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（或转灭）阿赖耶识依止后，“转得”离垢真如，而如来藏
学则因主张杂染属客性，而清净本具，故其转依的重点不在
于“转舍”或“转得”，而在于转“显”自性清净。
《佛性论》解释转依有四种相：（1）生依，（2）灭依
，（3）善熟思量果，（4）法界清净相。《论》说：
生依者，佛无分别道相续依止。若不缘此法，无分别
道即不生。以依缘此故，名此法为道生依。
灭依者，一切诸惑及习气究竟灭不生，无所依止故。
若不依此转依法究竟灭惑者，则声闻独觉与佛灭惑不
异。由不同故，故知此法为究竟灭惑依止。（注65）
诸佛的“无分别道”，若无转依中的本性清净本然存在，即
不得生，故称它为“道生依”，诸惑及杂染亦须依转依法，
才能灭尽，故亦称“灭依”。以上转依的“生依”，“灭依
”，正是《胜鬘经》所说的若无如来藏，不得厌生死，欣涅
盘。《宝性论》亦说：“若无佛性者，不得厌诸苦，不求涅
盘乐，亦不欲不愿。”“见苦果乐果，依此（佛）性而有，
若无佛性者，不起如是心”。（注66）总之，佛性的不可思
议业用，在于它是“灭”染法之所“依”、“生”净法之所
“依”，亦即转凡成佛的根本因素。
佛性转依的第三相是“善熟思量果”：
善熟思量果者，善正通达，长时恭敬，无问无余等修
习所知真
────────
（注65）《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页801中）。
（注66）《宝性论》卷三（《大正藏》卷三一，页831上）。
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知，是转依果。若在道中，转依为因，若在道后，即
名为果。若转依非是善熟思量果者，则诸佛自性应更
熟思量，更灭更净。而不然者，故知转依为善熟思量
之果。（注67）
引文中将佛性视为修行的全部过程，包括在道中“长时、恭
敬、无间、无余”四修行的转依因，以及修习善熟思量后“
所知真如”的转依果。若不如此，则佛性在证入真如之后，
岂不更有断灭或还净。事实不然，故说转依是“善熟思量果
”。
转依的第四相是“法界清净相”：
法界清净相者，一切妄想于中灭尽故，此法界过思量
过言说所显现故，故以法界清净为相。（注68）
由于转依之后，一切妄想皆伏灭，故为极善清净法界所显。
“若不尔者则诸佛自性应是无常、可思议法。然此转依是常
住相不可思议”，（注69）故以清净为相。总之，转依四相
代表着佛教上修行实践的历程，一切修行的基础在于转依是
清净法的“生依”，同时又是染污法的“灭依”。换言之，
转凡成圣之所以可能是因为转依有此“生”、“灭”二作用
。而此“生”“灭”的交替是在无间、无余、长时的恭敬善
熟思量修习中进行的，当修习圆满完成，就是清净无所得真
如显现的时候。从佛性转依四相，可见佛性代表着动态积极
的成佛过程和成果。
──────
（注67）《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页801中）。
（注68）同上。
（注69）《佛性论》所举转依四相，与真谛译《摄大乘论释》
（《大正藏》卷三一，页248下），和无着造《显扬圣
教论》（《大正藏》卷三一，页517上）所说相吻合。
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除了以上四相之外，《佛性论》再以“八法”解释转依
。八法是：（1）不可思量，（2）无二，（3）无分别，(4）
清净，（5）照了因，（6）对治，（7）离欲，（8）离欲因
。而此八法又由离欲和离欲因所摄。离欲是灭谛，离欲因是
道谛。其相摄关系如下：
1.不可思量──┐
2.无二∵│─∵灭谛摄（离欲）
3.无分别───┘
4.清净────┐
5.照了因∵│─∵道谛摄（离欲因）
6.对治────┘
7.离欲（果）───∵灭谛
8.离欲因─────∵道谛
转依之所以“不可思量”，乃因能觉观思量，通达有无
，亦有亦无，非有非无等四句，诠辩一切众生言语名句，证
知无分别智，故名不可思量。转依如来法身的“无二”，是
指无烦恼及无业障。世间的有为法，皆从惑业生，故众生依
止“有差别”，但法身不从惑业生，故如来依止“无差别”
。转依的“无分别”，是说世间法由人我二执分别，故有种
种差别，烦恼与业相继而起，而法身本来离二执分别，故说
如来法身苦灭究竟永无生起。但是此处所言的苦灭，并“非
为除灭∵一法故名为灭，以本来不生故名为灭”。(注70）这
是如来藏思想一向强调的烦恼为客尘，所以并非灭惑然后方
为苦灭，因为本来就无真实的烦恼可灭，能体证此义，才是
真正的苦灭。这也就是《胜鬘经》
──────
(注70）《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页801下）。
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所说的苦灭者“非灭坏法，名为苦灭。所言苦灭者，名无始
、无作、无起、无尽、离尽，常住自性清净离一切烦恼藏”
。（注71）如来法身不但本性上离一切烦恼，而且“不离、
