影像喻之中道观及其现代启示

影像喻之中道观及其现代启示

上海师范大学天华学院讲师∵史文

一、般若经中的影像喻及其所指

高深的哲理很难被人们直接把握，所以有了种种比喻。在凡夫所执着的缘起的“现实”世界里，如何实践人乘佛法的观照，或者说如何向人们直接地展示菩萨境界，是大乘佛教诸经的重要诠释任务之一。从根本的道理讲，诸法是“唯心所现性相俱空”。从这个根本命题可以开展出种种的理论。但佛法重现见现证，为了使抽象的理论变成丰满的意象，从而触发人们的智慧现量，大乘诸经中出现了许多“直接的比喻”，如“刚焰空华”，不同于“化城”、“三车”等需要相当的理论阐释才可被人理解，这类比喻具有直观性，既可以帮助学人领悟如“空”等道理，更能引发现量的观照，甚至可以持续成为一种大乘的观法，如《金刚经》结尾说要观一切“有为法”如露、电、梦、幻、泡、影等。大乘佛法中最着名最重要的“直接比喻”莫过于源山般若经、又被广泛征引的“十喻”：

解了诸法：如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。

这里有十个意象，作为“直接的比喻”，所指的是“诸法”，包括一切凡、圣、染、净法。《人智度论》对之有详细的解释，并中说用这十种比喻是为了“解空法”，即为了解秆和说明诸法“空”的道理。不难看山，这十个意象都具有共同的特点，就是“虚幻、虚假、短暂、变化不居、没有主宰、依它而起”。《摄人乘论》用“依他八喻”对之进行了理论概括，举出幻事、刚炎（刚焰）、所梦（梦境）、影像（镜像）、光影、谷响、水月、变化等八喻用以喻显“依他起性”之理。实际上，十喻，或者八喻，可以收束为一个具有代表性的意象。笔者认为“影像”一词是最合适的一个。

影像一词在不同文本中含义不同，既有实指，也有喻指，另有唯识学认识论意义上的特殊所指。

影像一般指水中或镜中形象，也指事物的影子、印痕等，比如《起世经》中描述世界坏灭时的状况，有“沸灰水”一直不断地降下，光音天的所有宫殿全部遭殃，“悉皆灭尽，无有形相、微尘、影像可得识知”，就是说全部消火无踪无影。此处的“影像”，意思人体相当于“影子、踪影、痕迹”之意。这是“影像”一词的基本含义，如同说“连点影子都找不到”，影像是比实物更为虚化的一种存在物。进一步，因为影像总是某物的影像，故该影像与其所反映者具有某种相似性，但又非原物，故又具有虚假性，比如《佛说大迦叶问大宝积正法经》中有“菩萨影像”的说法：

佛告迦叶波：有四种法，为菩萨影像。

迦叶白言：云何四法?

一者为利养不为法，二者为要称赞不为戒德，三者自利求安，不利苦恼众生，四者於实德能不生分别乐欲。迦叶，如是四法为菩萨影像。

所谓“菩萨影像”，指四种看似行菩萨道而本质上不是真实菩萨的人的行为和心理，可以看作是“相似”菩萨，所以他们的行为称为“菩萨影像”，如同《华严经》所说的“假名菩萨”。影像义指似是而非。进一步可以理解为“假”。在此基础上，作为一种比喻，影像指人的身心世界“宛然而有但本质虚幻”：

出家菩萨又观自身，如乾闼婆城，虽现相状而不实有，今者我身亦复如是。出家菩萨又观自身，犹如影像，我身亦尔，虽有非真。从佛法真理的角度来认识和观察、观想自己的身体，此处海市蜃楼和影像，可以看做同一类的东西，都是“虽有而非真”或者“虽现相状而不实有”。应该注意的是，身体虽然“不实有”，却同时也是“现相状”的。在这个意义上，“影像”之喻，形象地揭示了佛法的“中道”义。身体的“虽有非真”，并不是否定身体本身短暂的存有，而是认识到它象影像一样没有自性。所以佛陀并不主张折磨身体的苦行，也不主张放纵身体的欲望。在大乘菩萨的“影像”观察下，因知其幻性而不会沉迷于身体，也不完全否定身体。

