***大学哲学系教授

中印佛学泛论

─傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集

蓝吉富主编(1993.11出版)页∵45-100

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印度佛教阐扬真常系如来藏思想的经论,除了主流的三

经一论∵(注1)之外,《佛性论》是很重要的典籍。有关《佛

性论》的着者和译者,宋、元、明版大藏经,都是说“天亲

菩萨说,陈三藏法师真谛译”。《佛性论》既无梵本,亦无

藏译本存在。关于此论译出的地点和年代,诸经录记载不多

。武邑尚邦的《佛性论研究》中,推断译出的年代大约在西

元五五八年左右(注2)∵。而宇井伯寿则推测在五五七年至五

六九年之间(注3)。

传统上中佛教一直认为《佛性论》的作者是天亲菩萨

(又名世亲,∵Vasubandhu),但是有些现代佛教学者则对此

说存疑(注4)。高崎直

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(注1)真常思想的三经一论是:(1)《如来藏经》,(2)《不

增不灭经》,(3)《胜鬘夫人经》,(4)《宝性论》。

另外,《大般涅盘经》、《大乘起信论》等也是有关

佛性论的重要经典。

(注2)武邑尚邦的推测,乃依据《开元释教录》卷七,记载

《佛性论》是陈代译出,陈代始于西元五五七年。再

者,与如来藏思想系密切,而且也是真谛译出的《无

上依经》,据《历代三宝记》卷九,乃译于“永定二

年南康净土寺”。永定二年即五五八年。因此,武邑

尚邦认为《佛性论》即在五五八年前后完成的。∵(参

阅武邑尚邦,《佛性论研究》,百华苑,1977,页6)。

(注3)宇井伯寿,《宝性论研究》,岩波书局,1959。

(注4)这些学者包括高崎直道、印顺等。印顺在《如来藏之

研究》中说:“《佛性论》......传为世亲造,恐未

必是。”(《如来藏之研究》页8。)

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道和Hattori均认为《佛性论》的真正作者是真谛

(`Paramartha`)。其理由是《佛性论》的内容,与《宝性论

》有很多雷同的地方。以真谛熟知《宝性论》的程度而言,

很有可能《佛性论》是他参照《宝性论》而写成。再者,《

佛性论》曾多处引用含如来藏思想的《无上依经》。此经唯

有中译本,译者又是真谛,而且内容也与《宝性论》关系密

切。以上高崎直道等所举的理由,只能说是真谛造《佛性论

》的旁证。要确定其推断,恐怕还须要更有力的证据方可成

立。

真谛之所以被认为可能是《佛性论》的作者,其来有自

。真谛学的特色在于融合如来藏说和瑜伽学(`Yogacara`)的

阿赖耶说。他常在其翻译的瑜伽典籍中,加入如来藏思想的

字句。例如,在他翻译世亲造的《摄大乘论释》,如与玄奘

译本,或藏本相比较,就可发现真谛确实随自己意思引入如

来藏说(注5)∵。而《佛性论》中“显体分”,也可以清楚地

看出其作者是以“三自性”、“三无性”等瑜伽学理论来解

说、比对如来藏学。再者,《大乘起信论》也是一无梵文原

典、真谛译的含有会通如来藏和瑜伽思想的重要论。以上种

种难免令人觉得真谛为了阐扬如来藏和瑜伽的融合思想,可

能是这些典籍的作者。不过,《佛性论》之中有十七处“释

曰”、“记曰”,以注解本文(注6)。如果真谛是《佛性论》

的作者的话,不会有“释曰”、“记曰”的情况出现。较有

可能的是真谛在翻译的过程中,加入自己对论文的注解,故

有“释曰”等的字样出现。

《历代三宝记》中除了记载真谛的译作之外,亦记有真

谛自己的

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(注5)例如,真谛在《摄大乘论释》对阿赖耶识的说明,加

入自己的解说:“此即此阿黎耶识;界,以解为性。

此界有五义。”真谛试图将阿赖耶始的“界”是以此

“解”为性。

(注6)参阅武邑尚邦,《佛性论研究》,页7~38。

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着述二部:《无上依经疏》四卷,《佛性义》三卷,可惜的

是二者均已佚失。《佛性义》可能是《佛性论》的注疏,而

现存《佛性论》中的“释曰”、“记曰”,很有可能是出自

真谛的《佛性义》。总之,到目前为止,有关《佛性论》的

作者是否为真谛,尚无定论。但是,可以肯定的是真谛与《

佛性论》关系密切。

佛性思想是中国佛教的中心思想。佛性的意义、普遍性

(是否一切众生皆有佛性)、成佛的实践过程等,都是中国佛

教自古以来所探讨的问题。《佛性论》因此有相当的重要性

。历代祖师在辩证佛性问题时,也常常引用此论。例如,唐

朝灵润与神泰论辩“众生皆有佛性”时,就曾引用《佛性论

》中的“三因佛性”说(注7)∵。历代祖师亦有《佛性论》的

注疏,但是现在仅存日僧贤洲的《佛性论节义》(注8)。

《佛性论》内容最大的特点,在于它是融入了瑜伽学的

如来藏说,这跟它的作者无论是世亲或真谛的学派背景有关

。不过,它的中心思想还是循正统如来藏学。综观全论,《

佛性论》有下列的思想重点(注9):

(1)∵超越空性,从肯定的进路强调正觉的极内涵。

(2)∵引入瑜伽系三自性、三无性、转依等概念,以会

通佛性的意义和实现。

(3)∵佛性论建立在不二真如的形上架构,有别于神我

的一元论。

(4)佛性非凝然的本体存在。佛性的体证是佛法实践

过程的圆成。

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(注7)请参阅本书第五章。

(注8)贤洲的《佛性论节义》全文登于武邑尚邦《佛性论研

究》一书后面的附录中。另外,唐辩空、惠证、誓空

、神泰亦曾有注疏,但均已佚失。

(注9)∵Sallie∵King,∵Buddha∵Nature,∵State∵University

of∵New∵York∵Press,∵1991,∵p.27.

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(5)基于佛性普遍性存在的理论,对人性,基至于其

他一切众生,特肯定乐观的看法。

以下将依上述《佛性论》的理论特点详加讨论。

一、佛性说的意趣和辩正

“佛性”一词现已被视为“如来藏”的同义词。如来藏

(`Tathagatagarbha`)是如来(`tathagata`)和藏(garbha)的

复合字。如来又含有“如去”(`tatha-gata`),和“如来”

(`tatha-agata`)两个意义。前者意指修“如”实法而“去

”(由生死去涅盘),后者指乘“如”实法而“来”(由涅盘

来生死)。“藏”(garbha)亦有二义:?胎(儿)藏(embryo)

,?母胎(womb)。因此,如来藏可以意谓?如来的母胎

(womb∵of∵the∵`Tathagata`),或?胎儿如来(embryonic

`Tathagata`)。前者象征如来的“因性”,后者象征如来的

“果性”。佛性与如来藏意义相通,但佛性并不是译自如来

藏(`Tathagatagarbha`),`buddhata`,或者buddhatva。根

据学者对照有佛性一词的梵文原典,发现“佛性”是译自

`buddhadhatu`(佛界)。(注10)`Buddhadhatu`含有二义:(1)

