西方宗教遗传伦理初探∵[王延光]

2011年8月25日

西方社会的遗传伦理由世俗和宗教思想两方面合成，在遗传伦理的探讨中，宗教遗传伦理是不容忽视的。宗教在西方社会中占有十分重要的地位，在西方多元化的社会里，宗教的教育已经持续了几千年，是西方思想和世界观的重要来源，宗教传统是形成很多公民思想的道德基础。宗教遗传伦理是以宗教的观念去解决遗传学的道德问题。它包括一个宽泛的不同类型的伦理分析和神学的解释。宗教伦理不但能发展出有关道德规范的指导大纲，广泛地给宗教社会做出指导，也能从更宽的角度对遇到的高新科学问题及其解决提出见解。宗教对于遗传伦理观点提供了不同的道德视觉，这是我们解决由当代遗传学技术发展引起的道德问题时所必须考虑的方面。了解西方宗教的遗传伦理，获得宗教的遗传伦理的历史方法和特点，有利于全面把握西方遗传伦理和思想，即时地应用到解决中国遗传伦理问题的解决中。[1]

20世纪发生的遗传革命给宗教社会提供了机遇和挑战，在宗教思想和遗传科学的分界面出现了许多有待解决的问题，很多遗传学发展引起的问题与神学和宗教教义发生了碰撞。基因革命使神学对自然的演化和人的发展必须重新定义，大多数宗教学者不情愿地接受人类演化的科学证据，少数人根本不接受。罗马教皇约翰二世（POPE∵JOHN∵II）持改良创造者的概念，∵他接受人体是演化过程的产物，但断定上帝指导着、干预着对每个人的创造，上帝给人加上灵魂并形成人的基本本质。这一点与神学的传统一致。但神学没有系统地探索演化对人类的意义。神学家详细解释自然的演化和人类发展的能力有限。遗传学的发展产生了神学传统不能解释的一系列问题，∵这需要神学进一步发展一些概念和理论。在神学的概念中，一些前科学概念不得不用来解释和论述遗传革命发生的伦理问题，∵这些概念有：人类是护佑者和上帝的共同创造者，扮演上帝，人的尊严，爱邻居，∵公正，∵人按上帝形象被上帝制造等。了解这些概念和思想是我们理解宗教遗传伦理学关键的一步。[2]

一、护佑（stewardship）

很多宗教文献使用了护佑（stewardship）作为遗传伦理的基础。护佑的传统来自于基督教的经文，是指人类的天职是作为一个护佑者而受命于上帝，有责任去管理和服务属于上帝的一些事和物。每一个被创造的物有上帝给予的位置。这意味着人类要尊重自然，对创造者给人类的东西只能护佑，不能改变。这个护佑员的古典概念居先于达尔文演化思想的发现，按照这个概念，我们就居住在静态的、完成的、和分级别分层次的宇宙中，在这个宇宙中，护佑员意味着尊重自然的秩序和不要寻求去改变它。然而20世纪后的遗传科学打破了这个信仰，宗教人士认识到，自然是动态的演变的，人类要应对改变，相关的护佑员模式需要考虑去升级和重新解释。[3]

为了说明改变的允许性，宗教哲学家布鲁斯•雷申巴赫（Bruce∵Reichenbach）和云灵•安德森（V∵Eling∵Anderson）在他们的书《代表上帝：一个基督教的生物伦理》中，对护佑模式作了重新的解释，他们的方法是从圣经段落中把基督教有关护佑的伦理提取出来，∵他们解释这个伦理为有3个成分1、人类对大地的责任；2、统治大地；3、与创造者共同照料创世者的财产。与传统的护佑模式相比较，他们基督教宣言中填充了一个去斗争的护佑员，这个护佑员有一个相互矛盾的责任，对财产又去保护，又去改变，又保存又要承担危险。[4]