在经典中如是文学化的表达，到了体系严密的唯识学经论中，如《解深密经》《瑜伽师地论》等，把这一切，甚至甚深的法义的理解，如“真如”的概念，都统统称为“影像”或“心相”，把“影像”作为重要的禅修和哲理术语来解释，“影像”一词和“所缘境事”紧密的联系了起来，直接获得了认识论意义上的含义，用于指导定慧的具体修行，而不再仅仅作为比喻。篇幅所限，唯识学对此问题的分析阐发笔者将另着文说明，本文主要就以般若经为主的影像喻展开讨论。篇幅所限，将另着文研究讨论这个问题。

二、影像喻的中道观

“影像”本身非空非有，似空似有。它不仅可以准确地比喻佛法“中道”的哲理，更是一种观照万法的智慧的现量境界。“中道”在不同情境下，是有深浅不同的含义的，比如，从究极意义上来说，只有佛与大菩萨的境界才是真正的中道观，凡大与二乘不是偏于有就是落于空，因此，中道不仅是一种终极境界，也是一个不断校正学人的指引。作为一个比喻以及由这个比喻所引导的中道观，“影像”可以贯彻从凡大到成佛的全部过程，擅长诸法“影像”的人，既可以由凡入圣，转凡成圣，也可以真空妙有，以无量大悲、无缘之慈度化众生。因此，通达诸法如影像的真理，需要学习般若波罗蜜多，《大般若经》卷二云：

若菩萨摩诃萨欲通达一切法如幻、如梦、如响、如像、如光影、如阳焰、如空花、如寻香城、如变化事，唯心所现，性相俱空，应学般若波罗蜜多。

如果把“如幻如梦”等等意象统称为“如影像”，那么首先这是描述了“一切法”，也就是“诸法”，包含了实体的蕴、界、处，以及非实体的烦恼、涅盘等，统一看做“影像”，进而以不二中道智慧观察一切法。“如影像”的诸法是“唯心所现性相俱空”。这是大菩萨的智慧所应该通达的境界。

简单来说，影像的中道观在不同修行阶段内容与作用有所不同，大致可以分为两层。首先，从影像喻的消极义来谈中道观，也就是侧重影像喻的离执义，引导凡夫去除人生实在的妄执。这一点是影像喻最常见的用途。进而，从影像喻的积极义来谈中道观，即菩萨不着空、也不落有的超越境界。这一点人们较少注意到，但从阐发甚深法义的角度看，非常重要。在经典中，这两层往往不是泾渭分明的，这和般若经重视直陈境界而不是概念界定有关系。本；文在以·厂的讨论中，是以这两层的基本划分为前提的。

《佛说大迦叶问大宝积正法经》中，频繁出现“影像中法如实观察”的说法，例如：

迦叶白言：“菩萨云何受持见正法行?”

“迦叶，如自观身，无我、无人、无众生、无寿命、无名、无相、无观行故，迦叶，如此说名正观影像中法。

复次迦叶，如实正观影像中法。迦叶，云何影像中法?如正观色，观彼无常亦非无常，如是受想行识，常与无常，无定无不定。迦叶，此说如实观察影像中法。

复次迦叶，如实观察影像中法，所有地界，常与无常，无定无不定。如是水界、火界、风界、空界、识界，亦复如是，无定无不定。迦叶，此说如实观察影像中法。”把所有的现象界看做虚幻不实的“影像”，形象而生动准确地表达了佛教中所有诸法的“苦、空、无常、无我”的根本道理。同时以上列举的观法，即对影像的认识方法具有明显的“中道”的特色，比如要观察这些法“无常非无常”、“无定无不定”，比如以智慧观察无明与明等同一体，没有生灭之相，这才是“如实观察”。

倘若结合现代的影像技术，对于理解这个问题会有很大的助益。比如大乘佛法中“法法皆如”，“法法不相到”，“法住法位”这样的高深道理，如果就静态地观照，似乎可以在心中形成一个万象森罗、历然陈列的一幅静态的心理图景。这会给人暂时的宁静感。但这却不是真实和究竟的法义。因为万法是流变迁转的，这样的“动”态，很难给人有“不动”之感。但是如果借助现代技术原理来理解，就比较容易为人接受了。比如，电影和电视的动态的画面，实际上是根据人们的视觉运动原理，把一张张静态的影像图片连接起来的。影像的快慢，取决于这些静态的图片被播放的速度。所以，可以认为，影像中境都是本来静止，互不知互不到的，虽然一个一个镜头流过去，但是每一张影像都是独立的上和其它影像不相关联，只不过组合在一起才形成了一个个似乎运动的形象。佛法看来，整个世界万物，包含我们的生命本身，都是这样的，犹如一幕幕电影，一个个故事。虽然看来似乎真实生动，但是本质是虚幻的静止的。同样的道理，也可用来解释和理解更加殊胜的“心性”的命题：