佛之体性──the∵nature∵(`dhatu`=`dhamata`,界=法性)

of∵the∵Buddha,∵(2)佛之因性──the∵cause

(`dhatu`=hetu,界=因)∵of∵the∵Buddha。以前者而言,佛

性是众生之能成佛的先天性依据,而后

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(注10)∵`buddhata`,∵buddhatva的中文意思是佛性,但是当

做专有名词的“佛性”却不一定译自`buddhata`或

buddhatva。参阅Takasaki∵Jikido,"`Dharmata`,

`Dharmadhatu`,∵`Dharmakaya`∵and

`Buddhadhatu`--Structure∵of∵the∵Ultimate∵Value

in∵`Mahayana`∵Buddhism",∵I∵ndogaku

Bukkyogakukenkyo,∵Vol.∵14,∵March,∵1966,∵pp.∵78~

94.∵筱田正成,“佛性”???原语,《印度学佛教学

研究》,卷一一,1963,页223~226。

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者是众生能真正成佛的动力。这也就是《佛性论》中所说的

三因佛性。其意义留待下节讨论。

《佛性论》内容分成四分:“缘起分”,“破执分”,

“显体分”,“辩相分”。以佛性为中心议题的《佛性论》

作者,并没有直接了当地以“何谓佛性”作为论文的开始,

而是首先探讨“佛陀为什么要说佛性”(佛何因缘说于佛性)

,接着在“破执分”中就外道、小乘、大乘执空见者对佛性

的偏执加以评破。论主之所以采取如此的进路有二个原因。

第一:由于佛性思想含有非常强烈的肯定义涵,佛性常被误

解成有神我色彩的实体性存在。《佛性论》作者因此不先论

述佛性“是”什么,而先澄清佛性“不是”什么,然后再在

这个基础上建立正确的佛性意义。第二:《佛性论》作者认

为佛性不是静态的形而上本体。他强调佛性是动态的修行历

程和圆成,因此,他先说明佛陀教示佛性的意趣,以突显佛

性在宗教实践和解脱论(soteriology)上的重要性。

佛陀为何说佛性呢?《佛性论》说佛陀为使众生去除五

种过失、生五种功德而说众生皆有佛性(注11)。除五过失是

(1)为令众生离下劣心

有众生不知自身本具佛性,必当成佛,而对自己生下劣

想,不肯发菩提心。佛陀说众生皆有佛性,能使这些众生远

离下劣心和自卑感,生起自信心。

(2)为离慢下品人

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(注11)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一,页787上)。《

宝性论》的“为何义说”品亦举同样的五过失。《无

上依经》中亦言“自性清净客尘烦恼”的道理可生五

德:(1)尊众生心,(2)恭敬大师心,(3)般若,(4)阇

那,∵(5)大悲心。

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有些人曾听闻佛说众生有佛性后,能发菩提心,却自认

自己能发心,而他人不能,因而生起轻心。为对治这些高慢

心重的人,佛说一切众生皆有佛性。

(3)为离虚妄执

众生有二种“虚妄执”过失:(1)本无,(2)客(注12)。

“本无”者谓在如如理中,本无人我,而作人我执,此执本

无。若执人我则起无明,无明起业,业则起果报。其实此三

者本无,故谓虚妄执。所谓“客”者,指有为法,皆念念灭

,初刹那为旧,次刹那为客,即起即谢。若于其中起实有想

,即是虚妄执。为去除此执,佛陀说佛性。但是,为何说佛

性能去除性属本无和客尘的虚妄执呢?因为“佛性者,即是

人法二空所显真如。”(注13)

此句话是《佛性论》诠释佛性最重要的宣示。作者很明

确指出佛性不是具自性的本体存有,而是彻证人(我)空和法

空之后所显的真如。在二空所显的真如中无能所,自然亦无

佛性的自性可得。若通达此理,即可离虚妄执。

(4)为除诽谤真实法

“真实法”指体解人法二空所生的法身清净智慧功德。

佛性思想一再强调一切众生本具自性清净功德,但是若执清

净智慧功德为实有,即是“诽谤真如”。因此,《佛性论》

作者强调“若不说佛性,则不了空”,相反过来亦可说:“

若不说空,则不了佛性(真如)。”

(5)为离我执

由于众生固执虚妄法,不识真实如来功德,于他人又不

能起大悲心,佛陀于是说佛性,使众生知虚妄过失,法身真

实功德,于他人起

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(注12)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一,页787上)。

(注13)同上,页787中。

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大悲,无有彼此的分别心,而离我执。

佛说佛性以除五过失的同时,可生五种功德:(1)正勤

心,(2)恭敬事,(3)般若(`prajna`),(4)阇那(`jnana`)

(注14),(5)大悲。五功德可对治五过失。由于正勤心努力

修持,可对治自卑下劣的心态。视一切众生如佛的恭敬心,

可对治轻慢意。由般若可翻妄想执。阇那俗智所显实智及诸

功德,可对治违谤真实法,而从大悲流露出的意念平等心,

可灭除我执。总之,佛陀教示众生皆有佛性的目的是激发其

自信而发心修行,恭敬爱念他人,从般若和大悲的实践证得

佛果。由此可见《佛性论》的作者把佛性视为佛法实践的历

程。因此他在“缘起分”对“佛何因缘说于佛性”的这个问

题做如下的总结:

由佛性故,观一切众生,二无所有,息自爱念......

由般若故,灭自爱念,由大悲故,生他爱念。由般若

故,舍凡夫执,由大悲故,执二乘执。由般若故,不

舍涅盘,由大悲故,不舍生死。由般若故,成就佛法

,由大悲故,成熟众生。由二方便,住无住处,无有

退转,速证菩提,灭五过失,生五功德,是故佛说一

切众生皆有佛性。”(注15)

二、破除对佛性义的执见

(一)破小乘执见

《佛性论》作者于“缘起分”中把“众生皆有佛性”在

宗教解脱

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(注14)阇那(`jnana`)意谓“权智”。贤洲的《佛性论节义》

解释说:“若唯般若治妄想执,不生阇那,则堕二乘

地。不能得如来一切种智及百四十不共法等过恒沙数

功德故。”(《佛性论节义》卷一,页8。)

(注15)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一,页787中)。

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论上的意义和目的说明清楚之后,接着在“破执分”展开对

小乘、外道、和部分大乘对佛性观念误解的评破,因为他认

为先把这些谬见去除之后,才能建立正确的佛性实义。

小乘部派对佛性有无的看法,主要有下列二种依据:

(1)(佛说):∵众生不住于性,永不涅盘故。

(2)(阿含经说):∵佛十力中,性力所照,众生境界,有

种种性,乃至□妙等界不同,故称性力。所以者何?一切众

生有性无性异故。有佛性则修种种妙行,无佛性者,则起种

种□恶(注16)。

小乘诸部派根据上述的两种经文,对佛性有无有不同结

论。例如分别说部(`Vibhajyavadin`),不信有无性众生,

因为“一切凡圣众生,并以空为其本,所以凡圣众生,皆从

空出。空是佛性,佛性即大涅盘。”但是若依萨婆多部

(`Sarvastivadin`),则众生没有性得佛性,只有修得佛性

,因而分别众生成三种:(1)定无佛性,(2)不定有无,(3)

定有佛性。

对小乘有情无性的执见,《佛性论》以“五难六答”的

论难加以评破。这些问答与《瑜伽师地论》“摄决择分声闻

地”、《显扬圣教论》卷二十中所提问题相同。有趣的是《

瑜伽论》和《显扬论》的“五难六答”(注17)是为了建立“

无性有情论”而设。而《佛性论》则是巧妙地应用此二论的

问答来建与它们相反的“悉有佛性论”。由于《佛性论》传

统上被认为是世亲所造,而世亲又是属于瑜伽学系,因

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(注16)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一,页787下)。

(注17)《瑜伽论》和《显扬论》的“五难六答”分别是五难:

1.说无疑起难,2.有情无根难,3.诸界互转难,4.应

具诸界难,5.无应转有难。六答:1.教理并违答,2.