不脱、不异一切不可思议的如来功德”，故说如来法身的“
不可思量”、“无二”、“无分别”是灭谛所摄的“离欲”
境界。
转依八法中的“清净”、“照了因”、“对治”属见道
谛修道所摄，是离欲因。离欲因有二种修：（1）如理修，
（2）如量修，《佛性论》解释说：
世间所知，唯有二种。一人二法。若能通达此二空者
，则为永得应如实际，是故名为如理。如量际者，穷
源达性，究法界源故名为际。如理修者，不坏人法。
何以故？如此人法本来妙极寂静故，无增无减，离有
离无，寂静相者，自性清净，诸惑本来无生见此二空
名寂静相。自性清净心名为道谛，惑本无生，净心不
执名为灭谛。（注72）
以上引文是约“空如来藏”以明如理智。诸惑之所以本来不
生，乃因惑体虚妄从众缘，缘生故无自性，无自性故本来空
，本来空故，自性清净。如果能通达空如来藏，本来无惑无
相，人法性本妙极寂静，即能以此如理智，不坏人法地如理
而修。
如量智者，究竟穷知一切境，名如量智，若见一切众
生乖如境智，则成生死，若扶从境智，则得涅盘。一
切如来法，以是义
─────
（注71）《胜鬘经》“法身章”第八（《大正藏》卷一二，页
221下）。
（注72）《佛性论》卷三（《大正藏》卷三，页802上）。
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故，名为如量。（注73）
此乃约“不空如来藏”以明如量智。本来不空如来藏即性具
过恒沙数无量如来功德，但是众生“乖如境量”，故转为过
恒沙数无量生死过失。反之，则一切如来功德显现，故名如
量。
如理智与如量智是自证知见，由自得不从他得，故属自
证知见。又如理智为因，以其能作生死和涅盘因。乖违如理
则成生死，顺如理则成涅盘，而生死涅盘平等一性，能如此
知，即是如理智。由于如理智能灭尽“解脱障”、“一切智
障”等三惑，（注74）亦可说是清净因。如量智为果，以其
能于平等理中照知差别法，从而圆满智、断、恩三德，亦可
说是圆满因。（注75）
以上是《佛性论》总摄如来藏系和瑜伽学思想，从四相
，八法解释转依。其次，它又以“七种名”说明转依法身的
果德。七种名是：（1）沉没取阴，（2）寂静诸行，（3）弃
舍诸余，（4）过度二苦，(5）拔除本识，（6）济度怖畏，
（7）断六道果报。
（1）沉没取阴
“取”是执取，“阴”者构成身心世界的五蕴。因为有
所执取，故有五阴世界的存在。取是因，阴是果。“沉没”
是谓法身中因果俱无，毕究永无取阴。取有四种：1.欲取，
2.见取，3.戒取，4.我语取（atmavada-upadana）。欲取者
贪执欲界六尘。见取又分身见、偏见、邪见和见取见四种。
戒取乃执着世间邪正等戒，包括内道五戒等，和外道诸苦行
鸡狗等戒。我语取者“缘内身故，一切内法为我
─────────
(注73）《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页802上～中）。
（注74）梁译《摄大乘论》中以皮、肉、心为三种惑。
（注75）《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页802）。《佛
性论节义》义三，页90上。
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语，贪着此内法名我语取”。（注76）换言之，我语取亦即
是我见。转依后之法身既无各种取着，亦无五阴的轮转，故
名“沉没取阴”。
（2）寂静诸行
一切有为法皆名行（sa?kra），与生、异、住、灭四
相相应，生生不息。如来法身则不如是，约前无生，离意生
身，约后无灭，过无明住地，湛然常住。
（3）弃舍诸余
二乘人有三种余：1.烦恼余（无明住地），2.业余（无
漏业），3.果报余（意生身），而转依法身已灭尽一切业、
烦恼、生死等诸余，安住四德圆满。
（4）过度二苦
二苦有多种类别，如（1)凡夫苦乐的三受苦，（2）圣人
的行苦。又如（1）身苦，（2）心苦。再如（1）二乘界内苦
，（2）菩萨界外苦。转依法身无凡夫二乘之粗苦，亦无菩萨
四种生死细苦，故说过度二苦。
（5）拔除阿梨耶
阿梨耶的含义随着佛教思想的发展而有所不同。《大乘
义章》卷三末云：“阿梨耶者，此方正翻名为无没。虽在生
死不失没，故随义傍翻，名列有八。一名藏识，二名圣识，
三名第一义识，四名净识，五名真识，六名真如识，七名家
识，亦名宅识，八名本识。”（注77）这是地论师所判，若
依摄论师则以藏为阿梨耶义。新译云阿赖耶，翻为藏识，因
其有能藏、所藏、执藏三义。依始教而言，阿赖耶为妄识，
仅就生灭缘起中建立阿赖耶，为异熟识诸法依，与真如未有
融通。若依终教，则阿赖耶与染净融通而有二分义。如《大
乘起信论》说：“不生
────────
（注76）《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页802下）。
（注77）《大乘义章》卷三末（《大正藏》卷四四，页524下）。
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不灭与生灭和合，非一非异名阿赖耶识”（注78），即与真
如随薰和合。
