子类)或许是必要的。因为,在禅

定状态的后期,见佛或见佛之诸变像,及见已成

佛像,乃为自已成佛的证据。因此见佛象或自

我成佛象不仅大量地见诸记载,而且,人们将该

现象作***境界达到某一高度的标识。

∵在佛教传统中,原像被激活,并被投射到屏

上的过程,是由“欲念”所支配的。这与精神分

析的“欲望”概念颇为一致。像见是被欲念所支

配所驱动,无欲即无像,见像即知有欲。而欲念

又分为正念与邪念,善欲与恶欲两类。所见之

心像亦因此而被分为两类,正念之像与邪念之

像,善欲之像与恶欲之像。见佛像与见已为佛

像乃为正念善象之最高表现。而屏效应的明镜

般状态则为无欲,无念之“真如之像”。④

∵欲念与显像的关系显然与精神分析的隐意

与显梦的关系类似。

∵关于定修。按上面的分析,我们发现了两

个定点:一个在丹田,另一个在大脑的心理学意

义上的屏面,前者负责着生理状态的稳定以调

息运气为手段,为媒介,后在则负责着心理状态

的稳定。这样这两个定点及所代表的系统之间

的关系,让我们想起了太极图:

∵丹田点是意念点,屏面点是生理点。由意

念而调息、运气,由调息运气,有屏及像的呈现。

即禅定的生理状态由意念支撑,而禅定的心理

状态则有意念支撑的生理状态所支撑。此种关

系除用太极图表示之外,无其它表示法。

∵在佛陀打坐于菩提树而得悟之后而有的禅

定与当时存在的其它的瑜伽功之间的区别或许

也能从这里找到说明。后者似乎是只强调意守

丹田进行调息运气的过程,并且,以最后变成一

个几近无呼吸,无心跳的状态为其追求的最高

境界。而没有在调息运气过程的某一阶段稳定

下来,以追求见像、调像,乃至见屏的境界。该

境界显然是心理学的,而其它的瑜伽功则更多

的是生理学的。一句话,禅定着眼点在心理,而

其它的瑜伽着眼点在生理。

∵与瑜伽类似的,在汉代与魏、晋六朝流行的

丹田结胎之类的内丹法,似乎均着眼于生理过

程。⑤只有到宋元时期,道教的内丹法才与禅定

类似,开始追求明镜一般的心理状态。⑥运气以

结胎为丹,到运气以成镜为丹,当可视为汉代与

魏、晋六朝的内丹功与宋、元时期的内丹功之区

分的标志,后者显然是因禅定法的影响所至。

而太极图在宋初的出现似乎代表着道教内丹法

的〕舞卜转换。

∵结胎炼丹是模仿女性的生育过程,模仿母

亲,追求能产性,体验诞生、追求不死。瑜伽的

趋于无息,无心跳的过程,则是模仿死亡状态,

追求死亡体验,或者生与死状态交换的体验,最

终目的似乎亦为追求不死,追求永恒。

∵我们或许有下面的一种图示,以表示前面

讨论。

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∵这一图式概括了属于所谓东方神秘主义传

统中的三种异常心理(或者说意识)状态及其相

互关系与产生的次第。意念支配下的生理性调

节与生理状态的改变,既是观心像、观心镜为主

要目的的禅定的基础,也是后者产生的逻辑前

提与历史前提。而葱能之后以参话头为其开悟

的主要手段的禅宗,则是对佛陀创立的传入中

国近千年的禅定方法的否定。这种否定的结果

是佛教的世俗化与通俗化。因为,通过参话头

而达到的顿悟境界实际是任何一个士大夫,甚

至是任何一个人都能够达到的,并不需要经过

禅定那样一种特殊的专期的艰苦的训练而实

现。比如朱熹的那首着名的《读书有感》的诗:

“半亩方塘一鉴开、天光云影共徘徊、问渠那得

清如许,为有源头活水来”就表达了在读书之

后,豁然贯通而有的心如明镜(水鉴)的状态。

在这一意义上,我们在前面给出的关于禅定的

心理学模型,显然也可以推广到一般,作为对思

考的灵感状态,对梦及白日梦,对精神分析中的

自由联想等等“异常”的意识状态的心理学解释

∵注释:

①参见〔美]克雷奇等着《心理学纲要》下册,第六部分,

∵第21单元,意识的异常状态,文化教育出版社,北京,

∵1男1。

②关于如明镜般真如本性及其意义,在《方广大庄严

∵经》卷九中,有一个详细地说明:“尔时菩萨住于正定,

∵其心清白、光明;无染、离随烦恼;柔软、调和,无有动

∵摇……摄持一心,证得忆念过去宿命智。通观过去

∵自他所受生事,皆悉了知一生、二生、乃至十生、百生、

∵千生、万生、亿生、百亿生、千亿生,乃至照过无量百千

∵那由他拘服数生,乃至成劫、坏劫、无量无边成劫坏

∵劫。皆悉忆知一一住处,若名、若姓、若色相、若饮食、

∵若苦乐、若爱生、若死段。所有色相住处事业,若自、

∵若他,皆悉了知”

③参见〔隋〕智颇着《童蒙止观》调和第四。

④参见〔隋]智领着《童蒙止瓣、诃欲第二、弃盖第三、方

∵便行第五。

⑤参见〔汉〕魏伯阳《周易参同契》。

⑥王家佑《论李道纯的内丹学锡公,见王家佑《道教论稿》

∵R分)—,2卯,巴蜀书社,成都,1男7年。佛学研究·2003

∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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