假设非例答,3.非喻无理答,4.互喻无别答,5.背法

不齐答,∵6.纵转不成答。(详见《瑜伽师地论》卷六

七,《大正藏》卷三0,页669中。)

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此有人对世亲《佛性论》中的佛性观存疑。《一乘佛性权实

论》会通说:

或信世亲菩萨,破无性说,谓瑜伽为邪执。或信慈氏

菩萨破有性之论,谓佛性非真译。不知佛性论破有部

等无,瑜伽破分别部有。非是世亲菩萨指瑜伽为邪执

,慈氏菩萨斥涅盘之佛性。(注18)

引文中试图淡化世亲和弥勒彼此间对佛性的歧见,其辩

解世亲仅破有部的无性说,而弥勒仅是破分别说部的有性论

。此说恐难令人信服,因为其将佛性有无论争过于简单化。

况且,《佛性论》不仅破有部等的无性论,同时也强调去除

对佛性的执有。

《佛性论》对小乘无性有情说的“五难六答”是:

第一难:无性有情说之疑难

有佛性论者首先问难:“云何有无性众生,永不涅盘?

”无性论者的问答是:因为众生有种种□妙善恶不同,故知

理有有性、无性。

第二难:有情无根难

有佛性论者问难:如果汝认为众生因有□妙不同,所以

有无性众生,则汝也应信有无根众生(注19),因为由众生之

有根无根,才有种种□妙境界。若汝说不会有无根众生,我

亦可说无有无性众生。

无性论者答辩说:不可以有根、无根来例比有性、无性

,因为无根者若是众生,则有“泰过”和“不及”二过失。

“泰过”过失是谓

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(注18)引文出自贤洲之《佛性论节义》卷一,页12。

(注19)根(indriya)共有二十二:眼、耳、鼻、舌、身、意、

男根、女根、命根、乐、苦、抚、喜、忧(五受根)、

信、勤、定、慧(五根),未知当知根、已知根、具知

根、三无漏根等,可见不会有无根众生。

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若无六根而还是众生,则一切无情草木石等皆是众生。“不

及”过失是说:众生本来就应具六根,既无六根,何能称众

生,故“无根众生”这个名词根本不能成立。因此不能以有

根、无根,而是以有性、无性说众生之□妙。

对以上的论辩,有性论者的答辩是:若立无根众生有二

过失,则立无性有情亦有二过失。“泰过”过失是:众生因

违人空故起无明,进而造业受报。若不违人空,则无无明业

报等,亦即可超凡入圣。但是若说众生无佛性,则“但圣为

凡,无凡得圣”,就成“泰过”过失。“不及”过失在于:

“若谓有众生无佛性者,既无空性,则无无明。若无无明,

则无业报。既无业报,众生岂有,故成不及。既不信有无根

众生,那忽信有无性众生,以二失同故。”(注20)引文的意

思是说因为佛性即空性,如无佛性即无空性。若无空性,就

不会对空性有所执着或误解。既然无空执,则不会起无明等

等,乃至无有众生,如此则有“不及”过失。因此,既然不

信有无众生,亦不可信有无性众生。

第三难:诸界互转难

有性论者论曰:人有刹帝利、婆罗门、六道等性,故在

轮回中,或先为刹帝利,后作婆罗门,或人或天或畜生,可

见无决定相,诸界可互转,如此的话,则应可有无性佛众生

而得涅盘。

第四难:应具诸界难

有性论者又难云:如刹帝利等众生具一切界,即可或生

为刹帝利,或吠舍,或天等等,则无般涅盘法的众生(一阐

提者),何故不有般涅盘法(究竟成佛)呢?无性论者答道:

有般涅盘和无般涅盘二

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(注20)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一,页788上)。

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界,彼上是相违或不相违耶?若相违,则难“无般涅盘法,

何故不有涅盘法者”,不应道理(因为此二命题本来就是相

违)。若不相违,则“补特伽罗是无般涅盘法,亦是有般涅

盘法者”,不应道理(因无别体故)。有性论者反辩云:若言

有无二性相违,则“应一有一无。是义不可。若无涅盘性众

生,则不应有涅盘性。汝言具二性,义亦不然。何以故?如

刹帝利无婆罗门性,二性相违,决定无故。后则不得为婆罗

门,乖世道故。又若俱有性义者,得时决得,若不具性义者

,后决不得。若一人具此二义,定何所属?”(注21)引文中

的意思是若无性论者言“有”“无”二性相违,则有“乖世

道”,因为若刹帝利无婆罗门性(二性相违故),则后决不得

为婆罗门,但这有违事实。又者,若言二性不相违而具二性

,则具有佛性,后时必得涅盘,反之,则不得。而若一人具

此二性,到底是“何所属”呢?

第五难:无应转有难

有性论者难曰:众生无有佛性是定无或不定无?譬如大

地,初无金性,后时或有,有已更无。立无佛性亦如是否?

若如此者,则“得二乘性竟,后更不得(大乘),得大乘性

竟后应更失。”亦即虽修得解脱等功德后更失,则修道无用

。“决定立性并成无用”,如此则违佛法。有性论者再难说

:若立无定性众生住于下性,是人性不定故,若能转为涅盘

,是今生转或未来转呢?若谓今生转,云何得转呢?是否得

值三宝故转,或不值也能转?若说修功德故现在转,则“无

佛性众生永住下性(不得成佛)”不能成立。相反的,若说

今世虽修善根终不能转,未来才转故名住下性。则吾人可问

此性于未来中,是因修善才转,或不修也能转?若

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修故转,为何今世修不能转呢?若说未来不修善自然能转,

则现在若未修,为何也不能转呢?因为无性论不能成立。

又者,若立佛性为“定无”,则此“定”是由因故定,

或不由因故定?若由因故定,此定不成定,因为本来不是定

,由其他因缘方定,再者,若说定等共无因,则“非理之事

并应得成”。总之,由于“有本定有,无本定无,有不可灭

,无不可失”等三种过失的邪执,而有无性论。

以上是《佛性论》作者世亲对小乘无性论的评破,基本

上,他是根据《瑜伽师地论》无性论的五难六答论辩架构上

,更立六难论破。本来《瑜伽师地论》的五难六答是用以建

立无性论的,《佛性论》却巧妙地引用以成立有性论。最澄

在《守护国界章》中,将五难六答列举如下:(注22)