《佛性论》释阿梨耶为生死本，能生四种末：即二种烦
恼、业和果报。二种烦恼之一是指以无明为本的一切烦恼，
无相解脱门为其对治法。另一种烦恼是指以贪爱为本的一切
烦恼，无愿解脱为对治道。“业”者，以凡夫性的身见为本
。“果报”者，依阿梨耶识为本，因未离此识，故果报不断
。
至于在何果位“拔除阿梨耶”，有二说。若以始教而言
，有三拔除分位：（1)我执藏现行位：七地菩萨、二乘有学
及一分异生，从无始以来执此我爱执藏，故名“我爱执藏现
行位”。但是到了八地菩萨和二乘无学位即舍此执藏阿赖耶
。（2）善恶业果位：此位包括从无始至菩萨金刚心，或解脱
道时，乃至二乘无余依位，都属善恶业果位，其阿梨耶名异
熟识，唯如来果位时才能舍。(3）相续执持位：此位为从无
始乃至如来尽未来际利乐有情位，谓阿陀那，即无垢识，唯
在如来地才有。若约终教，如《地论》所说，阿赖耶相在初
地即灭，因初地即已断二种我见。（注79）
值得注意的是《佛性论》所说“拔除阿梨耶”，其意义
与上述有所不同。论主认为“拔除阿梨耶”后的法身，具有
“无分别智”和“无分别后智”。前者拔除现在虚妄，使法
身清净，后者令未来虚妄不起，能圆满法身。换言之，“拔
者清净，灭现在惑，除者圆满，断未来惑”。可见《佛性论
》的“拔除”只是去除烦恼，而非其依止的本识。这种解释
与真常系观点是相合的。
（6）济五怖畏：
五怖畏是（1）自责畏，（2）畏他责，（3）畏治罚，
(4）畏恶道，
───────
(注78）《大乘起信论》（《大正藏》卷三二，页576中）。
（注79）参阅《佛性论节义》卷三，页94～96。
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（5)畏众集。此五畏皆是从自身作恶，无德或知解不深所引
起之于己、于人或于众之怖畏。法身众德圆满，自然无有这
些怖畏。
（7）断六道果报：如来法身不再陷于“众生所轮转处”
和“业所行处”，因无余依涅盘，二处俱尽，故谓断六道果
报。
2.法身与涅盘
由上述《佛性论》对转依的说明，可知法身一方面代表
自性清净，和佛性的本有，另一方面也是代表转依的圆满完
成，含有“不退堕”、“安乐”、“无相”、“无戏论”的
特性，故《佛性论》说：“若修正行人，求见此法（身）。
得见之时，即得不退安乐故，以安乐为味。法身....以无相
为事，五阴相于中尽无余故。又以无戏论为事。”（注80）
法身既是无相的，《佛性论》作者外道可能对法身的存在提
出质疑：
如汝所立，法身应决定是无，不可执故。若物非六识
所得，决定是无，如兔角。兔角者，非六识所得，定
是无故。法身亦尔。（注81）
这是执有的外道对法身存在与否的错误认知，其不知法身是
二空所显真如，具空不空如来藏，故法身有其“空”与“不
空”二属性，且无论是空或不空的层面，均非外道所说的断
灭。
对上面引文的问难，《佛性论》有二个法身存在的论证
。其一是：
汝言非六识所见故法身无者，是义不然。何以故？以
由方便能
───────
（注80）《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页803中）。
（注81）《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页803下）。
85页
证涅盘故，想、称、正行是名方便。是故法身可知可
见。（注82）
引文说法身即涅盘，而涅盘的体证是由方便，包括观想禅定
、称名念佛、及其他正行等。换言之，法身涅盘是属于自身
体证的层次，而非六识等感官的认知。《涅盘经》说：“佛
性虽无，不同兔角。兔角，虽以无量方便，不可得生，佛性
可生。”又曰：“道与菩提及涅盘悉名为常。一切众生常为
无量烦恼所覆无慧眼，故不能得见。而诸众生为欲见故，修
戒定慧，以修行故见道菩提及涅盘。”（注83）《涅盘经》
所说，与《佛性论》有同样的旨趣。
《佛性论》法身存在的第二个论证是：
若法身无者，则诸正行皆应空失。以正见为先行，摄
戒定慧等善法故，所修正行不空无果。由此正行能得
果故，故知法身非无。（注84）
此论证再次强调法身既不是虚无断灭，也不是神我性的存在
，而是修持，自我转化和证悟最圆满的成果。《佛性论》“
辩（佛性）相分”中的“总摄品”，将法身和涅盘等同视之
。其中对涅盘的描述，根据如来藏一贯的思想，采用肯定的
语句。如《论》说：
（涅盘）常住，过色等相故，故说非色。不离清凉等
色相故，故说非非色，大功用无分别智所得故，故说
真有。因出世大精
───────
（注82）《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页803下）。
（注83）《佛性论节义》，页100。
（注84）《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页804）。
86页
进所成就道，佛所得故，故知实有。（注85）
涅盘不同于一般世间的色相，故说“非色”，但是涅盘又不
离清净相，所以说它是“非非色”。同时，由于它由无分别
智所得的“大功用”，说它是“真有”，又是出世法所成就
的道，故是“实有”。总之，“是（涅盘）法实有，不生不
起，不作无为，故知涅盘实常住，此法是如来转依”。
（注86）
