略论慧远的禅智说与审美心理思想

略论慧远的禅智说与审美心理思想

【作者】张弘（普慧）∵

【内容提要】

慧远（334—416年）作为东晋时期南方佛教丛林的领袖人物，不仅精通佛教的各家各派的学说，而且谙熟儒、道、玄，同时对艺术与审美亦颇有见地。就现存慧远的着作来看，他对于审美心理的直接论述并不多，但从他的一些佛学论着中，还是可以发现许多涉及审美心理的思想，尤其是他的禅智说是他审美心理思想的理论基础。深入探讨慧远的禅智说与审美心理思想，对于把握整个东晋佛学与文艺的关系及审美活动的特点，无疑是大有裨益的。

一

慧远的禅智说主要集中到了《庐山出修行方便禅经统序》这篇短文中。慧远在《序》中一开头就给予了“禅智”极为突出的地位：

夫三业之兴，以禅智为宗，虽精粗异分，而阶藉有方。是故发轸分逵，途无乱辙；革俗成务，功不待积。静复所由，则幽绪告微，渊博难究。然理不云昧，庶旨统可寻。[1]

慧远极为推崇禅学，每慨叹“大教东来，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。”[2]强调禅定实践的作用。但他又颇重禅智的统一，认为“禅”与“智”虽是“精粗异分”，属两个范畴，但二者的结合乃是修持身、口、业三业的根本宗旨。

禅（Dhyāna），音译“禅那”，意译“静虑”，原是古代印度各宗教的一种共同具有的实践修行活动。其特点是通过集中精神，观想特定对象而获得悟解或功德的思维修习活动。早在佛教创立之前，禅就被宗教家们作为一种修习入定的方法了。《蒙查羯奥义书》云：“不由余诸天，苦行或事业，唯由智慧净，心地化纯洁，静定乃见彼，无分是太一。”[3]这就是在静定中离概念、思量，能静虑者与所静虑之大梵的对立消泯，无分“太一”心境，超乎生灭。到了佛陀创立佛教时，又赋予了禅在戒、定、慧三学中的中心地位和功能，突出地强调了禅在佛教实践中的重要性。《佛遗教经》载佛陀临终前劝勉弟子：“譬如惜水之家，善治堤塘，行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失。”《俱舍论·分别定品》云：“一切功德皆依静虑。”大乘经典《解深密经》卷三云：“一切声闻及如来等，所有世间及出世间，一切善法，当知皆是此奢摩他、毗婆舍那（S′amathavipas′yaā，止观）所得之果。”《大智度论》卷十七云：“常乐涅盘从实智慧生，实智慧从一心禅定生。”可见禅定在佛教实践中的作用非同一般。

智，在印度佛教中有二义：一是Jāna，音译若那，那，或Mati，音译摩提，意译又作慧，是人们普遍具有的辩识事物、判断是非善恶的能力或认识；[4]二是Praiā，音译般若、钵罗若，意译为慧、智慧，为六度之一，主要指通过智慧到达涅盘彼岸。故又称般若智。但在汉译佛典和论着中，往往智、慧、智慧互用，而且把佛教所说的一切知识概括于“般若”之中。佛教认为，一切众生皆由愚昧无明，不知诸法的因果关系及其真性，妄起颠倒执着而造种种恶业，因而流转生死轮回，受诸苦恼逼迫身心。断除无明烦恼而得解脱达于涅盘彼岸，即是般若智慧。佛教虽极重禅定，但并非以禅定为至上，而是以智慧、正见置于一切修行道之首位，以注重智慧为教义之最为突出特点。在佛教看来，禅定虽重要，然仅属共外道法、世间法，不能依此而出离生死。唯有证得出世间的智慧，方堪断除烦恼无明。《增一阿含经》卷三十九《马血天子问八政品》载佛言：“戒律之法者，世俗常数；三昧成就者，亦是世俗常数；神足飞行者，亦是世俗常数，智慧成就者，此是第一义。”这是说，戒、定、神通皆是世间法，只有般若智慧方能出世间苦海。

慧远在传统佛教的基础上对禅与智的关系提出了独到的见解。《禅经统序》云：

试略而言：禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照，则禅智之要，照寂之谓。

在慧远看来，禅与智是相互依存的，定能发慧，智由禅起，禅定没有智慧就不能穷尽寂灭，智慧没有禅定就不能深入观照。此外，慧远超越了印度佛教对三学关系的传统看法。印度佛教一般认为，定能发慧，智由禅起；禅由戒起，非由智生。而慧远则认为智亦可生禅，或能使禅更加深化，所谓“禅非智无以穷其寂”。可见慧远把禅与智看得同等重要。《禅经统序》云：