为了辩护护佑改变的允许性，雷申巴赫和安德森反对经典神学的原则，∵原则把上帝描绘为知道一切可能性，∵控制所有的现状，而他们把上帝也描述为一个危险的承受者，尤其是在上帝与自由的人类的神圣关系中去理解上帝对人类的要求。作者企图在这些问题中寻找答案：我们有什么责任去改变生命和生活？∵哪些是允许改变的？∵我们应以一个什么目的去改变创世？∵什么是改变的局限。但他们在解决特殊问题的两章中没有努力应用护佑伦理去解决遗传伦理问题。[5]

美国生命伦理学总统委员会大多数人有科学和技术的背景，他们发现在科学和成千上万人对生物圈的改造活动后，去定义自然和非自然的概念已经很困难，但他们不认为基因工程违反了自然世界的秩序，∵1982年，美国生命伦理学总统委员会在“粘接生命”∵的报告中，一个解释圣经的工作组强调人对于自然世界顺序的宽泛责任，这个责任不是消极的作为一个大地的监护人，他们认为圣经中的训令要求人们去为创造而做事，也可以为人工操作生命去为人类的福利服务。工作组承认一些女性主义者和基督教的关于整体生物圈的概念，由此辩护基因工程可能倾复自然的平衡关系，秩序和多样性。报告认识到，上帝设定了种属之间的关系，是上帝决定一切，跨种属遗传研究颠覆了基督教。工作组主张宗教传统不能被生物学关于种属的概念替换。工作组肯定自然智慧的思想，指出，遗传交换日常地在自然中发生，人们尊重种属和自然的秩序是必须的智慧。[6]（6）

大多数宗教派别以一个护佑关系模式发表的宣言都没有努力去更新和重新解释相关概念和难题，例如，在美国宗教卫理公会派教徒的教材中描述了因为人以上帝的形象被创造出来，人类作为护佑员要为创世者服务，他们像上帝一样爱着世界并有责任去使用自己的权利。∵教材中对护佑的讨论强调人类参与，管理，培育上帝的资产，公正地贡献，发展和提升创世者的资源，以他们有限的洞察力，与上帝的目的保持一致。这个教材认为人类可以在3个方向应用知识：为上帝，为人类社会，为所有创造的可持续性。教材断定“知识是一个资源，∵通过它我们去实践护佑的责任，∵这个责任与上帝统治自然保持一致“，∵但在特殊问题伦理分析和政策分析中没有应用“护佑”这个概念。

二、人是上帝的同伴或共同创造者（co-creation）

一些宗教文献基于另一个概念：人是上帝的同伴或者共同创造者（co-creation）。与stwardschip∵比较，人类做为上帝的助手、被创造的共同创造者（co-creation）这个神学模式承认科学研究告诉我们创造不是固定的，是正在进行的，上帝要求我们包括在这个进程中。这个观点与人的创造性有关，人要持续追求知识，学习去控制DNA分子中的内在能源。两个神学家菲利普。荷非尼和特德。彼得集中于发展了这个概念。荷非尼用这个概念描述人在演化中的角色；人是被创造的共同创造者（created-co—creator）人有自由参与上帝正在进行的活动，因此分享上帝的形象。彼得在遗传学中用了这个概念，是对人类创造和自由的隐喻。有人说，这个神学的共同创造概念对基因工程的应用和局限没有护佑模式解释的那么清楚，∵在护佑来源的文件中，∵神学对创造的假定主要地作为一个隐喻去指明人类在创世中的角色。∵但这两个概念都可以作为伦理和政策建设的基础被使用。[7]

一些文献应用这个概念去解释和处理遇到的遗传伦理问题。他们认为一些神学模式与科学遗传和生物的发现有更大的相关性。∵加拿大联合教会假定：∵我们被要求和上帝是共同的创造者，∵在我们的社会中，∵每一个人都为全体而工作，为全人类而研究，并要适合上帝的意图。美国国家教会理事会（教会长老会）的政策宣言“生命和关注社会的契约”也假设了这个创世的动力特征，国家教会理事会认为上帝以神圣的能力去创造生物，人类参与了创造的过程，∵这个过程是通过不断地探讨知识，∵包括控制DNA分子的基因中的内在能量去达到。∵长老会报告承认科学研究已向我们显示“创造不是固定的，∵而是进行中的，上帝要求我们包括在这个过程中”。应用这样一个模式，人类有机会做上帝的“共同劳动者”（co-laborers）。我们作为一个创造者具有改变自然的能力。神学家菲利普。荷非尼（philip∵hefner）∵首先应用了这个词汇，但他认为人类这个共同创造者在目的和方向上都没有超越上帝和自然。[8]

