㈢灭尽定：又名灭受想定，又名灭定。修此定的人，只求寂静，了知受、想二心所，是一切贪着分别的起源，是一切纷争的根本。故灭受想为主，而修定使六识心所灭，令不生起，故名灭受想定，或灭尽定。入此定的人，并不以此为涅盘。灭定为九次第定中的最高一定，是圣者所修。由此定力压制使第六意识不起。
㈣睡眠：谓入睡眠时毫无梦境，就无意识的活动。若时有梦，佛学上谓之独头意识的活动。
㈤闷绝：即是昏迷，不省人事的心理状态，无意识作用。此种心理状态，或因受了过分的刺激，或因极高的热病，或因醉酒，或被他损害，都可能神经闷绝，不起意识作用。
除了上面这五种之外，意识是常常现起的。
注释：
①吴士伟《心理学》，中华版。
②《俱舍》与《顺正理论》释五根段。
③《俱舍》与《顺正理论?根品》释二十二根段。
④《俱舍论?界品》卷二，第十四页。
⑤《俱舍论》同前。
⑥《俱舍论?界品》卷一，第十四页。
第五章思量能变识（人生论）
第一节叙言
一、人类社会所要求的是自由平等，西洋人说：“不自由毋宁死。”当然不平等之奴隶生活，也毋宁死。因此，近世人类竞相斗争者，没有不以自由平等相呼号。但是实际上，今日之世界人类，弱者仍然是不自由、不平等，过着奴隶生活，在强者们的意识上没有真的自由平等，自由平等是他们的，不是他们所统治的人民。不论讲什么政治主义，旧民主也好，新民主也好，国家主义也好，民族主义也好，都应该以真正的自由平等来对待他的人民。中国古时，有天下为公的大同思想，近来美国人提倡四大自由和天下一家，是极美善的，若能彻底实行，对于人类是有着实际利益的。
但是人类自从有史以来，从未能实行真正自由平等，这原因在那里?这是因为人类中的每个人，都有一个自私的“我”。从自私的“我”上，经历种种学习的经验，而有“我见”，这“我见”是所谓每个人对每种事物的知识、见解。这些知识、见解，是以自我为中心的，有了思想系统（即所谓见解）、组织具体化，在政治上就曰什么主义、什么政策，在文化思想上就说是什么理论思想。这些主义或理论，能在社会之上、人类之中，生起一种信仰的力量的时候，他那见解，即成为一种时代的潮流或洪流了。因此，世间上一切的知识见解，都是依据其个人的智能和社会的经验而产生的。其智能的出发点，就是那“私我”。因为有了“私我”，就必有私我相对待的“你”与“我”；有了你我，就有“我是你非”；“我们是你们非”；“我们的见解正确，你们的见解不正确”；“我们是民主，你们是不民主”。于是引起烦恼，引发感情，引发行动，创造出一切人类社会的痛苦，自由平等快乐从此就永远不能得到。此中所谓“私我”的来源，依唯识学说，就是末那识的妄执。
二、人生在社会中，总要有人格，有人格的人，在社会上才能为人所尊重；没有人格的人，就为人所卑视，故云：“人格要伟大”，可见人格对人生的重要性。但是，什么是人格呢?那是很难捉摸的，如果他人问你，某人的性情如何?行为如何?聪明如何?人格如何?你可以答复他，那人的性情好，行为不十分好，也还聪明，人格是十分健全的。究竟什么是人格?依社会心理学说：人格的发展，是顺适家庭社会等环境而发展的。换句话说：人格是社会环境养成的；而另一方面又是以个己行为为主的发展。若依生理学说：人的体格、性情、健康等，可以影响他的人格。依心理学家说：人格是气质，中国古书上说的气节就是人格。所谓气节、人格，内心上究竟是什么使其如此呢?佛学上说就是“我”。具有个性的我性，在某一方面的发展、表现，就是人格或气节。私欲（或私我）个性特重的人，一定是小气、自私，作官是贪污、害民，人人曰此人无人格。私欲（或私我）个性轻微的人，一定是宽宏大量、清廉爱民，人人曰此人有人格。又如我们忠于国家民族，古时说忠于皇帝，如果为国家民族而牺牲，人人曰此人有气节、有人格；如若反国家民族，人人曰此人无人格无气节。信宗教的人为其教而牺牲，世人亦曰有人格，如果反教，人曰此人无人格、无灵魂。这私我、人格、灵魂，在佛学上又是以第七识的我执为基形的。这种私欲是本能的，不是学习的。但另一方面说，人格可以由环境养成。