一.说无起疑难∵教理并违答。世亲破云:执不平等难

二.有情无根难∵假设非例答。世亲破云:二失同故难

三.诸界互转难∵非喻乖理答。世亲破云:无决定相难

四.应具诸界难∵互喻无别答。世亲破云:定何所属难

五.无应转有难∵背法不齐答。世亲破云:并成无用难

纵转不成答。世亲破云:三种过失难

如此多番的问难之后,无性论者反问如果一切众生皆有

佛性,为何经典中还有佛说众生不住于性,永无般涅盘?《

佛性论》解释说:憎背大乘法是一阐提因,为令众生拾此因

,以免轮回不断,故经作是方便说,而佛性说的真正意义是

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(注22)《守护国界章》卷下之中(《大正藏》卷七四,页229

-231上)。

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若依道理,一切众生,皆悉本有清净佛性,若永不得般

涅盘者,无有是处,无故佛性决本有,离有离无故。(注23)

有性论自始至终最基本的坚持,都是一切众生皆有佛性。《

佛性论》不但如此,而且主张佛性本有。不过,《佛性论》

的最大特点还是在于其强调佛性的“离有离无”。使佛性不

落于实有和虚无的二边。因之,“佛性本有”的“本有”超

越本体性“有”或“无”的观念,其真正的旨趣是为肯定众

生皆有成佛的属性。

(二)对外道的评破

《佛性论》论主对外道的评破,主要是针对鞞世师(胜

论Vaise?ka)和僧佉耶(数论s?hya)二外道不知二空所

显的佛性义而主张诸法有自性说的论难。有自性论的外道认

为:诸法各有自性不空,且其自性定而各异,如水性定湿,

火性定热,涅盘生死,亦复如是,不可互相转作,因其各有

自性。他们认为若互可转,则修道无用。《佛性论》论主反

驳道:自性决定不可得,因为如自性真实存在的话,除了八

不可见因(注24)之外的诸法,当决定可见。但是,如兔角

及蛇耳等,决不可得,定永无故,诸法自性亦如是。再者,

若“有自性”者是自性有,则不离空有二处。若“有中有”

者,则二有相并,无能、所用。法既已有,何必复须自性有

。若“无中有”者,何以不能令兔角等有,故知自性空。

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(注23)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一,页788下)。

(注24)《金七十论》举八不可见因如下:最远(atidurat)

,最近(samipyad)根坏(indriyaghatan),心不

定(manas∵anavasthanat),细微(sauks-mya),

覆障(vyovadhana),伏逼(abhidhava),相似聚

(samana-abhiara)。(《大正藏》卷四,页1246中。)

58页

其次,《佛性论》作者再举语言自性不可得,以证成诸

法皆空,语言须八缘方成:(1)觉,(2)观,(3)功用

,(4)风气,(5)八处(脐,胸,喉,舌等),(6)音声

,(7)名字,(8)开闭。具此八缘,言声得生,而且语言

之间不同的组合,又可产生不同意义,因此,可说语言性空

不可得。《佛性论》更引《中论》的“诸法不自生,亦不从

他生,不共不无因,是故知无生”一偈解释诸法之无生自性

空。诸法虽无自性,并不会陷入虚无,因它们随众因缘和合

而有。

《佛性论》举例曰:

譬如前种能生后榖,此前后榖,不一不异,不有不无。

若一者,则无前后。若异者,则前榖后豆,故无一异。

自性不有不无者,因灭果生故。因灭故不有,果生故不

无,因时未有果故,不可说有,果生时必由因故,不可

说无,以是义故,因果忆知并得成就,故说无自性。

(注25)

引文中强调诸法自性不有不无,因为“一切法如实无自

性,唯真实空,是其体性”(注26)。因为在“真实空”中

,诸法不是静止消极的存在,而是动态积极的过程(process)

。世亲遵循佛教传统无我的教义评破外道的自性见,其目的

乃在明示其佛性思想并不逾越佛教无自性见的基本教示。

(三)对大乘见的评破

《佛性论》对大乘见的评破,主要是针对偏执的有无观

和二谛观

──────

(注25)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一,页793上)。

(注26)同上,页793下。

加以破斥。传统上,中观学派认为诸法含摄于二谛中,一切

诸法无有自性是真谛,于无自性中,说假有是名俗谛。因此

说:“一切有皆由俗谛。一切无皆由真谛,以于无中假说有

故。”世亲对此二谛观破斥说:

二谛不可说有,不可说无,非有非无故。真谛不可说

有,不可说无者,无人法故。不可说有,显二空故,

不可说无,俗谛亦尔。分别性故,不可说有,依他性

故,不可说无。复次,真谛不定有无人法,无一无二

,空有不有,俗谛亦尔,分别性故,非决定无,依他

性故,非决定有。(注27)

引文中最重要的观点是否定了“真谛中无,俗谛中有”

的传统二谛观,而强调二观的非有非无。世亲质疑对真谛无

自性的执见,因为对“真谛无有自性”的认识,还是建立在

俗谛上才能成立,而世俗语言非实,由此建立的认识自然不

可说是真实。因此世亲认为正确的二谛观应重超越“有”“

无”。

世亲认为真谛的非有非无,是因为在真谛中无有人法,

故不可说有,但是真谛显人法二空,不可说无。这是《佛性

论》非常重要的观点,此显示世亲完全排除将“真谛”或(

人法二)“空”视为纯粹否定或虚无,而是在真谛和“空”

中建立无限的可能性,尤其在解脱论上。换言之,亦即在诸

法空无自性的当下,发挥其动态积极的性格。

对俗谛非有非无的解释世亲引进了瑜伽系的三性说。在

世俗谛中,由于诸法的分别性(遍计所执)假有的存在,不

可说

──────

(注27)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一,页793下-794上)。

60∵页

有。然而,诸法虽不能说真实的“有”,但是约其依他起(

因缘性),不可说无。总之,真谛于人我二法,不定有无,

因其非有非无,不一不异,空有不有。但俗谛因分别性故,

虽不可说,有却也非决定无,因依他性故,虽不可说无,却

也非决定有。

总结而言,世亲在破小乘、外道、大乘执见的同时,建

立了他的佛性观,其观点可归纳如下:

(1)一切众生皆有佛性,但是佛性不可执有,亦不可执

无。佛性虽可说是“本有”,但并非与“无”相对

的“有”,而是一种本具的成佛潜能。

(2)诸法皆无有不变的自性,真实空才是其体性。佛性

更是如此,它不是静止定性的本体,而是人法二空

所显的真如。

(3)真谛不否定俗谛,空亦不碍有。空与二谛均非有非

无,故与佛性相契合。

三.佛性的体性

《佛性论》先在“缘起分”和“破执分”破除对佛性可

能的误解之后,接着在“显体分”和“辩相分”详论佛性义

。换言之,前二分“破邪”,后二分“显正”。“显体分”

以“三因”、“三性”和“如来藏”解释佛性的意义。如图

示:

┌─∵三因┌─应得因─三种佛性─┌─住自性性─→道前凡夫位

|∵├─加行因∵├─引出性∵─→初发心至最

│∵│∵│∵终有学位

|∵└─圆满因∵└─至得性∵─→无学位

佛性体─┤

│∵┌─三无性─→无相性、无生性、无真实性

└─∵三性所摄─│

└─三自性─→分别性、依他性、真实性

61页

三因佛性乃体证佛果的因素,而它包括三个层次,即所

谓的应得因,加行因,和圆满因。《佛性论》解释说:

应得因者,二空所现真如。由此空故,应得菩提心,

及加行等,乃至道后法身。故称应得。加行因者,谓

菩提心。由此心故,得三十七道品、十地、十波罗蜜

助道之法,乃至道后法身,是名加行因。圆满因者,

即是加行。由加行故。得因圆满及果圆满。(注28)

三因佛性的体性,“应得因”是以“无为如理为体”,加行

因和圆满因是以“有为愿行为体”。虽然说佛性有三因,其

实三因皆源自第一应得因,因其体性乃人法二空所显的无为

如理的真如。由此应得因潜在的激励作用,才能引生菩提心

、加行乃至圆满果。“加行因”即菩提心,由此欣求成佛的

愿心导引出一切成佛之道所须的修行法门,如最基本的三十

七道品,乃至六度万行,如此层层增“加”的修“行”,一

直到证得圆满法身。“圆满因”可分因圆满和果圆满。因圆

满即福慧行,果圆满包括智德、断德、恩德。智德者四智成

就,照了一切法。断德者断一切烦恼业无余。恩德者乘大愿

力救护一切众生。真谛译《摄大乘论释》卷十四说:“三身

即三德:法身是断德,应身是智德、化身是恩德。由三身故

至具三德相果。”(注29)

应得因虽是“无为如理”为体,但是本身又具有三种佛

性,与成佛修行历程的三阶段相应。三性是“住自性性”、

“引出性”、“至得性”,住自性的佛性隐含在道前凡夫身

中,也就是说道前凡夫,虽

──────

(注28)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一,页794上)。

(注29)《摄大乘论》卷一四(《大正藏》卷一四(《大正藏

》卷三一,页257下)。

62页

还未真正踏上修行成佛之道,他们还是本具住自性佛性,只

是此时隐而不见。所有佛教的实践者,从初发心一直到最后

的有学圣位(注30),他们的佛性即叫做引出性佛性。至得

性佛性指无学圣位,即佛果位。三种佛性虽因修证历程而有

不同,皆源自应得因,而以无为真如为体。虽因证悟程度而

区分为三,其本质无有差别。

贤洲的《佛性论节义》解释“应得因”为“正因佛性空

如来藏”,因“无有离二空所显真如而能厌苦求涅盘”(注31)

。由于此二空的积极作用,引出福慧行,即缘了二因,能令

正因佛性出障,显现至果,成就三德三身。此解释颇能符合

《佛性论》将佛性视为积极动态的潜能,而非不变的本体。

其次,《佛性论》以瑜伽系的三性解释佛性。三性包括

三无性及三自性。三无性是无相性、无生性、无真性。《佛

性论》说:“此三性摄如来性尽。何以故?以此三性通为体

。”(注32)如来性是二空所显真如,离有离无。一切诸法

无有相可得,也无有性可得,故以三无性为通体。如离三无

性,则堕断常等邪执,不能证入佛性非有非无。故言佛性为

三无性所摄尽,如此解释可使佛性义符合佛教传统无我思想

,免于被误认佛性为神我论。

“无相性”即《瑜伽师地论》所说的“相无自性性”,

意谓诸法仅名言所显,即遍计执随言而有,本来无相。一切

法由因缘生,不由自生、他生、或自他生,亦即依他性藉众

缘生,无自然生,故名“无生性”或“生无自性性”。“无

真性”即“胜义无自性性”,意谓“一切诸法离真相故,无

更别有实性可得”。《解深密经》解释胜义

──────

(注30)有学圣位包括初发心、十信、十住、十行、十回向、

十地等阶位。

(注31)《佛性论节义》,页31上。

(注32)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页794上)。

无性有二义:(1)就依他性以解胜义无性。也就是说此胜义

无性亦是依他,由于因缘无常法体非真实胜义,故言真实义

相所离法,由此之依他无胜义。(2)就圆成实体以明胜义无

自性性。此又分二义:(a)圆成实性之特性在于离名言,没

有胜义之义或相可执,故言胜义无性。(b)此圆成体是胜义

,如此胜义由无相、无生二门所显,故名胜义。(注33)总

之,三无自性性是从负面的层次来说明诸法皆无自性,而三

自性则是从正面而言。其实,二者的观点并无二致,只是角

度不同而已。

根据《佛性论》论主的诠释,佛性不但为三无性,而且

也为三自性所摄。三自性是传统瑜伽系统所说的分别性、依

他性和真实性。《佛性论》以十种义广解三自性义:(1)分

别名,(2)缘成,(3)摄持,(4)体相,(5)应知,(6)

因事说,(7)依境,(8)通达,(9)若无等,(10)依止

。首先解释三自性的意义:

分别名者,为随名言假说故,立分别性。若无此名言

,则分别性不成,故知此性但是名言所显,实无体相

。是名分别性。依他性者是十二因缘所显道理,为分

别性,作依止故,故立依他性。真实性者,一切诸法

真如,圣人无分别智境,为清净二性,为解脱三,或

为引出一切诸德故,立真实性。(注34)

引文中三性之定义,基本上与《瑜伽师地论》卷七三“嗢陀

南”的“分别”相似。引文说真实性“为清净二性,为解脱

三”的意思是由

──────

(注33)《瑜伽师地论》卷七三(《大正藏》卷三十,页702中

)。《佛性论节义》,页33上。

(注34)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页794中)。

64页

证入真如真实性,就能“清净”分别和依他“二性”,圆满

“解脱”的第“三”真实性。《瑜伽论》说真实性“能令解

脱一切相缚及粗重缚”。(注35)而根据《三无性论》说:

“若分别性起能为二惑系缚众生。一者相惑,二者粗重惑。

相惑即分别性,粗重惑即依他性。”(注36)可见《佛性论

》对三自性定义还是依据《瑜伽论》的。

再者,从“摄持”义解释三性与五法的关系,《佛性论

》和《瑜伽师地论》之说法亦一致。五法是:(1)相,(2)

名,(3)分别思惟,(4)圣智,(5)如如。前三是世间智

。圣智属于出世智,如如则是无为境。五法与三性的关系如

下:

(1)┌──相─┐∵(2)∵┌─相∵┐∵分别性┐

│∵│∵│∵│∵│

│∵名∵│─世间智∵│∵名∵│∵│

│∵│∵│∵│─染浊∵┐∵│

五法─│∵分别─┘∵五法─│∵分别∵│∵│∵│

│∵│∵│∵│─依他性┼∵三性

│∵圣智─出世间智∵│∵圣智∵┘∵清净∵┘∵│

│∵│∵│

└─如如─无为境∵└∵如如───────真实性┘

由上述的关系可看出依他性有二种特性,则所谓的“染浊依

他”和“清净依他”。前者缘分别得成,后者缘如如得成,

可见依他性在转染成净的修行过程中,扮演关腱性角色。

三自性的十义中,“若无等”很值得注意。以下讨论诸

法若没有三自性的存在,会有什么问题。《佛性论》先问后

答:

问曰:“若分别性无,有何过失?”