其相济也，照不离寂，寂不离照，感则俱游，应必同趣，功玄于在用，交养于方法。其妙物也，运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无。无思无为而无不为，是故洗心静乱者，以之研虑；悟微入微者，以之穷神也。

就禅、智之用的寂、照相济相成来说，两者互不相离，共同感应。其妙用则能使人统摄、运转各种事物至于虚静、守一，达到无思无虑无作为而又无所不为的境界。这样，心境清静、寂灭燥乱之人，便可用以研讨思虑；悟解透彻而入微之人，就能用以穷尽神妙。这是慧远用“玄学”思想来解释禅智。其“运群动以至壹”颇类先秦荀子的“虚壹而静”；其“研虑”说，又突破了佛教经论中常用的“静虑”、“止虑”、“息虑”之说，强调了观照中的周密和全面。《禅经统序》接着说：

其为要也，图大成于末象，开微言而崇体，悟惑色之悖德，杜六门以寝患，达忿竞之伤性，齐彼我以宅心。于是，异族同气，幼形告疏，入深缘起，见生死际。尔乃辟九关于龙津，超三忍以登位，垢习凝于无生，形累毕于神化。

获得修习“大成”者，必须着眼于一般现象事物（“末象”），竭力领悟禅法之微言弘旨，崇尚佛陀之根本教义。这就需要把修持实践与悟解义理紧密结合起来，即禅智贯通，相济相成。因此，《禅经统序》最后反问道：

孰能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照，动不离寂者哉?

谁能于法身处洞察到玄妙之根本，于无相处返本归宗，寂静无所遗照、活动不离寂灭呢?这与开篇讲的“照不离寂”、“寂不离照”是一致的。首尾贯通，前呼后应，强调了寓智于禅，寓禅于智，定慧双运，止观并行。由此看出，慧远的禅智说是被作为他的全部佛教实践的宗旨提出的，其特点是禅智并重、相济相成。

二

作为慧远禅智说的有机组成部分的是他的“念佛三昧”思想。《念佛三昧诗集序》[5]云：

夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵，御心惟正，动必入微。此假修以凝神，称习以移性，犹或若兹，况夫尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙，而暗蹈大方者哉?

“三昧”是梵文Samādhi之音译，也译“三摩地”，意译为“定”或“等持”。“念佛三昧”，是禅观十念之一，是一种以念佛为观想内容的禅定。其具体法门有三种：一是称名念佛，口念佛号七万声、十万声，即可成佛；二是观想念佛，即静虑入定，观想佛陀种种美好形相和功德神威及佛土之庄严净妙，即可精骛八极，使佛相、佛土出现于目前；三是实相念佛，观佛的法身“非有非空，中道实相”之理。慧远给“三昧”下的定义是按照印度佛教的传统观点，即“专思寂想”。他认为人的思维活动专注一境，就会志一不分；物相、认知、概念处于寂静状态，人就会出现气虚空、神清朗的状态。气虚，智慧就能安然静谧地观照；神朗，精神就能洞晓彻鉴微妙之奥府。这样，恭守静居，感应万物，则可通达其神灵。只要凭藉这种静虑来凝聚精神，并通过积累修持实践来改变性情，即可于冥冥之中抵达“至极”境界。慧远强调“三昧”不只是一种禅定功夫，它还时刻伴随着智慧观照，奉行“三昧”，即可使般若智慧洞察宇宙万物之根本。慧远认为，在诸“三昧”中，最具功效的是“念佛为先”，这是因为“穷玄极寂，尊号如来；体神合变，应不以方。”念穷通体极玄寂大道的如来佛，就会与其共同变化，其感应是无方所的。因此，《念佛三昧诗集序》云：

入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万像生焉，非耳目之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心所，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉?以兹而观，一觌之感，乃发久习之流覆，豁昏俗之重迷。若以匹夫众定之所缘，固不得语其优劣，居可知也。