（五）佛性的分别相和阶位相
佛性的通相是指一切法、一切众生的“如如”和“清净
”。如如者，真如即俗如，俗如即真如，真俗二如，无有差
异。清净者，指因中如如，虽未得无垢果地，但其清净本质
与果地如如，毫无不同。故知佛性以如如、清净为通相，本
无分别可言，而此处所说的佛性分别相是指因地佛性中，可
分别出三种众生相：（1）不证见佛性，名为凡夫。（注87）
（2）能证见佛性，名为圣人。（3）已证究竟清净，名为如
来。
三种众生的佛性本性上既然没有区别，则何者使他们在
“相”上有所分别呢？这是因为他们在“事用”上有不同。
第一，凡夫以“颠倒为事”。一切凡夫有想、见、心三种颠
倒，即皮、肉、心三烦恼。皮烦恼是禅定障，肉烦恼为解脱
障，心烦恼是所知障。第二，有学圣者以“无颠倒为事”。
无颠倒者包括“无惑倒”和“无行倒”。“惑倒”起自违逆
真如，因而烦恼丛生。“行倒”则是指二乘人但修无常苦等
为解脱因，而不修常等四德，不行菩提道。能证见佛性的圣
人，
───────
（注85）《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页805下）。
（注86）同上。
（注87）如《宝性论》所说：“见实者说言，凡夫圣人佛，众
生如来藏，真如无差别。”∵（《大正藏》卷三一，页
831下）。
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没有这二种颠倒。第三，如来以“无颠倒无散乱有别法为正
事”，即谓如来已灭除障碍禅定、解脱、一切智的三烦恼，
能不舍大悲本愿恒化众生的正事。
以佛性的阶位相而言，亦可分成三种：（1)众生界的不
净位，（2）菩萨圣人的净位，（3）如来的最清净位。如约
以上所说佛性的三分别相，比对三阶位相的话，可表解如下
：
┌─凡年─颠倒（想、见、心烦恼）─不净位────┐
│∵│
佛∵性─┼─∵圣人─（惑、行）颠倒────净∵位────┤
│∵│─佛性阶位相
分别相∵│∵┌─无颠倒散乱──法身────┐∵最∵│
└─如来─│∵│─净─┘
└─有别法度生──应身和化身─┘∵位
（六）佛性的无变异相
佛性不但在各类众生中无分别，在各个证悟阶位中无有
差别，而且在任何时空之下，其体性亦无有变异。《佛性论
》举六种无变异：（1）无前后际变异，（2）无染净异，（
3）无生异，（4）无转异，（5）无依住异，（6）无灭异。
此六种无变异相，又可区分为第一“前后无变异”的“三时
无变异”，第二的“染净无变异”，和第三、第四、第五、
第六的“生住异灭四相无变异”。第一“无前后际变异”，
《佛性论》引用《解节经》中之一偈以说明：
“客尘相应故，有自性德故，如前后亦尔，是无变异
相”。（注88）
───────
（注88）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页806下）。《
解节经》乃《解深密经》的旧译，然两译本中均不见
有些偈颂。《佛性论节义》作者贤洲猜测可能是“有
梵文未渡者”。
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《佛性论》对此偈的解释是“不净位中有九种客尘，非所染
污故不净。净位中常乐我净四德，及如来恒沙功德恒相应故
，故说如来性前后无变异”。（注89）意思是说不净位中的
凡夫、罗汉、有学、菩萨等，虽处九种客尘烦恼中，但本性
不为所染。即佛性（法身）虽随缘，却有不变义，此乃因其
性常清净本来不染，故虽举体即染，而性恒清净。净位中的
佛性法身四德，为出缠显相。其实，无论在缠或出障，性恒
无二，只是不净位约净性隐而不显说，净位约自性德说，二
者实不相离，故说“无前后变异”。
《佛性论》所举的九种客尘烦恼，及其与《如来藏经》
如来藏九譬的相配对，均与《宝性论》所说相似，（注90）
可见二论关系之密切。九种烦恼、四种众生和如来藏九喻对
照如下：
┌──随眠贪欲烦恼──────∵莲华化佛喻
│
├──随眠嗔烦恼───────∵群峰绕蜜喻
凡夫─∵│
├──随眠痴烦恼───────∵榖中粳粮喻
│
└──贪嗔痴等极重上心烦恼──∵金堕不净喻
罗汉────无明住地惑────────贫女怀宝喻
┌─∵见谛所灭惑───────∵庵罗树果喻
有学──┤
└─∵修习所灭惑───────∵币帛裹金喻
┌─∵不净地惑────────∵贱女怀圣王喻
菩萨──┤
└─∵净地惑─────────∵模中金像喻
随眠贪嗔痴三毒，为众生相续中增长诸业的“家因”，
能润生色界无色界果报，唯有证空无分别智能断。三毒极重
上心烦恼（Tibra-
───────
（注89）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页806下）。
（注90）《宝性论》卷四（《大正藏》卷三一，页837～38）。
89页
raga-dvesa-mohaparyavasthana-laksana-klesa）是欲行众
生相续中，罪福的增长因。对治的方法是修不净观等。第四
无明住地烦恼是阿罗汉“无流业生家因”，能生意生身。流
者有三：（1）流入三界生死，（2）退失：如失欲界而“流
”入色界，或失色界而流入欲界。（3)流脱功德善根，如流