三、第七末那的特性有二：一恒审思量“我”，及恒常以我为出发点，而活动而影响第六意识。二它的特别心理现象是烦恼：我见、我慢、我痴、我爱。四烦恼又都以“我”为主体而各别活动。第八识之所以成为阿赖耶识，就因为此识的我爱心理所执持：以为第八识就是那个生死而不灭的“我体”义。其它的意义，都不算是主要的意。
四、人生之目的，在求得真自由真平等，而能发展其个性天才与高尚人格。但是，这是次要的，首要的是要达到个人内心上的真自由真平等。禅宗与理学的参悟，就是为达此种境界，这个人内心上的真自由真平等，必须打破“我执”，即宋儒所谓私欲。这我执或私欲不能破除，必定随物转而不能转物。佛学要入见道才能进入平等性智（第七识）。故在见道以前，是绝不能有真的自由和真的平等心境的。
五、无我是佛教基本的学理。得无我的解说，就是转第七识成平等性智的境界，故第七识不转变，绝不能得到真正的无我境界。
第二节举颂释名
次第二能变是识名末那依彼转缘彼思量为性相
四烦恼常俱谓我痴我见并我慢我爱及余触等俱
有覆无记摄随所生所系阿罗汉灭定出世道无有
颂云：“次第二能变，是识名末那。”说过了知识论的了境能变识，其次说人生观的第二能变识，此能变识名曰末那。所以说“是识名末那”，末那译为意。在梵文上有二末那：一指第七识，此中译音，他处译曰意；一指第六识，译曰意识。因为恐怕两个识名相混，故第七识只译音。
在唯识学未发展完成时，佛学上只说六识，第七、第八都摄在第六识中。《成唯识论》亦说：“意及意识，名意识故。”就第六识上的特别作用，大乘学者遂别立为第七识，末那特别的含义是“思量”。所以名思量者，是示别于第八和前六识而言的。如云：“心意识三”，这三种名词本可通名八个识的，但有各别偏胜的意义，所以分别而立。“心”为集起义，指第八识，它能收集一切法的种子，又能起一切法的现行而发生作用，这特殊效能他识没有。“意”是思量义，指第七识，它是恒审思量第八识为我故，即念念不断在执着第八识为我。虽在梦中，仍执有我，这行相很微细，我们平常很难觉察得到。故《八识规矩颂》云：“恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。”它这种特别效能也是他识所无。“识”是了别义，指前六识，各别了知外境作用最强，这又是七、八二识所不及的。了别就是于所缘境界上去认识、去分别，吾人平常活动的都是这前六识；前六识的主体是第六意识。末那的意义，特别表示思量，对于集起和了别，就不如八、六二识了。
第三节所依与所缘
“依彼转缘彼”五字，就是说明第七识所依与所缘的意义。“彼”是代名词，指第八阿赖耶识。“依”有仗托义和不离义。“转”也有二义：一流转义，第七识本身相续不断的流转。二随转义，第七识跟着第八识转现，故说“依彼转”。这是说明第七识与第八识的关系。末那是心识，属能缘；其所缘的唯一对象就是第八识。在末转依前，即吾人末觉悟无我真理以前，它只取第八识为所缘境而执以为“我”；到了转成平等性智时，则可缘一切境界了。换句话说：就是打破私我，悟契真理，获证高尚的智慧。
就末那识与阿赖耶识的关系上说，第七识为能依，第八识为所依。实则八个识的心、心所皆有所依的，若无“所依”即不生起。故这所依性在唯识学上，是很重要的观点，这里略为申说：