心如埃尘，坌污自身生杂秽故；心如影像，於无常法执为常故；心如幻梦，於无我法执为我故。心把无常法执着为常，无我法执着为我，这种执着本身又如梦幻影像，虚妄不实。这是“无明”和“愚痴”的表现。更深地理解这段话，似乎要说明心本身所执着的对象是虚幻不真实的。诸法本自如如不动，本来清净。但是凡夫的“心”给我们的世界涂上了种种色彩，心中有种种的念想，犹如瀑流念念迁流永无止息，即使在梦中也是如此。人们无法控制自己的心念，念念系缚于心中显现的内容。此处的“无常”与“常”的执着，不仅仅指概念上的理解，更多地是指由于这样的错误执着所导致的“心”的妄想纷飞的状态。但是实际上；前念不知后念，念念看似相似相续而实质念念不相到。前念永远不知不达后念。心的种种相似变化，犹如“影像”般虚妄无实。比如镜中或水中，前一分现出一个人的影子，后一分显出一个狗的影子，随后有现出一个鸟的影子。“人影”虽然十足是“人”样子，但绝对看不到、感觉不到后来出现的狗影和鸟影。同样，狗影和鸟影也无法觉知对方既人影。如果说人影有知觉有分别心，那是戏论。如果说人影和鸟影、狗影完全没有区别，那也是胡说。他们都是“影像”，都是没有实体的。由此，我们可以把自己的每一各念头，看做不同的影像：心理一会出现了儿时情景，一会儿又显出了心爱的情人，一忽儿是美妙的景色或声音，一忽儿又是难堪的事物和场景。这些念头连接起来犹如江河瀑布，生生世世川流不息，使我们误以为有个“我”在享受或遭遇这一切。如果以上述“人、狗、鸟”三影不相到、不相知的原理来理解我们心中的每一个念头，及其关系和本质，或许对于佛法中的“前念不到后念”、“念念无知”、“念念本来清净涅盘”等命题会有较为亲切的感悟和感受。前念影子中的“人”怎么能够“看到”后念影子里的“狗”呢?它们自己本来都是假的!

所谓影像的宛然而有和本然空寂，另外一种说法就是“不生不灭”，“本来清净”。《佛说大迦叶问大宝积正法经》关于“正观影像中法”，以下的一段话可以看做对前文引述内容的总结，或可看做般若正观的具体化：

复次迦叶，应当正观影像中法，彼法非空，亦非不空。如是空法，无法相，非无法相。法相即空相，空相即无相，无相即无愿。所以者何?无所愿作故。无相即空相。如是行者，若法未生不生，法未生故，如彼法生，彼亦不生，生已谢故。如是无生，生离取故，法无自性，无性即空。如是正观此说影像中法。

幻现的影像中法，既不能看做空（无），也不能看做不空（实有）：空性既不是有之相，也不是无之相，因为诸法之“相”本身即是空，即是无相。所以《达摩悟性论》中有一句话说“有相是无相之相”。在主体则体现为“无愿”。无所希冀，狂心顿歇。后面的句子说未生的法因为尚未出生，所以“不生”；已生的法因为在产生后就“谢”了，也即变灭了，所以也是“不生”。这不仅让人想起僧肇的《物不迁论》中的相关论述。进一步，不执着于法的生和不生，即可明白诸法无自性和“空”的真理。这一段话，实际上是从哲理的角度对于“影像”的中道认识和分析。