三、扮演上帝（playing∵God∵）

在伦理学和神学的分析中，提出了一个特殊的概念，“扮演上帝”（playing∵God），并以此决定人类能力的局限。按照宗教的观点，代表上帝的人类对世界的控制超过了范围，就等同于人类在“扮演上帝”。从基因革命的起初，短语PLAY∵GOD被用来使用，∵后来，在科学界和生命伦理学中人类“扮演上帝”∵的说法也空前增多。宗教思想家提出，要适当使用加强人类能力的基因工程和新的生命科学知识，因为人类去改变生物和人类等于不适当的使用上帝的特权。一个生化学家雷瑞•奥真斯顿（Leroy∵Augenstein）∵1969年出版了书《来，让我们扮演上帝》（Come∵，Let∵Us∵Play∵God）第一次描述了医生在当代医学活动中扮演上帝的角色。∵后来这个词出现于1977年《扮演上帝：基因工程和操纵生命》和《谁应当扮演上帝》这两个出版物里，渐渐地，这个词变成了关注过度扩张当代遗传学技术使用的特征性表达。[9]

福音主义的新教生命伦理学家阿莱恩•沃黑（Allen∵verhey）撰文认为，基因拼接生命是“扮演上帝”，使上帝成为了多余。沃黑指出，∵拼接生命不可避免地将人类放在中心，把上帝错误地放在人类知识和能力的外围或边缘。此时，“扮演上帝”的意思就是篡夺上帝对人类知识和能力的权威和统治，人类不适当地侵占了应当忽略和无所作为的地方。因此他认为尤其应该禁止人工生殖使用精子和捐献者，不要在培养皿中培养早期生命，适当地限制生前遗传检查引起的流产。[10]1970年保罗•拉姆齐（Paul∵Ramsey）也用“扮演上帝”向人类发出警告。拉姆齐的基本概念是“基督教或犹太教的宗教伦理必须许诺一个世界观、在这个世界观里、上帝是给与者（God∵is∵a∵given），上帝是一个创世和维持世界的上帝，上帝给人类放置了一道禁止开关。按照这样的一个对上帝概念的理解，人类的活动只有符合上帝的要求才是伦理学上的善。[11]

在1982年美国生命伦理学总统委员会的报告“粘接生命”中，对扮演上帝（PLAYING∵GOD）有最广泛的讨论。报告得出的结论是PLAYING∵GOD一词代表的一个意义是，人类了解生命的基本机制具有局限。∵这个词并不是反对研究，∵而是一个敬畏的表达。苏格兰教会（Church∵of∵Scotland∵Society）∵支持基因工程，认为是上帝给予人类的能力，是人适当的“扮演上帝”。神学家沃黑在应用扮演上帝和人类有局限概念的时候,没有主张我们依赖的自然秩序是上帝创造和维持的秩序，应该排除科学研究或禁止自然科学。他指出，不分皂白地反对“扮演上帝”是口号和标语，没有提供清楚的行为标准。在遗传革命开始被人们了解的时候，他认为可以带着怀疑惊讶和敬畏，适当地“扮演上帝”。要欣喜DNA的结构，欣赏创造者的工作，去检查这些创造和遗传学，提升生命的意义和生命的繁荣。一些遗传研究、基因治疗和人类基因组研究会帮助穷人利益，这符合上帝照顾穷人的信条。[12]