失戒定慧等。阿罗汉无此三流业，故言无流业。然其无流业
能生意生身。阿罗汉虽能安立四谛差别观，灭诸烦恼，但其
无明住地烦恼非安立谛观所能破。
第六见谛所灭惑是指学道凡夫，由于无始已来未曾见谛
理所引起的烦恼，到了出世见圣道才能除灭。第七修道所灭
惑者，指在学圣人相续中，由于曾见出世圣道，进而修道后
所灭的惑。第八不净地惑者，指初地至七地菩萨的烦恼障，
至第八地无相无功用道”才能破除。第九净地惑，是最微细
的所知障，八地以上三地菩萨有此惑，唯有金刚定慧能破。
《佛性论》与《宝性论》均引用《如来藏经》中的九譬
，与上述九种烦恼相比照。九譬的一贯模式是譬中的粗染事
物用以比喻染污烦恼，而譬中的美好事物象征清净法身。例
如，为显贪欲烦恼故，立莲花化佛喻。莲花初开时，甚为可
爱，后时萎悴，人厌恶之。贪欲亦如是，初乐后不乐，故以
萎华譬贪着，而化佛自萎华中出，象征法身出烦恼缠。其他
八譬可对比而知。
其次，《佛性论》又以如来藏九譬与如来三自性相比对
，以说明其无变异性。如来三自性是法身、如如、佛性。初
三譬法身，次一譬如如，后五譬佛性。法身有二种：“正得
”，“正说”。“正得法身”即最清净法界，属无分别智的
境界，乃诸佛当体自所得，以萎华中化佛为譬。“正说法身
”是从“清净法界正流从如所化众生识生”（注91）。
──────
（注91）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页808上）。
90页
这就是真谛译《摄大乘论释》中所说的：
真身即真如及正说法，正说法从真如法流出，名正说
身。此二名法身，此法最甚难可通达，非下位人境界
。（注92）
正说法身又分深妙和粗浅。所谓深妙者，乃是为大乘诸菩萨
而说的甚深微妙法藏，而粗浅者是应二乘人之根机演说的种
种三藏十二部法门。深妙正说法身，以真如一味故，取蜂蜜
为譬，粗浅正说法身显真俗种种意味，故以糠中米为喻。此
三法身遍满摄藏一切众生，故说一切众生即法身。
如如（真如）有三特性，以金堕不净为喻：
┌─1.性无变异──自性如（无变异）──金自性不变
│
如如──┼─2.功德无穷──功德如（无增减）──金功德无穷
│
└─3.清净无二──清净如（无染污）──金自性清净
由于真如的自性如、功德如、清净如三种特性，于“前后际
无变异”，故如来法身自性清净与众生清净无二等差别。
法身和如如之外，第三种如来自性是佛性，佛性有“住
自性性”和“引出性”二种，诸佛三身由此二性得以成就。
佛性的住自性性因为有“最难得”、“清净无垢”、“威神
无穷”、“庄严世间功德”、“最胜”、“八世法中无变异
”（注93）等六种特点，而且有隐藏性本有意味，故以地中
宝为喻。
引出性佛性指“从初发意至金刚心，此中佛性名为引出
”，能引
──────
（注92）《摄大乘论释》卷一五（《大正藏》卷三一，页268）。
（注93）八种世法是利、衰、称、讥、毁、誉、乐、苦。
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出阐提位、外道位、声闻位、独觉位、菩萨无明住地位等五
位众生趣向佛果。因为此性能破烦恼显净体，故以庵罗树芽
能生大树为譬。从住自性佛性可得法身，而引出性佛性则得
应身和化身。（注94）值得注意的是在《佛性论》“显体分
”三因品第一中，提到佛性三因中“应得因”有三性，即住
自性性、引出性、至得性。住自性性谓道前凡夫，引出性谓
从初发心至有学圣位，至得性者指无学圣位。但是此处解释
佛性时，却只提到住自性性，和引出性，而未提及至得性，
而且，三因品将住自性性比属为凡夫位，此处则比对法身，
两者说法显有出入，不过前者约因位的作用而言，而后者则
侧重在果位的显现。由于如来藏思想强调因果位中本质上无
变异，故二种说法只有重点的不同，而无实质的差别。
《佛性论》作者在“无相分”的“无变异品”中广说法
身的意义。作者的目的无非是要再三强调法身并非代表如神
我之类的形而上主体，而是传统佛教行证的圆满显现。《论
》中以五相、五功德、五义等以诠释法身在解脱论上的特性
，同时排除其在形而上主体性的含义。五相的第一相是“无
为相”，“离生老病死等四相过失”。法身是无为的，没有
生老病死等的有为相，但这并非说法身是永恒不变的神我。
如《宝性论》解释说“法身离意生身，故不生，恒不退转，
故不死，无烦恼习故不病，无有漏行故不老”。（注95）总
之，无为相是指法身永灭烦恼、功德圆满的境界。
第二相为“无一异相”是指真谛与俗谛的不一不异。《
论》曰：
───────
（注94）此说与《宝性论》“无量烦恼所缠品”所说相同。偈
曰：
“佛性有三种，一者如地藏，二者如树果，无始世界
来，自性清净心，修行无上道，依二种佛性，得出三
种身。”（《大正藏》卷三一，页839上）。
（注95）《宝性论》卷四（《大正藏》卷三一，页842上）。
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若真与俗一，凡人见俗，则应通真。若通真者应是圣
人。以不见真故，故知不一。若言异者，圣人见俗不
应通真，若不通真即是凡夫。以圣人见故，不得为异
，是故不一不异。（注96）
“无一异相”表显在法身境界中，真如与凡俗世界的融