通过这样不断的引导与观察，中道观最终落实为主体的主观境界。落实为主体境界的影像喻完全脱掉了普通人理解这一比喻的灰色感、消极感，而获得了充满生机活力的积极意义。这种转换有非常关键的一环，即，首先，凡夫因影像喻而生之伤怀，是以能知之主体的实在性为前提的，“我”看到世间如此虚幻不实，前不见古人，后不见来者，“我”如此孤独如此寂寞：进而，接受并直面世间虚幻如影像的现实，这种“见”逐渐渗入主体心灵深处，最终接受所坚执的自我也如影像，于是自我中心的紧张感、对外在世界的拒斥感彻底消融，但是，此时也没有失去什么，而是整个世界无蔽的敞现。《大般若经》说：

世尊，譬如影像不作是念：“我去本质及我所依若远若近”，何以故?所现影像无分别故。诸菩萨摩诃萨亦复如是，行深般若波罗蜜多不作是念：“我远声闻独觉等地，我近无上正等菩提”，何以故?甚深般若波罗蜜多於一切法无分别故。

世尊，譬如影像不作是念：“我因彼现去我为近，镜水等法去我为远”，所以者何?所现影像无分别故。诸菩萨摩诃萨亦复如是，行深般若波罗蜜多，不作是念：“我远声闻独觉等地，我近无上正等菩提”，所以者何?甚深般若波罗蜜多於一切法无分别故。文中的“影像”，字面具体是指镜子或水中显示的物体的影子形象，但这里很有意思，把“影像”拟人化，指出“影像”自己是“五分别”的。影子不会说“我和那个本来的东西有多远有多近”，或者比较“镜子或水和那个东西哪个离我远哪个离我近”。比如镜子中出现了太阳的影像，镜中的太阳影像既属于太阳，也属于镜子；但同时也可以说既不属于太阳，也不属于镜子。它具有太阳相似的形状和光芒，但没有真正的太阳的热量、体积、和光明度等实体性质；它和镜子同处于一个平面，但没有镜子的纯洁和光净。但是没有镜子和太阳就没有这镜中太阳的影像。影像是因缘而生、和合而成的现象。万法都是如此。所以万法都是“影像”。镜中的太阳不会辨析“我和镜子与空中的太阳哪个远哪个近”，或者执着于“我离镜子远，我离太阳近”∵等这些“戏论”，这些属于“虚妄分别”。如果把太阳的影子换成一个人的影子，

这个镜中“影人”是无白体无白性的，是无生命的，是本质为“假”但却显示为“人”影。它当然不会有任何亲疏远近的分别了。也可以说它是“如如不动、本来清净、五分别”的。这种状态，也是对于大乘菩萨智慧境界中心境的真实写照。菩萨知道我们自以为是自己的“我”，其实也是五蕴临时组合的影子，而且所有诸法也都是影像。更进一步，根据“六度互摄”的原理，大乘菩萨在六度万行中都要保持这样的心境。大乘菩萨在“行深般若密多”时的这种心境，就是“影像”一样五分别的。更广义地讲，所有诸法本自清净涅盘，这也是甚深般若的理境。所谓“甚深般若波罗蜜多於一切法无分别”是也。而同样的道理，在《心经》里得到更加透彻的阐发，其中说到观自在菩萨在“行深般若波罗蜜多”时，照见“五蕴皆空”，同时又说明“五蕴”“不异于空，五蕴“即”空。这实际上也是不二的中道观。菩萨深知诸有本自寂灭，知幻即离。他的本心永远处在清净涅盘的状态，或者与之相应。但是他也知道众生的无明执着甚深，需要普贤一样的大行大愿永远不息地度化。由于不分别，即深知一切法本来涅盘，所以菩萨本质上永远是“常、乐、我、净”的，对他而言，处处是净土，烦恼是菩提，众生都是佛。人生的际会，众生的相状，时代和世界的变迁，在他看来犹如梦幻空华。就像现代人看电影看电视，虽然似乎有某些相似的感情激动随着人物和情节运动，但本质上还是“娱乐”。对于菩萨，生死、烦恼，乃至佛法修行证悟等等都是幻化游舞，都是法喜禅乐。真正的“五分别”并不是百物不思，而是思而不执着，念念起而念念知幻。犹如人们看电影，虽然看到影像有某种“真实感”，但内心十分清楚这一切不过是假的故事而已。这种“知其似有而非真”，大概可以帮助我们理解菩萨的“不分别”的心境吧。当然，具体到这段经文，它是用以说明大乘菩萨在修行六度万行时的心境，不应该有自己殊胜与声闻独觉乘的恭高我慢和分别心。因为“甚深般若波罗蜜多”，即般若正观是“；于一切法五分别”的。无分别当然也就可以做到“平等观”和“同体大悲”以及“无缘之慈”了。此处，说明了“影像”白体是“五分别”的，因为它是法尔显现。这在修行上，特别在禅宗中就体现为“当体透脱”和“触处即真”的顿悟的可能及其追求。也就是“即影像而超越影像”。