进入念佛三昧的人，昧然忘却一切分别知，以所攀缘之对象为镜。明镜洞照，交相辉映，万像俱生，不以耳目，却听闻见知。于是，看到了深奥凝沉的虚幻镜子之本体，悟到了心灵实相的湛然纯一。体察幽邃的声音，在内心里领受，就会使种种烦恼妄念消殆耗尽，淤滞沉浊的情欲亦随之消融，从而使心境明朗。如此美妙的境界，只有通过“念佛三昧”这种最为神妙的修持方法才能领略得到。从慧远运用的“睹夫”、“一觌”等词来看，可以肯定，慧远倡导和肯定的念佛不是口念佛号，而是观想念佛。因此，慧远特别强调念佛三昧中的“专思”、“寂想”。既然是观想念佛，必然要涉及佛之法身出现于目前的问题，而现于目前的佛之法身有无真假，这是当时中国僧众普遍关注的问题。慧远在与长安的佛学大师鸠摩罗什讨论时，明确宣称，佛之法身有“真法身”与“变化形”的区别：

众经说佛形，皆云身相具足光明彻照，端正无比，真法身者，可类比乎?[6]

所缘之佛，为是真法身佛，为变化身乎?[7]

为是定中之佛，外来之佛?若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了；若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则神会之来，不专在内，不得令同于梦，明矣。[8]

慧远向罗什提出了许多问题，其中最为关键的是，佛经说佛有三十二相、八十种好，而佛的真法身如此吗?人们在念佛三昧中所见的佛是真法身还是变化身?他在提问之后，也表明了自己的看法，他把定中出现的佛分为两种：一种是由心专想而产生的梦幻，一种是内心外神会而来的“圣人”，前者是虚假的，后者为实在的。尽管如此，慧远仍然重视观想念佛中所见的各种佛相。他认为，“真法身”是无形无名的，无所不在的，但它通过有形有质的“变化身”（色想）而表现出来。由此可见，慧远的念佛三昧是他倡导往生西方净土极乐世界的唯一方法和必经途径。

三

慧远的禅智说尽管着意于纯粹的宗教，并且尽可能地宣扬佛教的功德和神威，表现了宗教信仰主义者的坚定信念，但其涉及的思想，又远远超出了宗教范畴。从艺术角度讲，如果掀开慧远禅智说那厚厚的宗教帷幔，就不难发现其中蕴含着极为丰富的审美心理思想。概括言之，有两个方面：一，慧远要求修习者控制意识、把全部注意力集中到专一的境界，止息人间的种种情欲和烦恼无明，把感觉、知觉、思维等心理功能完全调整到指向佛理的悟解，形成了一整套特殊的思维定势和心理状态；二，慧远要求以一定色相为输导，引入特定心境，并在特定的心境中凭藉想象、联想、幻想等思维方式，产生丰富的内听、内视和内象世界，由此来感受种种美妙奇特的诸法实相。在这绚丽斑斓的内象世界中，思维活动虽是精骛八极、思游万仞，但并不是心猿意马、南辕北辙，而是与具体色相紧密伴随，进而证会契合本体之实相，这实际上包含着个性与共性、现象与本质的统一。显然，慧远的禅智说已经触及到了审美注意、审美想象和艺术思维中意象变化的审美心理机制。宗教与艺术本来就有着共同的母体，从他们诞生的那天起，二者就粘连于一起。随着学科的进一步分化，宗教与艺术才分属两个领域，但系连二者的纽带——特殊的思维活动（即非理性的思维）仍在起着作用。因此，单就思维活动的形式而言，慧远的禅智说与艺术思维是相通的。

显然慧远的禅智说包含有丰富的审美心理思想，它为艺术提供了丰富的养料，为审美开辟了更为广阔的思维空间。

就现存资料看，慧远直接参与艺术创作的活动并不多。今人逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》着录慧远的诗仅有一首[10]。唐道宣《广弘明集》卷三十着录有慧远《念佛三昧诗集序》，然梁慧皎《高僧传·释慧远传》云：“初，远善属文章，辞气清雅，席上谈吐，精义简要。所着论、序、铭、赞、诗、书集为十卷，五十余篇，见重于世焉。”陆德明《毛诗音义》谓“周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》义。”可见慧远谙熟诗道，所作诗当不只一首。慧远除了直接进行艺术创作外，还大量参加了艺术的审美活动。尽管这些审美活动的背景是宗教意义上的，但它对丰富审美心理思想起到了决定性的作用。这主要表现在慧远的“幽人玄览”和“冥神绝境”说。