答曰:“若无分别性,则名言不立。名言不立故,则依

他性不得

───────

(注35)《瑜伽师地论》卷七三(《大正藏》卷三十,页703

中)。

(注36)《三无性论》卷下(《大正藏》卷三一,页870下)。

65页

成就,乃至不净品,并皆不立。”

问曰:“若无依他性,有何过失?”

答曰:“若无依他性,一切烦恼不由功用,应自能灭。

若尔净品亦不得成。”(注37)

若从真谛的层次而言,当清净依他转分别遍计执性圆成

实性时,分别和依他即不复存在,可见上面引文中“若无”

三自性的假设性问题,是从世俗谛而言。《佛性论》作者试

图从反面来说明三自性的作用。分别性的体性,虽“恒无所

有”,然在世法中,分别性却依止依他性的名言而成之,而

依他性则执分别性所缘而显现,摄尽一切生死染法。因之,

若无分别、依他性,则有“不可知杂染清净”过。

问曰:“若真实性无,有何过失?”

答曰:“若无真实性,则一切一切种清净境不得成故。

一切者,别摄真俗尽。一切种者,通摄真俗故。”(注38)

真实性乃一切清净之所依,这是显而易见的。《佛性论

节义》作者贤洲对上面引文所说,若无真实性“一切一切种

清净境不得成”,认为不但“清净境”,“染污境”亦不成

,因为真实性是染净诸法之共依。(注38)可见贤洲言之有

理。值得注意的是,在肯定真实性为一切一切种染净所依之

后,《佛性论》随即强调真如真实性超越染净。如《论》说

问曰:“是真实性,为可立净、为立不净?”

──────

(注37)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页795中)。

(注38)同上。

(注39)《佛性论》亦有言:“净不净品,皆以如为本”(《

大正藏》卷三一,页795中-下)。

66页

答曰:“不可得说定净不净。若定净者,则一切众生

不劳修行,自得解放故。若定不净者,一切众生修道

即无果报。若定净者,则无凡夫法,若定不净者,则

无圣人法。”(注40)

真实性虽为染净共依,然其非定净或定不净。若定净的话,

则无凡夫,众生皆可不经修行而解脱,可是事实不然。反之

,若定不净,则无圣人法,因为众生修行将徒劳无功。(注41)

此即《论》所说“若其定净,不即无明。若其不净,不即般

若”。换言之,染净法皆不成立。然由于净与不净性空不异

,故真如实性虽为染净依,约其本性净而言,它是“非染非

不染”,约其客尘染而言,则“非净非不净”。

以上所说瑜伽所立的三自性与三无性,是《佛性论》引

为会通如来藏的理论根据。不过《论》中的“三性品”仅解

释三无性和三自性的意义,至于其与佛性的关系,《论》也

只说佛性为“三性所摄”,并未详细说明。不过,吾人可从

其说明真如染净略知一二。真如是佛性之同义词。《佛性论

》染净缘起皆以真如为本。若真如随无明,则一切不净缘起

;若与般若相应,则一切净性起。虽说真如为不净缘起,其

于“佛地本性清净”,其不净,与不净缘起的有漏诸根本质

上有所不同。换言之,真如(佛性),虽在“无明壳中,终

不为彼所染。”(注42)此真如缘起说法,与真常如来藏系

相同,但与瑜伽之真如观有所不同。

《佛性论》在“显体分”中第三分“如来藏品”,从三

方面说明

───────

(注40)《佛性论》卷二(《大正藏》三一,页795中)。

(注41)真如之非净非不净,《辩中边论》卷上亦说:“此若

无杂染,一切应自脱;此若无清净,功用应无果。”

(《大正藏》卷三一,页466中)。《佛性论》与此

说法一致。

(注42)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页795下)。

67页

佛性(如来藏)的意义:

(1)所摄藏

《佛性论》说:“所摄名藏者,佛说约住自性如如,一

切众生如来藏”。(注43)这是就众生为如来所摄藏的意义

下,说一切众生皆有如来藏(佛性)。如来藏的“如”有二

义:一者如如智,二者如如境。前者指主观世界的“能”,

后者是客观世界的“所”,能所相即相入并立“不倒”,故

说是“如如”。如来的“来”有二方面意义:“来至”“如

如”和“至得”(解脱)。即所谓“约从自性来,来至至得

是名如来”。换言之,如来佛性同时俱“来至”的因性,和

“至得”的果性。不过,因位和果位虽有染净不同,其体不

二。在因位时违二空而起无明烦恼,虽未即显,必当可现,

故此时名为“应得佛性”。在果位时与二空合,烦恼不染,

清净果显现,故名“至得佛性”,此二佛性,同一真如。

《佛性论》解释“藏”义说:“所言藏者,一切众生悉

在如来智内,故名为藏。”由于“如如智”与“如如境”相

应,处于如如境中的一切众生,自然为如如智所摄持。再者

,“藏”又可从三个层面了解:(1)显正境无比,(2)显

正行无比,(3)现正果无比(注44)。如来藏具含如如境,

智慧的正行修持、和佛果。三者都说是“无比”,乃为显如

来藏的究竟义。在“正境”和“正果”之间,加入一个“正

行”,充分表现出《佛性论》将如来藏(佛性)动态化的一

贯立场。总之,由于一切众生悉在如来智内,佛果能摄藏一

切众生,故说众生为如来藏。

(2)隐覆藏

────────

(注43)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页795下)。

(注44)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页796上)。

68页

“隐覆为藏者,如来自隐不现,故名为藏....如来性住

道前时,为烦恼隐覆,众生不见故名为藏”。(注45)如来

藏在住道前,其自性清净为烦恼所覆盖故不显现,但是此如

来性从“住自性性来至至得”,其体不曾有变异。

(3)能摄藏

“能摄为藏者,谓果地一切过恒沙数功德,住如来应得

性时,摄之已尽故”。(注46)“如来应得性”,指未发心

前之众生而言,此时已经摄尽“果地一切过恒沙数功德”,

亦即众生位时已本有果地功德,只是隐而不显而已。

总结而言,《佛性论》“显体分”将佛性解释为真如。

真如乃是主观世界(如如智)和客观世界(如如境)融合而

成的境界,它包含了“境”、“行”、“果”,也就是所谓

的“应得因”、“加行因”、“圆满因”。在境、行、果三

境地中,最重要的基础是“境”(应得因),因为由于它的

本有存在,使得修行和证果成为可能。同时,要强调的是“

因境”和“果地”体性皆本净,无有差别。如来藏(佛性)

,如同依他起性,若不达空理,则成染境(染污依他),若

证入空理,则成净境(清净依他)。不过,不管在染在净,

本净并无改变。当然,若人对“本净”,又起执着,就会再

次落入违逆空理的困境,所以再次强调真如“非净非不净”。

四.∵佛性十相

《佛性论》的“辩相分”中说明了佛性的十相:(1)