特德.彼得是一个普通路德教会的成员，尽管他的书用了playing∵God∵的名，但他轻视这个短语，他认为这个词有3个意思：第一个意思是敬畏自然的神秘本质，相信人类不能像上帝那样获得基因和生命的奥秘，人类有一个获取上帝知识和能力的权限；第二个意思是代替上帝，决定人的生死，这与一个适当地决定与生命和死亡的医疗实践能力有关；第三个意思是，遗传学是使用科学去改变基因、改变生命、改变生活、影响演化和影响进化的技术，∵应用遗传学的人类将自己置于上帝的位置而反对上帝，使用基因工程和生殖技术就是把人类的命运放在自己的手中，超越了自然的界限，这是人类的过度傲慢。本来缺乏知识和智慧的人类以为自己能够改变一切，其后果必然像电影“侏罗纪公园”所描述的恶果，像产生弗兰肯斯坦怪物frankenstein∵legend）那样毁灭创造者自己。[13]

特德.彼得用人类做为上帝的共同创造者（co-creator）这个概念，说明人是一个上帝创造的生物，要归属和共享上帝正在进行的创造的过程。人的创造力是模糊的，尤其是当与技术相关时。他描述人类做为与上帝一样的创造者是受到遣责的，人类时时处于使用工具和技术改变生活带来的好处和坏处的危险当中。不要“扮演上帝”的警告可提供人类小心从事，抛弃愚蠢的行为。对于彼得来说，真正的问题是我们怎样“扮演人类”（play∵human），了解人类与自然的关系，与上帝和将来一代的关系。“我推荐我们很好利用能力去思考、决定负责任的行为，我建议我们的自由意志围绕善，长时期的善，这些善是为了星球上我们整体的人类种族。这里彼得的高尚版本与基督的希望一致，但对如何应用遗传学技术并没有提供帮助和指导意见。”∵[14]

由于宗教界和世俗生命伦理学都广泛的应用“扮演上帝”这个概念，在研究“扮演上帝”这个概念时，有必要澄清它的内涵，以对使用∵“扮演上帝”∵及人类在遗传学发展中的角色如何提供参考。为了更好的了解宗教界play∵god的意义，∵有学者将“扮演上帝”的多种使用作了归纳：∵他认为“扮演上帝”有以下11种不同意义：医生或法官决定病人的死活；于道德判断中以人有涯之知等同于全知；解读及修改上帝创造生命的密码（DNA）；于生殖系细胞基因工程中，激活近乎上帝的能力，∵但却缺乏近乎上帝的知识及智能；于改良人种的优生工程中，∵有些人尝试全盘地塑造或主宰未来人的∵命运；于外交中做一些影响人类既深远又广泛的决定；择恶以求成善，∵为求操纵结果而不择手段；干预自然的运作；拒绝听天由命，作一些带有风险的重大决定；承担起作为上帝在地上代表的任务；效法上帝。[15]

概括起来“扮演上帝”这个宗教短语主要是告戒人：最好能记住人是生物不是上帝，∵人仅仅是上帝的形象，人如果不去接受局限，超越自己的生物地位，反对和忽视上帝的能量这就是宗教中的罪。上帝对世界许诺并应允，上帝是可信的，人是被创造的共同创造者，不能与上帝等同，∵只有部分责任去创造。上帝创造一切，上帝继续在创造，上帝是新物质的源泉，上帝给我们带来将来。这里需要进一步澄清的是：人类与上帝有什么关系？上帝什么神圣不可侵犯？是否特殊的生物活动是上帝活动的信号还是人的作为。

四、人是按照上帝的形象塑造的（image∵of∵God）

宗教界的基本信条是，上帝是爱的化身，人是按照上帝的形象塑造的，人有责任去爱和行善。福音书注释了基督拯救饥饿和治疗疾病，还记录了JESUS的35种治疗不同疾病的实例。基督的一生是受罪和去爱人，宗教一向主张基督是人类的榜样，基督的特性是施爱，行善，“爱邻居”，∵向所有人和邻人行善，去爱就是去服务。按照这一观点，行善也是为神圣服务，是在实践道德自由，基因科学可以释放成千上万人的痛苦，基因研究和医学技术有前所未有的应用价值，为将来更好的发展基因科学，应用科学和技术去寻求人类的福利，为上帝的生物繁荣而奋斗。研究科学是回应上帝，使他创造的生物生命质量更高的要求，人类在自然中有能量，应该有意成就自己的将来和演化，创造一个社会和政治的次序。[16]