合。真俗不一，否则凡人即圣人，同时真俗不异，因为真能
通俗，俗能达真。二谛不二的理论有极重要的解脱论含义。
真俗不一，因此修证和解脱乃为必需。真俗不异，则修证和
解脱乃属可能。
第三相是“离二边相”，法身能超越六种二边，故能随
顺六种中道。第一种边见是“执可灭灭”：若谓“一切诸法
毕竟可灭，是名一边，毕竟灭尽是名为空，复是一边”。（
注97）前者是指误认诸法有真实的存在，故毕竟可灭。后者
认为涅盘是毕竟空无“灭”尽的世界。为离此二边偏执，佛
说诸法不有，非可灭，诸法不无，非不灭。非灭非不灭，是
名中道，这亦是说生灭门中一切染净法无自性不异真如，故
不待灭，而在真如门中，真如空不碍缘有，非毕竟灭尽。
第二种边见是执可畏畏，“可畏”者，对分别性所起之
身心世界，执为实苦，而生怖畏。“畏”者，对依他起的诸
法，执有实苦而有怖畏。第三“可执”“执”二边者，指分
别可执与所执为实有，离此二边，即是中道。第四边见是“
邪正二边”。“正者通达位中真实观行分别为正，未通达前
分别为邪”。（注98）当无分别智生时，则邪正分别泯灭，
才能契入中道。
第五种边见是“有作无作”。此二边见与修证解脱关系
尤为密
──────
（注96）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页809上）。
（注97）∵同上。
（注98）∵《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页809下）。
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切。所谓“有作”是执言欲修智慧，必先作意，然后事成，
“无作”是执言“智慧无事无能。由解惑相对，由解惑相对
，由解生故，惑自然灭，非解除故，说智慧无事无能”。（
注99）其实，不仅修智慧，任何种修持均不可执有作或无作
的边见，《佛性论》作者举《实积经》的油灯喻智慧离有作
无作二边。譬如燃灯，光明一现，黑暗即灭，但灯光虽不作
意言能灭暗，暗确由灯光而灭。因此，灯光虽不作意，并非
无事能。智慧亦尔，虽不作意其能灭惑，惑确由智生而灭。
故知智慧非“无事无能”，但是若“作意”智慧能灭惑是名
增益，落入有作一边，若说无明自灭不由智慧是名损减，落
入无作一边，必须离此二边，才能契入中道。总之，一个佛
教徒在修行的过程中，既不可“作意”自已在修行而落入有
作（修）的边见，也不可“作意”一切修行法门缘起无我性
，因此无行可修，而落入无作（修）的一边。当超越二边见
时，即是中道，也是佛性法身实践面的显现。
第六个边见是“不生同生”二边，“不生”指执解脱道
永不生。因为烦恼恒起碍道，未来亦尔。“同生”谓诸烦恼
无始来即存在着，若对治道与烦恼同时生起者，才可灭惑。
若对治道比惑后生，则此道力弱不能灭惑，永不解脱。这两
者边见都是障碍修道解脱的错误执着。《宝积经》又有一灯
喻破此二边见，譬如千年暗室，若燃灯，千年黑暗自灭。同
样的，烦恼与业虽从无始来存在于众生相续中，若能一念正
思惟，久劫烦恼皆自灭。因此，解脱道不会永“不生”也不
必与烦恼“同生”才能灭惑。以上六种边见，若能远离，则
显六种中道。“离边见”入中道是法身的第三个特性。
法身五相的第四相是“离障相”，障有三种：（1)烦恼
障，离此障可得慧解脱（prajna-vimukta）罗汉果。（2)禅
定障，离此障可得
──────
（注99）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页809下）。
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俱解脱（ubhayato-vimukta）罗汉果或障，离此障，得成如
障，离此障，得成如来正觉。法身第五相是法界清净相。《
佛性论》以金、水、空、觉四譬比喻法界的清净，如说：“
因本清净如金，净体清洁如水，常德无坏如空，我义无着如
觉。”（注100)前二约空如来藏，后二约不空如来藏而言，
以显法身自性清净和果德业用圆满。总结而言，法身的“无
为相”显法身常住，“无别异相”显真实义，“离二边相”
显法身的圣智境界，“离一切障相”显法身功德无诸染污，
“法界清净相”显究竟圆成。
如来应身有大般若、大禅定、大慈悲三德。无分别是大
般若的体相，无作意是大禅定体相，而大慈悲以能拔苦与乐
为其体相。化身是以大悲为本，禅定为变现，般若则能令众
生厌怖众苦，欣乐圣道，舍诸执着，信乐大乘等等。总之，
三身以十种因缘，“恒能生起世间利益等事，故说常住。”
（注101）
《佛性论》作者最后再次强调法身佛性前后际无变异的
常住，《论》曰：
法身非本无今有，本有今无，虽行三世，非三世法。
何以故？此是本有，非始今有，过三世法，名是常。
（注102）
由于一再强调法身的常住义，论主惟恐读者误解法身佛
性为有我论，故再自问：佛说一切法空，何以又说一切众生
皆有佛性、法身常
──────
（注100）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页810上-中）
（注101）三身常住义的十种因缘是：（1）因缘无边故常，