一、所依概观：所依有三种：㈠种子依，又名因缘依，论云：“诸有为法皆托此依，离自因缘，必不生故。”每一法的生起，各有其自类的种子，依了自类的种子方得生起，这是亲因，其它的助缘算是疏缘。如我们苦乐不同，都是自类的业种子所招感：㈡增上依，又名俱有依，又名增上缘依。“增上”是扶助义，谓增加其助缘，促进其发展之意。“俱有”是互为因果，谓彼此互相为助，相依不离之义。论云：“增上缘依，谓内六处，诸心、心所皆托此依，离俱有依必不转故”；㈢等无间缘依，又名开导依。“等”是相似义。“无间”谓时间上相续无间断义，空间上无第三者参入。识心前后相似生灭转变而无间断，名曰等无间。心、心所法，前念为后念依，曰等无间缘，这缘是特别属心、心所法的。心、心所法若无等无间缘，即不生起，不能转动，故必要前念灭已，后念方生，前念与后念无别法问，故云无间。又名开导依者，前念为后念开导故。论云：“等无间缘依，谓前念灭意；诸心、心所皆托此依，离开导根必不起故。”近人有谓外境诸法也是自体刹那生灭，故亦应有等无间缘（见《新唯识论》）。
二、有所依：一切心、心所法具有这三种依的，名曰有所依。若诸心品，无有所依，则不生故。一切外境如色声等，皆无所依。
三、末那识之俱有依：此中第七识以何为所依呢?这有两种说法：一说它是以第八识中所藏的第七识种子（亲因缘）为所依而生起的，不是依现行的“异熟”，第八藏识而起。故论云：“有义，此意以彼识种而为所依，非彼现识。此无间断，不假现识。”另一说：这第七识是依第八识中的种子和现行为俱有依。依种子是因缘依，依现行识是俱有依，或曰增上缘依。所以颂说：“依彼转”，谓依彼种现而转生转起也。
四、七八互依：究竟什么法是俱有法呢?论说：“谓内六处”（六根）；此即是增上缘——俱有依，一切心、心所法都要依此内六处，才能生起来。因此，唯识学是心境合一论。内六处即是六根，依陈那说：根即种子，这种子是一切心、心所的俱有依。不过，依护法说：第七识的俱有依是第八识，第八识的俱有依是第七识，是旋转式，这二识是相依为命的。俱有依和等无间依，在唯识论还有多种说法，这里只好从略了。
五、末那所缘：前说第七识依第八识转，同时也缘第八识。前面说“缘”，是观察义，是分别义，也可说是执取义。末那缘第八识的什么执为“我”呢?印度古师对这也有好几种的解释：一说缘第八心王的自体执以为“我”，缘第八识相应的心所执为“我所”。又一说：第七识缘第八识的见分执为“我”，缘第八识的相分执为“我所”。第三说：缘第八现行（异熟报）执为“我”，缘第八识中之种子执为“我所”。实则末那是缘第八识的见分，即是缘第八识之自体作用，总执为“我”，这是护法的意思。总而言之，这第七识只是执“我”而已。
六、我执的根源：研究佛学的人，特别是修学佛法者，都要打破我执（我见）。因有了主观的我，无明烦恼，人我是非，都从此生起了，人伦社会，也都从此建立了。故“我”是人的主体，社会的主体，所以佛教重视无我的学理，无我则无烦恼。佛陀看透了众生生死轮回，都从一个“我”产生，故说无我之教。若能观察无我，体验无我，则能不造生死之因。但是要修学无我，先要找到这个“我”的病根是从那里来的，然后才好下手，才好改造。《八识规矩颂》云：“有情日夜镇昏迷。”这是说明“我”是人生的主体，一切人类，日夜都是迷着在唯我主义的人生观中。但是第八识见分本来不是我，为什么第七识这样颠倒执着呢?因为，第八识体似常似一，它以此为主宰，故执为“我”。在心理学上说，人类从生下来，总以为有一个自主的“我”。这东西随便你说它是什么名字，都不成问题，当然也可以说为阿赖耶识。由此，若不把第七识之我相断掉，人我是非，社会斗争，水远得不到合理的解决；也不会了脱生死。断即转义，把第七识转成平等性智，即成无我。