被学术界普遍认定是慧远所作的《庐山诸道人游石门诗序》[11]，谈到了慧远以67岁高龄率刘遗民、王乔之、张野等庐山僧俗30余人，兴高采烈，观赏庐山石门自然山水时的审美感受。石门山水风景之优美，令诸僧俗“怅然增兴”，“众情奔悦，瞻览无厌”。自然山水之奇妙，缘何能如此引人入胜?慧远在《诗序》中说：

夫崖谷之间，会物无主。应不以情而开兴，引人致深若此，岂不以虚明朗其照，闲邃笃其情耶。并三复斯谈，犹昧然未尽。俄而太阳告夕，所存已往。乃悟幽人之玄览，达恒物之大情，其为神趣，岂山水而已哉?

“虚明朗其照”，即慧远念佛三昧中的“气虚神朗”，也就是“寂想”。“幽人”，指幽雅、幽闲自得之人，即幽隐绝俗、毫无功利欲念之人。“玄览”一词借用《老子》的“涤除玄览”。这表明慧远佛学和审美心理思想的玄化。但此处的“玄览”已非老子用意，而是鲜明地打上了佛教“禅智双遣”，“以慧内照”、“念佛三昧”的烙印，即在禅智的审美心态中观照宇宙、社会、人生。在慧远看来，自然山水属于无情，之所以会如此“开兴引人”，不仅在于其本身的美，更在于它蕴含着佛之神明、至理。而一般人并非能体认到这种双重结合的意蕴，只有“虚明朗其照，闲邃笃其情”的“幽人”，才能与之契合，把握其“神趣”。这正如唐代青原惟信禅师所说的：

老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。乃至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个体歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别?[12]

这不仅涉及审美的客观性，更强调了审美的主观性，即客观的美是呆板的、机械的、僵化的，只有当主体在审美观照时，处于禅定状态，“幽人玄览”，并与之契合，证得“神趣”，才会使客观之美焕发出活泼泼的生机。

慧远还发挥了佛教的像教思想，强调用佛教艺术形像的珍品来感悟佛理。他在襄阳时，其师道安“魂交寝梦，情悟于中，遂命门人铸”佛陀“丈六金像”。翌年像成，慧远激动不已，情不自禁作《晋襄阳丈六金像颂并序》，极尽赞颂：

若形心目，冥应有期，幽情莫发，慨焉自悼，悲愤靡寄，乃远契百念，慎敬慕之思……夫形理虽殊，阶途有渐，精粗诚异，悟亦有因。是故拟状灵范，启殊津之心，仪形神摹，辟百虑之会，使怀远者兆根于来叶，存近者遘重劫之厚缘。[13]

在慧远看来，佛是美的化身，佛理是美的理念，它通过色身表现出来，直接诉诸人们的感官。因此，佛像的塑造，虽与佛之真法身有别，但只要“若形心目，冥应有期”，就可以“拟状灵范”、“仪形神摹”。而人们正是通过观赏具体可感的佛像，引发美感心理体验，从而证悟佛的博大精邃的思想，宽容仁慈的胸怀和坚定不移的信念。所谓“冥应”，就是在禅定状态中，排除杂念嗜欲，观想佛相，以般若智来感应佛之神明、至理。这与“幽人玄览”是一致的。这种在禅定状态中，思维活动伴随着具体可感的“形相”，颇类艺术中的形象思维。

在庐山，慧远又以79岁的高龄亲自创意制作“万佛影”。他“背山临流，营筑龛室，妙算画工，谈彩图写。”“万佛影”成，“色疑积空，望似烟雾，晖相炳暖，若隐而显。”[14]慧远目睹这件稀世佛教艺术珍品，感慨万千，欣然命笔写下了《万佛影铭》：

于是发愤忘食，情百其慨；静虑闲夜，理契其心……妙寻法身之应，以神不言之化，化不以方，唯其所感；慈不以缘，冥怀自得，譬日月丽天，光影弥晖，群品熙荣，有情同顺。[15]