（2）众生无边故常，（3）大悲无边，（4）如意无
边，（5）无分别慧无边，（6）恒在禅定，（7）安
乐清凉，（8）世八法不染，（9）甘露寂静，（10）
无生灭故常。（《大正藏》卷三一，页811上-中）
（注102）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页811中）。
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住呢？答案是佛说有佛性的理由是为显佛性五种功德和去除
五过失。这在《佛性论》的最开头已解说。此是如来藏思想
中最重要的问题。《佛性论》作者在论文前后重覆提出此问
题，可见此问题的争议性，和论主对此问题澄清的意愿。除
了上述理由之外，他认为佛性说目的不在建立永恒不变的主
体，而是在显示五种意义：（注103）
第一，“真实有”佛法中法门无边，最大原则在于应机
而说。由于一般凡夫我见深，故佛陀由人无我说四阿含等，
令断除见思惑，证人无我法。又依诸法皆空说，般若破相空
理，证法无我。对能确实证入人法二空者，佛陀才说二空所
显真实有的佛性义。换言之，佛陀“不为二空未清净者说”
佛性，因为怕他们“妄执为我”。（注104）可见，佛性的
“真实有”，非实体的神我，而是成佛原动力。
第二，“依方便则可得见”：如要将积极性成佛动力化
成佛果，须依各种“方便”修行法门，加以实践完成。也就
是说，佛性有实践的必要性，和可证性。
第三，“得见已功德无穷”，众生先对佛性真实有的意
义有正确的认知后，经过实践修证的历程，最后终究必定证
得法身，而法身的“功德无穷”，总括而言，《佛性论》言
法身有五德：（1）不可量，（2）不可数，（3）不可思，
（4）无身等，（5）究竟清净。（注105）
第四，“无初不应相应壳”。《论》中释曰：
无初者，谓烦恼、业、报并皆无始，故言无初。不应
者，由此三故违逆法身，故言不应。相应者，由依法
身得起此三，故说
────────
（注102）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页811中）。
（注103）《佛性论节义》卷四，页138。
（注104）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页801中）。
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相应。壳者，此三能藏法身，故名为壳。（注106）
引文说明法身（佛性）与烦恼业报之间的关系。烦恼造业受
报虽起自无始，但其本质上是违逆清净法身的，故说不相应
。但是烦恼却又是“凭依”法身（如来藏）而生的，故引文
说“由依法身得起此三”。这也就是《胜鬘经》所说“依如
来藏故有生死”，亦同《不增不减经》所说：“如来藏本际
不相应，体及烦恼缠不清净法”。（注107)染法虽依真起而
违真，性无实有，即所谓的“空如来藏”。
第四“无初相应善性为法”。《论》中释曰：
无初者，以性得般若大悲禅定，法身并本有故，故言
无初。体用未曾相离，故言相应。法身自性无改，由
般若故性有威德，由禅定故性能润滑，由大悲故，故
称善性为法。（注108）
此与上面第三义“空如来藏”相对，是约“不空如来藏”而
言，即法身佛性与一切善法无始以来即相应不离。亦即《不
增不减经》所说的“如来藏本际相应体及清净法”。（注109）
引文“体用未曾相离”中“体”是法身，智定悲是“用”，
法身“本有”这些善法，故说本性净，也就是无前后际变异
。
《佛性论》“辩相分”的“无变异品”中举佛性的六种
无变异特性。以上是《论》中广说的“无前后变异”。另有
五种无变异，分别如下。第二无染净变异者，“法身不为生
死阴界入等所污，故言无
───────
(注106）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页811中）。
（注107）《不增不减经》（《大正藏》卷一六，页467中）。
（注108）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页811）。
（注109）《不增不减经》（《大正藏》卷一六，页467中）。
97页
染。非智数所作故言无净。”（注110）法身“非智数所作”
的意思是说，智乃属了因，法身自性本净正因佛性，非由智
所作，故言“无净”。第三无生变异者，“法身无生故非起
成。非起成故，非是始有”，故言无生。第四无老变异者，
“法身无动转故，无所改异，故言无老”。第五无依住变异
者，“法身不由他故，无依无所的在故言无住。”第六无变
异中，第一指无时间上变异，第二指无本质上变异，第三至
第六指无空间上的变异。
（七）佛性的无差别相
佛性的无差别相，主要是针对佛性的“四义”与“四名
”、“四人”、“四德”之间的无差别而言。如《论》说，
“如来性有四义，因此四义故立四名。约于四人显以四德。
”（注111）四义是（1）一切佛法前后不相离（即空如来藏
烦恼，不离不空如来藏如来功德），（2）一切处皆如，(3）
非妄想倒法，（4）本性寂静（清净）。此四义依次可名之为
?法身?如来?真实谛?涅盘。“四人”指?身见众生，?