第六意识上也执有“我”，但那是受了七识的影响而起的。这我执有两种：一是俱生的，即是本能的；二是分别，就是学习的或是习惯养成的。习惯养成的比较易断，本能的难断。因此，我说这第七识的特点在执“我”，执我就是人生，也就是一切社会组织的核心，无论什么社会，什么团体，都是从此而来，因此而有所谓社会意识、民族意识、国家意识等。这里所谓意识，就是较大的“我”的核心。一个人的自我发展、自我享受，这是太偏狭的“我”，往往因此而害及他人。由于同情心的作用，扩展而成以群众利益为发展的目的，这就是所谓“大我”。佛学上并不反对此“大我”主义，大我可说为无我，这是打破私我之后的境界。
第四节体性、行相、相应
以思量为特殊效能（体性）的第七识，是恒审思量而执我的，恒是恒常不断义，审是审察，即深刻的观察。第六识虽然也审思“我”，却是不恒。第八识虽是常恒，而根本不审察有“我”。前五识则既不审也不恒。只有此第七识既是恒常，又是审察。故有颂云：“恒审思量我相随。”不过这种行相，是我们平常意识所觉察不到的；因此识是潜意识。其实，第七识安立是多余的!在《摄论》中第七识名染污意，因为此识有四烦恼相应。又名恒行意，因为第六意是间断的。其实，间断只是作用，间断染污只是烦恼作用，应该意识只有一个。如《成唯识论》云：“意及意识，同名意故。”就证知意识只有一个没有两个。若依《起信论》说，意与意识也是没有明白的界说的。
这第七识有四个烦恼心理恒常与它相应（俱），时时刻刻与第七识俱行不离。论云：“此中俱言，显相应义，谓从无始至未转依，此意任运，恒缘藏识与四烦恼相应。”因此，此识名染污意。那四种呢?
颂云：“谓我痴我见，并我慢我爱。”这四种都以“我”为依止，而在心里上是有次序的：即是先对事物真理缺乏理智的了解（无明），次以自己所认识的为正确（我见），根据这种见识而有倨傲（我慢），由此也就爱着于我。这四种烦恼，是一层深着一层。∵
我痴，痴即愚痴，亦即无明，或名无知，切实一点说：就是无知识、无理智之谓，为一切烦恼的根本。对于我法相及真理不能了解，故曰愚痴。无明有二：一共无明，亦名相应无明，谓与贪慢疑等一切烦恼心理相应而起的。总而言之，无论什么烦恼心理生起皆杂有无明。二不共无明，又有二种：㈠独行的无明，是独起的，也有二种：⑴是有意识的与忿怒等心理现起的无理智状态，⑵是无意识的与忿怒等心理现起的无理智状态：㈡恒行无明：这正是此第七识相应的无明，就是不了解我相真理的无理智状态。因此识是恒行不间断的，故此无明亦是恒行。列表如次：
无明：共无明
不共无明
共无明—相应无明与贪痴慢疑等一切烦恼相应而起。
不共无明：独行无明
恒行无明
独行无明：一与忿（上圭下心）等随烦恼相应时则自非主（无明不作主）。
二不与忿等同起，无明作主（第六识的。）
恒行无明：即是第七识的无明常常执我，无明恒有，即我痴。
我见，就是我执，人生的肉体与精神，本是因缘所生法，本无我之实性存在其中，但是人们明此非我的法上，妄执为我，而以为这种见解是对的，故名我见。
我慢，慢是倨傲，这是自高自大的心理，这种心理是依我执而有的，故曰我慢。
我爱，等于我贪，对适意的境，生贪爱故，因为爱着我故，名日我爱。《成唯识论》云：“于所执我，深生贪着，故名我爱。”
这第七识是以思量有“我”为体性为作用的，其作用的心理，即此四相应心所，又都是以“我”为出发点，故第七识就是我执论。∵