由于神学的使命是去减轻受苦，在面对遗传治疗研究时，∵信仰遗传学将提供重要的治疗遗传病和人类疾病手段的观念，是一些宗教团体的主要的态度。P44第二段，没有应用stewardship∵或co-creation，∵国家教堂理事会（National∵council∵of∵churches∵UCC）声明选择“基因工程对治疗人类的可能性”作为它的中心议题。国家教堂理事会（UCC∵）的宣言详述基因工程对释放受苦和增加食物产品的可能性，∵期望基因工程将打开一个帮助人们和同情他们需要的新方法。∵UCC∵号召教会的成员跟随基督的榜样，应用基因工程对人们施以治愈。

断定遗传学可以促进健康和增加生产力最有热情的是犹太人社会，∵尽管可能使用遗传学为了优生的目的，很敏感，∵人作为一个上帝创造的同伴的观念，∵犹太人宗教领袖和思想家支持医学发展和遗传学研究的应用。犹太教、基督教和伊斯兰教认为人是道德和社会的生物，∵他们被产生于并生活在社区中，∵因此有相互照顾和责任的关系。宗教的契约概念抓住了人与上帝之间，人与人之间的联系，∵而在道德社区中人的相互关系是共同的利益和每个人的利益都被作为一个对上帝使命的信仰范围寻找出来。[17]

同时，国家教堂理事会教会的成员分析了教会施治与遗传学治疗的不同。发现很多基督的神奇治愈包括用咒语趋魔，这个模式很难与遗传学的模式对等。尽管教皇指出治疗是早期教会灵魂礼物的实践其一，然而几个专家声明治愈在早期基督教徒作为一个救世主来临的证据，本质上没有履行去救治的义务。两个圣经学者查阅了文献的评论，指出圣经使徒记中提供的治疗大都是精神治疗（灵魂）而很少提到物理治愈。有些文献提出基督教的治疗规则主要是朝向灵魂的完备和成熟。更进一步说，同情和治愈的框架倾向于掩盖一些遗传学引起的较困难的问题。遗传学将引起医学的革命，但社会首先要决定什么样的遗传学技术可以应用，可对什么类型的疾病和不正常给予优先治疗，什么样的病人可以得到遗传治疗？∵人类基因组研究提出了许多深奥的问题:∵如信息处理问题，∵基因治疗的获得公平性问题，∵富人有钱可以应用，将来还有可能用于人类基因增强∵而穷人则根本不能使用。宗教社会应当注意这些现实问题。[18]

人类尊严一词来源于基督教传统,∵但世俗也在用，∵“人类尊严”在西方文化中有两个来源：一个是希伯思想（Hebraism），人类依上帝的形象制造；别一个来源是希腊文化（Hellenism），人类被认为是理性和自主的行为者。世俗的通用价值观也是一个来源。康德认为“人类尊严”是意志的自主，要以自己为目的，每个人都体现人类的价值。人类尊严概念与人类胚胎的争议有关。人类尊严（Human∵Dignity）一词常用于反对生殖性克隆，治疗性克隆和遗传增强，认为这一技术违反了人类尊严。生命的神圣（Sanctity∵of∵life）也来源于宗教，但也可以普世应用。宗教认为，生命的神圣是每一个人类的生命价值的神圣，所以是人类就等于有人格的人，人类尊严价值是人类做为一个种属的普世价值。人类胚胎是人类的一员，所以胚胎也值得人尊敬，现代遗传技术不成熟，∵用人类胚胎太早，我们有责任保护胚胎。[19]（信息来源：爱思想网）

【注释】

[1].∵W.Mark∵Richardson,∵Wesley∵J.Wildman,∵Religion∵&∵Sciences:∵history,∵Method,∵Dialogue,∵1996,∵P76