自体相,

─────

(注45)同上。

(注46)同(注44)。

69页

(2)因相,(3)果相,(4)事能相,(5)总摄相,(6)

分别相,(7)阶位相,(8)遍满相,(9)无变异相,(10)

无差别相。前“显体分”阐明佛性的体性,“辩相分”则着

重在佛性的特相,如佛性的性质、作用、功德等问题。

(注47)

(一)佛性的自体相

佛性的自体相可分成通相和别相去了解。通相是自性清

净。如来性在烦恼中不被染污。虽说佛性的“自性”清净,

它的自性并不意味一个不变实体的自我(ataman),因为《

佛性论》作者一再强调佛性是与空性相应所显真如,故与外

道的神我自性义不同。从下面对佛性“别相”的说明,可更

清楚看出佛性非我论。

佛性自体的别相有三:(1)如意功德性,(2)无异性

,(3)润滑性。

《佛性论》比喻佛性为如意宝珠,随所乐事,自然得成

。众生由于佛性的策励,修诸福德,也可随各自意愿证果。

佛性之所以能产生“如意功德性”的作用,乃是佛性有五藏

义。五藏指如来藏、正法藏、法身藏、出世间藏、自性清净

藏。五藏出自《胜鬘经》,广为论典所引用,如《宝性论》

、真谛译《摄大乘论释》等。《宝性论》引以说明如来性的

“因义”。(注48)《摄论释》则引来阐释“一切法依止”

的“界”义,和“法身含法界五义”,(注49)其说法大同

小异。

《佛性论》中的五藏大意如下:(1)如来藏:藏是自性

义。一切

──────

(注47)佛性十相与《宝性论》的如来藏十义内容相同。

(注48)《宝性论》卷四(《大正藏》卷三一,页839上)。

(注49)《摄大乘论释》卷一五(《大正藏》卷三一,页264中)。

70页

诸法不出如来自性,故说一切法为如来藏,(注50)但是此

性以无我为性,完全没有我本体的意味。(2)正法藏“因是

其藏义,以一切圣人四念处等诸法,皆取此性作境”。(注

51)(3)法身藏:“至得是其藏义”,由于一切圣人“信乐

正性”,“至得”法身常乐我净四德。(注52)(4)∵出世藏

:“真实”是藏义。世间有为法可灭尽,虚妄不住,妄见颠

倒,但是出世法无此过失,故名真实。(5)自性清净藏:

“秘密”是其藏义。这是说众生若随顺此性,则为清净,若

违逆则自性成为染浊。如《胜鬘经》所说,自性清净是甚深

秘密难可了知的。

佛性的第二个别相是“无异性”。凡夫、有学圣人、诸

佛,此三虽异,其性皆是空。佛性于三位中平等遍满,无有

差别。犹如《不增不减经》所说:“众生界不异法身,法身

不异众生界”。而由于净不净于三位中无变异,故说佛性如

虚空性。

佛性的第三别相是滑润性。《论》解释其义说:

滑润性者,辩如来性,于众生中,现因果义。由大悲

于众生软滑为相故。....润以显其能摄义,滑者显其

背失向德义。(注53)

佛性的润滑性表现在大悲上,大悲是如来性的大用,所谓“

如来性于众生中,现因果义”者,是说:“在果如来性”与

大悲于“在因如来

───────

(注50)《摄论释》的解说是:“一性义,以无二我为性,一

切众生不过此性故。”(《大正藏》卷三一,页264中)

(注51)《摄论释》亦说:“二因义,一切圣人四念处等法缘

,此生长故。”(《大正藏》卷三一,页264中)。

(注52)《摄论释》解说“法身藏”,与《佛性论》显有不同

。前者说由于凡夫、二乘人为虚妄法隐覆,不得见法

身,因此法身藏的“藏”是隐“藏”义,而不是“圣

得”义。(《大正藏》卷三一,页264中。)

(注53)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页∵796下-797

上。)

71页

性”,而“在因如来性”也无不滋润于“在果如来性”中,

此乃因大悲与如来性不相舍离。

总之,佛性的基本体相是自性清净相,它像如意宝珠一

样,具有随修行者意乐所证得的不可思议功德,尤其大悲,

犹如水界,具润滑相,能润、能摄、能长一切功德。而此如

意功德无论在因位或果位,其本质如虚空性平等无有差别。

(二)佛性的四相

佛性的因相中,《佛性论》举四种因,能在去除四障后

,证得法身四德。四因是:

(1)信乐大乘,(2)无分别般若,(3)破虚空三昧,

(4)菩萨大悲。

四障是:

(1)憎背大乘,(2)身见计执,(3)怖畏生死,(4)

不乐观利益他事。

四类众生、四障、四因、和四果之关系可表列如下:

┌─────┬────────┬───────┬───────┐

│众生类别∵│四∵障∵│∵四因(对治)∵│四果(波罗蜜)│

├─────┼────────┼───────┼───────┤

│1.独觉∵│不乐观利益他事∵│∵菩萨大悲∵│∵常∵│

├─────┼────────┼───────┼───────┤

│2.声闻∵│怖∵畏∵生∵死∵│∵破虚空三昧∵│∵乐∵│

├─────┼────────┼───────┼───────┤

│3.外道∵│身∵见∵计∵执∵│∵无分别般若∵│∵我∵│

├─────┼────────┼───────┼───────┤

│4.一阐提∵│憎∵背∵大∵乘∵│∵信乐大乘∵│∵净∵│

└─────┴────────┴───────┴───────┘

72页

此四障能障四种人:初障阐提,二障外道,三障声闻,

四障缘觉。由此四障能令他们不能得见佛性,亦即不见自性

清净法身。而对治四障的方法,就在于实践上述的佛性四因

,最后即可证得常乐我净四波罗蜜果。

修习四因得无上法身波罗蜜者得名佛子,佛子有四义。

(1)因:因者可分无为信乐和有为信乐。前者约能显了性得

之正因佛性,可称为了因佛性,后者约加行能生众行,可称

为生因佛性。(2)缘者,即般若波罗蜜,能生菩萨身,是无

为功德缘因。(3)依止:指破空空三昧,除怖畏生死执。

(4)成就:指大悲利益众生。总结譬喻如下:“一因如父母

身,二缘如母,三依止如胞胎,四成就如乳母故,诸菩萨由

此四义名为佛子。”(注54)此相当于《宝性论》所说:

“大乘信为子,般若以为母,禅胎大悲乳,诸佛如实子

。”(注55)

从佛性的因相信─→般若─→禅定─→大悲,可见佛性

代表着佛子起信、修行(智慧与禅定)、证果的整个修行过

程。如此的了解,就不会对佛性视为在个人修行历程后面一

个不变的主体性存在。

(三)佛性的果相──四德

佛性思想中最具特色和争议性的教义,除了自性清净心

之外,就是佛性的四德相----常、乐、我、净四波罗蜜。传

统佛教认为众生有四倒见:于色等五阴实是无常,起于常见

,实苦起乐见,无我起我见,不净起净见。此四颠倒见使众

生不得见诸法真相,而不解脱,其对治方法即是起四无倒见

:无常、苦、无我、不净。然而,就佛性

───────

(注54)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页798上)。

(注55)《宝性论》卷三(《大正藏》卷三一,页829中)。

73页

而言,常等四德并非颠倒,而是正见。如《佛性论》引《胜

鬘经》说:

一切声闻独觉由空解未曾见一切智智境。如来法身应

修不修故。若大乘人,由信世尊故,于如来法身,作

常乐我净等解,是人则不名倒,名得正见。(注56)

如来四德波罗蜜是由佛性四因修得,即(1)由于一阐提憎背

大乘,为改变乐住生死不净,修习信乐大乘法,而得净波罗

蜜。(2)诸外道于五取阴中,执见为我,为翻其虚妄见,修

习般若,得最胜无我,即我波罗蜜。(3)声闻怖畏生死,修

破虚空三昧,得乐波罗蜜。(4)独觉者只乐独处静住,不作

众生利益事。为对治而修大悲利众生行,常所护持,即可成

就常波罗蜜。(注57)

四德中的常波罗蜜和我波罗蜜,因为与传统佛教所强调

的无常无我的教义有不同的说法,故争议性较大。《佛性论

》也特别加以辩解四德说不违佛法。如《论》解释“大常波

罗蜜”如下:

有二种因缘,说如来法身有大常波罗蜜。一无常生死

不损减者,远离断边。二常住涅盘无增益者,远离常

边。由离此断常二执故,名大常波罗蜜。(注58)

由引文可知,所谓的常波罗蜜并非指诸法有任何一法是

常住不

──────

(注56)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页798中)。

(注57)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页798中-下)。

(注58)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页799下)。

73页

变,而是超越断见、常见之后,方谓常波罗蜜。也就是《胜

鬘经》所说:“若见诸行无常是断见,不名正见。若见涅盘

常住,是名常见,非是正见。”(注59)故如来法身离于二

见,名为大常波罗蜜。

我波罗蜜的解释又是如何呢?《佛性论》说:

由一切外道,色等五阴无我性类计执为我,而是色法

等,与汝执我相远故,恒常无我。诸佛菩萨由真如智

,至得一切法无我波罗蜜,是无我波罗蜜,与汝所见

无我相,不相违故,如来说是相恒常无我,是一切法

真体性故,故说无我波罗蜜是我。(注60)

引文的重点是说诸佛菩萨由“真如智”,能证入一切法的无

我性,得无我波罗蜜,而此无我波罗蜜正是“我”。换言之

,“我”即是“无我波罗蜜”。但问题是既然是无我,为何

又叫我呢?《佛性论》引经偈解释说:

“二空已清净,得无我胜我,佛得净性故,无我转为我

。”(注61)偈颂的意思是当菩萨证入人法二空时,得最胜

无我。此“最胜无我”之所以胜于二乘的无我,乃在于其不

但证得人空,也证入法空。更重要的是当证得清净佛性时,

“无我”转为“我波罗蜜”,因为此时

─────────

(注59)《胜鬘经》“颠倒真实章”第十二(《大正藏》卷十

二,页222上)。

(注60)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页798下)。

(注61)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页798下)。

《宝性论》卷三也引用同样的偈颂:

“知清净真空,得第一无我。诸佛得净体,是名得大

身。”(《大正藏》卷三一,页829下)。

此偈二论皆引自《大乘庄严经论》:

“清净空无我,佛说第一我;诸佛我净故,故佛名大

我。”(《大正藏》卷三一,页603下)。

75页

“我”是二空之后显现的真如,含有无限的积极性佛功德。

这种从执我─→无我─→我三个层次的转折,很像禅宗所说

的未见道时的“见山是山,见水是水”(凡夫外道执我的层

次),开始修道的“见山不是山,见水不是水”(菩萨二空

无我的境界),证悟时的“见山又是山,见水又是水”(法

身真如我波罗蜜)。虽然第一和第三层次皆言“我”可是其

本质已大大不同。如《论》说:

有二种因缘,说如来法身有大我波罗蜜。一由远离外

道边见执故,无有我执。二由远离二乘所执无我边故

,则无无我妄执。两执灭息故说大我波罗蜜。(注62)

引文的意思也就是说“我”波罗蜜(第三层次)是在所有凡

夫外道“我”(第一层次),声闻“无我”(第二层次)虚

妄执灭息之后的真如境界,这是无我的我,它既已超越“我

”、“无我”,自然不含神我意义,而它的被认为有神我色

彩,乃是它用的是肯定语言的表达,然而这也正是如来藏(

佛性)思想的特点,目的是在解脱道上发挥积极鼓励的作用

(四)佛性的总摄相

1.转依

佛性的总摄相有二种:(1)由因摄,(2)由果摄。因

摄中的(1)“法身清净因”则修习信乐大乘法,(2)“佛

智德生因”即修习般若,(3)“佛恩德因”,乃大悲之实践

。“果摄”是从如来法身的三

────

(注62)《佛性论》卷二(《大正藏》卷三一,页799中)。

76页

种法而言,即(1)神通,(2)流灭,(3)显净。“神通”

指法身德相的事用。“流灭”指法身真智灭惑。“显净”即

指因“转依”而显清净(解脱障灭)、无垢(一切智障灭)

、澄清(本性清净显)。

转依(Asrayaparavrti)∵即是转凡为圣,转染成净,转

烦恼为菩提,转生死为涅盘。《佛性论》说转依是声闻缘觉

菩萨三人所依止法。换言之,转依代表着从有漏生死到无漏

涅盘的历程,是三乘所共的。如《瑜伽师地论》说:“阿罗

汉实有转依,而此转依与其六处,异不异性俱不可说。何以

故?由此转依,真如清净所显”。(注63)虽说转依指阿罗

汉和如来的解脱悟证,但是依其究竟程度而言,《摄大乘论

》将它分成六个层次:(1)增力益能转,(2)通达转,(

3)修习转,(4)果圆满转,(5)下劣转,(6)广大转。

前四者是趣入圆满佛果的次第转依,后二者是小乘与大乘转

依的差别。可见随着大乘教义的发展,对转依的意义和诠释

也跟着丰富起来,最后发展成瑜伽学派很重要的教义之一。

大乘佛教中的瑜伽学派和如来藏学(尤其是在与瑜伽学

会通之后)都重视转依的安立,但是二学派对转依的诠释却

有极大的差别。为了说明转依的依止(asraya),瑜伽学立

阿赖耶(alaya)识为一切法的所依,如来藏学则立如来藏为

所依止。(注64)前者阿赖耶异熟种子属杂染性,后者如来

藏乃清净本有。两者各有理论困难,也有其特点。简言之,

二学派转依的最大不同,在于瑜伽学派讲“转舍”

──────

(注63)《瑜伽师地论》卷八十(《大正藏》卷三十,页747

下)。

(注64)《胜鬘经》解释如来藏为生死与涅盘的依止如下:

“生死者,依如来藏。以如来藏故,说前际不可了知

。世尊!有如来藏故得有生死。是名善说。....如来

藏者,常恒不坏。是故世尊!如来藏者,与不离解脱

智藏,是依、是持、是为建立;亦与外离不解脱智诸

有为法,依、持、建立。”(《大正藏》卷一一,页

677下)。

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