“及余触等俱”。第七识不仅与这四种烦恼相应，并且与其余的触、作意、受、想、思五遍行相应。还不只此五遍行相应，故《八识规矩颂》云：“八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。”还有惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知等八种，及一个别境所摄的慧心所。这些心所，了境能变中已说。
“有覆无记摄”。无记性有两种：前说第八识是无覆无记所摄，这里说第七识是有覆无记所摄。有覆即染义，第七识的本身性质，不是善也不是恶，不会起恶念作恶事，故说无记。但因为有烦恼相应而起，则此识自体被烦恼盖覆着、染污着，故说是“有覆的无记性”。因为有这些烦恼相应的缘故。所以这第七末那识，又得一个别名，曰染污意，即有烦恼染污的意识。
第五节末那之界系与伏断
“随所生所系”。这是说第七识在三界中是何所系属，此第七识随顺第八识转。“所生”的生，有“趣”义。随所生就是随第八识所生之趣类。又这“所生”是指三界的有漏业所感召的第八异熟现识。谓此异熟果识生在那一趣中，这第七识亦随着它系属在那里。譬如第八识生在欲界地的人中，这第七识也随着系属在人中。论云：“任运恒缘自地藏识，执为内我，非他地故，若起彼地异熟藏识现在前者，名生彼地。染污末那缘彼执“我”，即系属彼，名彼所系。”
“阿罗汉灭定，出世道无有”。这是明第七识的伏断位次。此中说末那识，由三位伏断：一是阿罗汉位，二是入灭尽定位，三是证出世道位。阿罗汉义总说三乘无学圣果。“灭定”具名灭尽定，又名灭受想定。《俱舍论》说：有法能令心、心所灭，令心、心所不生（不动想念）名曰灭定。灭受想定就是灭此受、想二种心所。“受”是领纳的享受，即人世间五欲享受。“想”是意识的分别计着，世间一切科学、哲学、宗教，主义学说，种种思想分别。学出世的人，虽不贪五欲享受，但分别计着特多，有了这两种心理活动，就不能出轮回了，故必先以定力灭此二心所。若有此二心所活动，则身心不能寂静，若灭受想，则能寂静。故修受想定的目的，即在求得智慧的寂静。由修定得心自在，烦恼灭尽，必得阿罗汉道果。
“出世道”者，道本是路，出世道是对世间道说的，即是三乘出世的无漏圣道，以无漏智亲证真如理，就是真见道。小乘入初果，大乘初地，证此道已，我执即灭，末那即转。
以上三种位名，阿罗汉位是无学果，若证此果，染污末那的种子和现行会全部断除，所以说阿罗汉无有。其次若在有学的位上，入灭尽定时，或于加行道后，证入出世道时，这末那的现行，暂由定道二种势力而令伏灭，所以说灭定无有和出世道无有。何以灭定可以伏灭此末那识?因为灭定是出世道的等流法，极寂静故。出世道中以根本智得真无我解，违害我执，所以说此识无有。后得智是真智等流，也害我执。由此而观，诸有漏道，不能伏此染污意识。此若永断，即得平等性智现前。以上这三位所伏的是我执现行，所断的是我执种现，所证的是无我真理，又都是以“我”为中心而立论的。
第六章阿赖耶识（本体论）
第一节叙言
一、宇宙本体与阿赖耶识
哲学上的宇宙论，是处理宇宙的本体是什么，宇宙万有是怎样成立的一个问题。这问题自有史以来，该有多少人去探讨，由唯神而唯心而唯物，总是仁者见仁，智者见智，没有一个确定的说法；即在佛学之中，由业感而性空而唯识而真如心，也是异说纷纷，莫衷一是。虽然，在佛学上有一共同观点，即大家都承认因缘论，故可说佛教的宇宙本体论是因缘论。本论是属于唯识宗的，故本宗的宇宙观是唯识的。
在唯识上所说的诸法中，可以用之说明宇宙本体的，当然是阿赖耶识。
阿赖耶识的名义，在释颂中，再为详说。这里要说明的是㈠什么是阿赖耶识?㈡阿赖耶识何以说为宇宙本体?