“万佛影”是那样的璀灿辉煌，它使每一个“有情”都会在对佛影的审美欣赏过程中，感悟到佛理至深的魅力。于是，情不自已，勤奋修持，勇猛精进，于禅定之中观照其至理“神趣”。此处的“静虑”、“冥怀”，已不仅仅是指在感悟佛理的实践中的宗教心理活动，它已经包含了在观赏“万佛影”这种艺术珍品时的美感体验，具有宗教和艺术实践的双重机制和作用。纭纭众生往往在观赏佛影时只看到它的表象、幻影，而不能领悟其宗教意义，其根源即在于“匪伊玄览，孰扇其极”，也就是他们不能“悟之以静，震之以力”，这是因为：

神道无方，触像而寄……廓矣大像，理玄无名，体神入化，落影离形，晖层岩，凝映虚亭。[16]

事物的本质并没有一定的方所，无形无名，看起来似乎难以捉摸，实际上，它化生有形有名的万像而又寄寓其中，而且使之充满光辉。从审美角度讲，现实事象之所以美，不仅在于其外表，更在于它体现了事物的本质——神，即人与自然合二而一的精神：

盖神者，可以感涉而不可以迹求，必感之有物，则幽路咫尺；苟求之无主，则渺茫何津。[17]

这种人与自然合一的精神体现了佛的神明、真谛，它只可感悟而不可迹求，因此需要用感性、直觉、知觉去消解主客二元对立，从而领悟人生之本性，而不是用概念、判断、推理去分析、归纳。就象临济禅师说的“求着即转远，不求还在目前，灵音属耳。”[18]因此，无论对于修行者还是艺术家来说，“不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥，冥神绝境，故谓之泥洹。”[19]“冥神”即是“玄览”、“冥应”，就是超脱生死，不为私欲烦恼所累，洒脱飘逸，禅趣智悦，达到与体现人与自然合一的精神的契合；“绝境”，则是不为外境所囿，绝知弃相，物我两忘，空灵澄澈，纯然如一。在慧远看来，佛之“神明”虽通过色相而表现，但人们万万不可拘泥于色相，一定要超越一切物象。就是说，既依赖于色相，又超越乎色相。如此，才能进入绝对自由的涅盘境界。从慧远提出的“幽人玄览”和“冥神绝境”来看，前者注重的是主体的观照，后者强调的是主客的泯灭，而二者的有机结合，则成为宗教感悟和艺术审美活动所不可或缺的心理态势。

综上所述，慧远的审美理想是与他的禅智说粘连于一起的，更确切地说，是他的禅智说所派生出来的。那一层层浓厚的宗教色彩把慧远的审美心理思想圈到了仅仅作为宗教感悟和山水观照的范围之中，而脱离了最为广大、生动的现实社会生活和一般的艺术与审美的规律。这是一切宗教美学的局限，也是慧远审美心理思想的局限。但是，慧远借助佛教禅智说对思维活动的精辟见解，开启了审美心理思想，而且达到了那样的深度，是此前所没有的。由此看来，东晋佛教对艺术与审美，已经产生了巨大而深远的影响。可以肯定地说，六朝的审美心理学在很大的程度上借鉴和吸收了慧远禅智说与审美心理思想。因此，慧远的这一功绩是不可磨灭的。

注释：

[1][2]僧《出三藏记集》卷九慧远《庐山出修行方便禅经统序》。

[3]《五十奥义书》，徐梵澄译，中国社会科学出版社，北京，1995，p702。

[4]佛教一般认为智、慧有别。《大乘义章》卷九云：“言智慧者，照见名智，解了称慧，此二各别”。

[5]道宣《广弘明集》卷三十上。

[6]《大乘大义章·三辩法身神应》。

[7]《大乘大义章·五辩应身相好因缘》。

[8]《大乘大义章·次问念佛三昧并答》。

[9]中华书局，北京，1995，pp1085—1085。

[10]这是慧远为庐山僧俗集团编着的《念佛三昧诗集》作的序，《诗集》已佚，今仅存王齐之《念佛三昧诗》四首，见《广弘明集》卷三十。

[11]参见李泽厚、刘纲纪《中国美学史》第二卷下，中国社会科学出版社，北京，1987，pp508—509。

[12]《五灯会元》卷十七，中华书局，北京，1994，p1135。

[13][15]《广弘明集》卷十五。

[14][17]梁慧皎《高僧传·释慧远传》。

[16]《广弘明集》卷十五《万佛影铭》。

[18]《古尊宿语录》卷四，中华书局，北京，1994，p67。

[19]僧佑《弘明集》卷五慧远《沙门不敬王者论·三》。

【原载】∵佛教研究∵1998年第7期∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