颠倒人（二乘人），?散动心人，?十地菩萨。一者身见众
生执人法，因此为说法身。若能通达如来法界，即可灭身见
执。二者二乘“颠倒人”修无常等以为真如，而不知修常乐
我净等，故为说如来义。三者对散动心人说真实谛。所谓散
动心人是指“迷如来藏”者，或《宝性论》所说的“失空众
生”。失空众生即初发心菩萨未通达空不空如来藏，故心散
动理外。“迷如来藏”有二种人。第一种人误以为诸法先时
是有，后则断灭即是空，第二种人谓离色等法之外，有实
───────
（注110）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页811下）。
（注111）同上。
98页
法名之为空，前者执断灭为空故迷，后者执“有空”故迷。
如何才是真正解空和如来藏意义呢？《论》说：
无一法可损，无一法可增，应见实如实，见实得解脱
。由客尘故空，与法界相离。无上法不空，与法界相
随。（注112）
换言之，如来性真如不增不减，无一法可损故不灭，无一法
可增故不增。能作是观名真实观，离增减二边。“四人”的
最后者是十地菩萨，对十地菩萨则说涅盘法。
“四德”是（1)一切功德，（2）无量功德，（3）不可
思惟功德，（4)究竟清净功德。四德分别属第八不动地、第
九善慧地、第十法云地、佛地的功德。以上所说的四名、四
人、四德，虽在体相上有名言可别，然因都建立在平等一如
的佛性上，故在体性上则无有差别。换言之，在一切众生皆
有佛性的前题下，完全没有差别。
五、∵结∵论
真常如来藏系思想无疑地是佛教非常重要的思想。它根
源于印度佛教，而在中国和日本发展，影响至巨。然而由于
其特殊的教义，自古引起不少争议，常被指责与梵我合流，
违背佛教无我的基本教示。有些近代学者认为如来藏思想为
一元论，有些学者甚至强烈批评真常思想，宣称它根本不是
佛教思想。（注113)事实上，如来藏（佛性）
────────
（注112）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页812中）。
（注113）最近批判佛性思想最激烈的着作，当属（1）谷宪昭
，《本觉思想批判》，大藏出版社，1989。（2）松
本史朗，《缘起?空--如来藏思想批判》，∵大藏出
版社，1989。再者，Paul∵Swanson∵曾为文评论最近
日本学者对佛性思想的批评。参阅：Paul∵L.Swanson
，"∵Zen∵is∵not∵Buddhism∵"，Recent∵Japanese
critiques∵of∵Buddha∵Nature，Numen，vol.40，
1993，PP.115-149。
99页
最重要的一些教说，的确容易引起这些误解。例如：
（1）“一切众生皆有如来藏（佛性）”。
(2）佛性（如来藏）“本有”、“实有”。
（3）法身有常乐我净四德。
（4）“我者，即是如来藏义”，“一切众生悉有佛性，
即是我义。”（注114）
（5）心性本净，客尘所染。
像《楞伽经》、《大般涅盘经》、《宝性论》等许多经
论一样，《宝性论》作者试图消除对以上教说的误解，并极
力阐释佛性的真义。从他在《论》中对佛性误解的“破邪”
（破执分），和其真义的“显正”（显体分和辩相分），可
以看出全论突显出几个很重要的主题。
第一，乐观的人生论。在一切众生皆有佛性的前题下，
任何人，无论在行为如何作恶多端，在本性上都具有相同的
成佛潜能。
第二，强调证悟境界的肯定特性。对《佛性论》论主而
言，解脱是“人法二空所显真如”。人法二空是解脱必备的
条件，在传统佛教，人法二空导至“涅盘寂静”，而印度佛
教的中观学派更以空义破一切执，虽然龙树等中观学者，均
强调中道以避免落入二边，然而不可否认的，他们还是惯用
否定的语言来描述和论证。如来藏学系与传统佛教和中观学
系很大的不同，在于它强调解脱境界的肯定特性，用的是肯
定语气的语言和概念，所以它说佛性证悟是人法二空之后所
显的真如，而真如不再是以寂静、空、无我、我常等描述，
而是常、乐、我、净、“真实有”、“功德无穷”等。中国
佛教有如是说：“一
───────
(注114）《大般涅盘经》卷七（《大正藏》卷一二，页407中）。
100页
花一世界，一树一菩萨”。解脱境界不但是充满肯定的精神
内涵，甚至是可捉摸得到的美好现实世界呢！这样用肯定语
气表达的佛性思想更符合人性和宗教解脱的需求。
第三，不二的真如。《佛性论》提出了一个以不二
（nonduaiism）为基础的真如为其本体论。佛性并非如印度
婆罗门教梵我的一元论，这是因为佛性是透过人法二空的真
如，而真如的体性是真实空，而不是神我。再者，真如的如
如智，如实地照见世间（如如境），而如如境也如实地显现
给世人（如如智），在真如境界中两者不再有主客、能所的
二元存在。
第四，佛性即是修证（practice）。在理论上，佛性说
虽一再强调空如来藏的染污烦恼乃客尘虚妄无实、不空如来
藏如来功德本性具足、一切众生皆有佛性，但这并不意味现
实世界里众生已是佛，因为要彻入自已本具佛性的这个事实
，须透过修证的体验。因此，佛性说的根本旨趣，就如《佛
性论》最后所说的三义（注115）：
（1）显佛性本有不可思议境界，
（2）显依道理修行可得，
（3）显得已能令无量功德圆满究竟。
佛性说告示吾人本有佛性存在的事实，和保证悟入佛性之后
是个“无量功德圆满究竟的境界，但是其中的关键在于“依
道理修行”，因此，吾人可总结说，佛性不是如有些学者所
批评的类似梵我的消极性主体存在，而是肯定性、积极性的
佛法修证。
────────
（注115）《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页812下～813
上）。
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