阿赖耶识，依心理学说，是一种潜意识，或曰无意识。所谓潜意识者，这是说明它的功能作用是一种潜伏而不显现的不活动的心力。无意识者，是说它没有意识活动作用的心，潜意识是别有其功用的。这种说法，在唯识学上就是指第八阿赖耶识。此识在唯识上名为“不可知”，因为它的作用微细而不可知，但是它有它的功用——含藏种子，执持根身，缘虑器界；只不是我们的意识所能了知的，故阿赖耶识就是潜意识。
此阿赖耶即是吾人之生命体，这生命体从无始已来，乃至成佛而不坏，只是转变性质而已，这种说法在唯识学上说来是很深细的。如《解深密经》云：“于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起，于中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大……。”这里“最初一切种子”①，即是阿赖耶识的因相。由于此义，阿赖耶识即是人生之生命体，经中说“根本识”、“穷生死蕴”、“有分心”、“爱阿赖耶”②等，都是就生命体上说的。证实人生之心识不灭，生命无穷。从这点上观察，可知阿赖耶识的解释，还是在精神方面，而没有扩展到物质的宇宙方面。
阿赖耶识是身体的执受者。在大乘经中，先说此识名为阿赖耶，能执受“一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受”。这说明了此识对宇宙诸法所发生的直接关系。此识亦说为心，“由此识、色、声、香、味、触等积集滋长故”③，论中也说此识名心，集诸法种子故④。
阿赖耶识是宇宙的本体。唯识学派到了无著、世亲时代，此识就成为宇宙之本体了。如此识在唯识学的根本教典中——《摄大乘论》中，立为“所知依”。“所知”就是宇宙万有的一切诸法，就是世间一切杂染诸法和出世间一切清净诸法，总而言之，统而言之，曰“所知”。“依”即依止、依靠、依托的意思。“所知依”者，就是说宇宙万有诸法，若染、若净、若精神、若物质、若无形、若有形，都是要依托此阿赖耶识方能生起，唯识为诸法平等所依，故名所知依。如《阿毗达磨经》说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得。由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”又《摄大乘论》云：“复何缘故，此识说明阿赖耶?一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故。又即此识于彼摄藏为因性故，是故名为阿赖耶识。”由此，我们很容易见到此识是精神宇宙的本体。故此阿赖耶识可以说是人生与宇宙的总合体，精神和物质的总聚体。
问曰：此识为唯识相，非唯识性，何故以现象的唯识相为宇宙的本体，而不依唯识性建立宇宙本体呢?答曰：性有理性与事性之分，理性是抽象的、普遍的、无为的。事性是具体的、有限的、有为的。宇宙为有为法，是具体的。前者是不生灭的，后者是生灭的。宇宙万有之本体，当属有为生灭之法，非不生灭。又唯识相之相，有体相与相状二义，体相者是说本体；相状者是说现象。今说阿赖耶识为诸法之所依，即是就体相说，非依相状说，所以无违。
二、宇宙的最后原料
宇宙间的一切事事物物，除了它的本质性上，有“普遍的共相，或者说是普遍的概念（共理）之外，则所有的一切一切的现象，千差万别的相状，或者说是事相，是时时刻刻变化着的。因为变化，所以一件事物，在同一的空间、时间当中，是时时不同的，就是前刹那不同后刹那，至于互相变化就更不一了。普遍的共相是真的不变的，各别的现象是现实的是变动的。至于一切法的自体性，就是一个事物的特别性质之自体，这个自体，也是共于具有同一性的诸法的。这种自性的特别自体，却不共于异性的一切诸法。此种自性，佛学中有说是自相，这自相，也是不变的，是真实的。