[2].∵Lisa∵Sowle∵Cahill,∵Theological∵Bioethics,∵Participation,∵Justice∵,and∵Change,∵Georgetown∵University∵Press,∵2005,∵P15

[3].∵Thomas∵Anthony∵Shannon,∵James∵J.∵Walter,∵The∵new∵genetic∵medicinetheological∵and∵ethical∵reflections,∵Rowman∵&∵Littlefield,∵2003,∵P9

[4].∵Audrey∵R.∵Chapman,∵Unprecedented∵Choices—Religions∵Ethics∵at∵the∵Frontiers∵of∵Genetic∵Science,∵Fortress∵press,∵Minneapolis,∵1999,∵P42

[5].∵Audrey∵R.∵Chapman,∵Unprecedented∵Choices—Religions∵Ethics∵at∵the∵Frontiers∵of∵Genetic∵Science,∵Fortress∵press,∵Minneapolis,∵1999,∵P230

[6].∵Audrey∵R.∵Chapman,∵Unprecedented∵Choices—Religions∵Ethics∵at∵the∵Frontiers∵of∵Genetic∵Science,∵Fortress∵press,∵Minneapolis,∵1999,∵P54∵P55

[7].∵W.Mark∵Richardson,∵Wesley∵J.Wildman,∵Religion∵&∵Sciences:∵history,∵Method,∵Dialogue,∵1996,∵P14）

[8].∵Heup∵Young∵Kim,∵Christ∵and∵The∵Tao,∵Christian∵Conference∵of∵Asia,2003,∵P22

[9].∵Audrey∵R.∵Chapman,∵Unprecedented∵Choices—Religions∵Ethics∵at∵the∵Frontiers∵of∵Genetic∵Science,∵Fortress∵press,∵Minneapolis,∵1999,∵P48

[10].∵Audrey∵R.∵Chapman,∵Unprecedented∵Choices—Religions∵Ethics∵at∵the∵Frontiers∵of∵Genetic∵Science,∵Fortress∵press,∵Minneapolis,∵1999,∵P52

[11].∵Audrey∵R.∵Chapman,∵Unprecedented∵Choices—Religions∵Ethics∵at∵the∵Frontiers∵of∵Genetic∵Science,∵Fortress∵press,∵Minneapolis,∵1999,∵P56

[12].∵Thomas∵Anthony∵Shannon,∵James∵J.∵Walter,∵The∵new∵genetic∵medicinetheological∵and∵ethical∵reflections,∵Rowman∵&∵Littlefield,∵2003,∵P11

[13].∵（Play∵god∵P10）

[14].∵（James∵J.Walter,Thomas∵A∵Shannon,∵Contemprorary∵Issues∵in∵Bioethics:∵A∵Catholic∵Perspective,∵Rowman∵&∵littlefield,∵2005,∵P∵23∵）

[15].∵罗秉祥∵江丕盛，《基督宗教思想与21世纪》，中国社会科学出版社，2001年，第49页

[16].∵Heup∵Young∵Kim,∵Christ∵and∵The∵Tao,∵Christian∵Conference∵of∵Asia,2003,∵P23∵Max∵L,∵Peter∵J.Pans.Dons.Browning,∵Diane∵Burdette∵Obenchain∵,God∵and∵Globalization,∵Ian∵Barbour,∵2000,∵P122

[17].∵Suzanne∵Holland,∵Karen∵Lebacqz,∵Laurie∵ZolothThe∵Human∵Embryonic∵Stem∵Cell∵Debate，The∵MIT∵Press,∵Cambridge,∵Massachusetts,∵London,∵England,∵2002,P90

[18].∵Audrey∵R.∵Chapman,∵Unprecedented∵Choices—Religions∵Ethics∵at∵the∵Frontiers∵of∵Genetic∵Science,∵Fortress∵press,∵Minneapolis,∵1999,∵P45-46

[19]李瑞全，健康照护之生命伦理学国际研讨会论文集，国立中央大学研究所，2006，P7