三、启示

影像在过去往往是指水中、镜中、空中（象海市蜃楼）、或特殊意识状态（比如定中或梦中）下的虚幻显现，现代社会的科技发展，使得影像的范围大大拓展。光影交错的现代生活中，各种照明技术使得人们在一定的程度上克服了大自然黑夜的不自由、神秘和恐惧感。电视、电脑、照相技术等等现代化技术基本普及到全社会。从工业的角度来看，世界的技术发展是人类共同追求光明和自由的必然结果。科技威力的不可思议，正好证明了佛教所说的“众生业力不可思议”。不过，佛教中以影像比喻现实生活的虚幻，而现代人是试图用种种影像的发达来拓展生活空间，这表现为人类对影像前所未有的执着。人们对于新闻等影像，追求一种“真实、在场”感：人们总喜欢把自己生命中的美好瞬间用影像的形式永远保存；人们企图在影像（电影、电视）中得到一种虚幻的主宰感和真实感。但是，生命美好的瞬间是永远不能复原的，影像引发的感觉无法代替现实的生活生命感受。反而是人们在沉湎于影像的同时忽略和损害了现实生活。比如不健康的影像，暴力的影像，通过网略、电视、游戏等影像生产系统，达到各个年龄层次的人，激发了他们的虚妄的幻想，使不健康的“贪、嗔、痴”的冲动得到激励和发泄，而这是无止境的。很多人其实已经不知不觉地成为影像的奴隶了，那些沉湎于电子游戏和虚拟游戏中的孤独而不能自拔的孩子和成人们就是一个突出的例证。

从佛法的角度来分析现代人的影像问题，不难看出现代人对于影像的执着最关键的还是在于对影像有“真实”感，即执为实有。影像是众生“真实”“具体”感的重要的手段，这其实反映了众生对于作为幻相的世界的执着。世界本身在佛法看来都是梦幻泡影般显现的，作为其更加“抽象”和“遥远”的现代技术所编织的影像世界，更是迷幻众生的游戏之网了。现代人的“影像”本质上是无明执着的产物，表现了对轮回世界的执着。然而，佛教中“影像”的意象，作为一个强有力的哲学思维和现量禅观的工具，是为了让众生从幻觉中解脱出来，而不是强化这种幻觉。

所以，当代人对于影像技术及其现实影响应该有深刻的理解。即使在世间法的层面，也可以对影像作中道观。善良、智慧的影像可以给予人们安慰和智慧，纯洁的影像可以纯洁人们的心灵。通过网络、电视、电影等手段显示许多过去的事情，让人们切实感受到岁月的迁流、人生的短暂，这或许令人感慨或变得更加开明地理解过去的人乃至其他生活样态的人。影像的发达，可以令有智慧的人更加痈感无常，从而追求真正的超越的解脱和智慧。但即使这样，也必须同时把这些影像及其引发的反应“会归”到白心中，变成纯洁心灵和社会的行动的力量，而不是灰色无生命力的记忆。这个层次的认识和转化，就必须要借鉴佛教中关于整个世界的“影像”的中道观。

佛教主张人们应该冷静观察、勇于直面自己的生命、心灵、社会关系等各个层面的现实。鼓励人们认清其本质，勇敢地以智慧面对它们，引导人们创造真正美好的人生和社会。当一个人看电影时如果全部当真，那么他就无法真正欣赏电影，只能把自己变得神经兮兮。正是由于他知道这电影的虚幻本质，才能更好地欣赏其美。人生和社会也如是，如果知道诸法的空幻无我、本来清净的本质，以这样的尸五分别心”为根本智慧所依，那么人我的执着，利益的冲突、欲望的膨胀等问题都会得到相应的缓解，社会将变得和平。如果大多人能够像“行深般若蜜多”的大乘菩萨那样，以中道的智慧，看透人生的“影像”本质，那么，我们的社会将更加和谐美好。