一切事物的本体，若依着佛学来说，根本是空，空是缘起故空。空是无自性；无自性是事实如此，本来是空的。在事实的分析上也可以说空，佛学说因缘，一切事物的现象，完全是因缘的组合，从由因和缘组合成的事物，即是假的、空的。而这种因缘，外道学派说，是实在的，唯识学中的种子也是实有，所以说由因缘组合的事物都是空的、假的。
因缘，就如同罗素的新实在论所说的关系条件一样。在新实在论是用关系来说明事物的性质和现象的，佛教的哲学，是用因缘或缘起两个字来说明事物的本体和现象。所以说佛学的宇宙观、人生观是因缘论。“为什么拿“关系”来说明事物的性质呢?就是因为宇宙间的任何事物，都是独立的；换言之，即没有和他事物不生关系的。所以判断一物的某种性质，便无异于辨明其物在某种关系上的地位”。“知识既不过是知者对于所知的一种关系，则所知与知者同为关系中之关系者，而关系者必在关系以外，他们因名之为关系外在性”（《新哲学论丛》）。有外在关系，当然有内在的心灵关系，这里不去讨论，只是证明宇宙间的事物性质和现象，都是关系者和关系者的组合。这种组合，有种种不同，所以就有种种的事物种种的因果产生，千差万别，无量无数，形形色色，一切宇宙诸法，都是依着这因缘为基础而产生的，因缘关系的主体，就是阿赖耶识。
“宇宙最后的原料，不能说是物，也不能说是心，只是事。……宇宙上最真的莫过于暂时的东西”。这与唯识学上，宇宙事物四种原理——名、事、自性、差别——的“事唯是事”的道理相吻合。又“宇宙上最真的莫过于暂时东西”，与唯识学上的“唯现在一刹那是实有”的理论相同。从此看来，宇宙的一切森罗万象，都是“事”，唯有现在一刹那的“事”，才是实有的。不过，这事是依识而变现的。至于一切名言所诠表的某某事某某物，都不过是人类感觉上的一种认识的代名词，一种意言或曰妄想分别罢了。不能依着代名词来规定事的自性，从这种名义上求不得宇宙事物的真相——实事和真理。
三、哲学上的“可能性”
哲学上的“可能性”一观念，似是探讨宇宙本体的。“可能性”这个观念，在过去大多数哲学系统中占很重要的位置。例如一切“尽性”论的伦理学之基本观念是“人之最高的可能性”。又例如不少哲学家以为倘若凡人们所不为的事是不能为的事（换言之，倘若现实的行为就是唯一可能的行为），则一切道德的判断为妄。又例如在来笨之氏的哲学，说这个世界是一切可能的世界中最好者。又例如约翰穆勒说物为“感觉的永久可能性”。又例如在黑格儿的哲学里说，全部人类史是一种可能性的展现。又如在当今怀惕黑的哲学里，可能的世界有许多，而这个世界独得实现，所以必有一具体化的原理上帝。又例如新实在论说，具体的东西未曾存在之前，已有它的“理”，这个理也可以释作可能性。更重要的例，当求之于亚里士多德和康德的哲学，亚里士多德以为一切个体的物都有其形式与性质两方面。就其对于将来之成就之可能性而言，则为性质；就其已实现之地位而言，则为形式，一切变化流转皆是个体的可能性之实现。康德之应用可能性这个观念却在认识论而不在本体论，而且比较上没有这样明显。凡涉猎过哲学史的人都知道，康德以为我们的心规定了一种知识的形式。凡闯入我们心里的经验，必得穿上这种形式的外套，正如臣子见皇帝必穿上朝衣，戴上朝冠，除了领他冶游时。这种形式的原素，便是所谓先验的直觉（时间和空间）和先验的范畴。前者属于感觉的，后者是属于概念的。先验的直觉，我们现在姑且不管。何以知道某些概念是先验的范畴呢?康德说：“我们倘若证明了一些概念的性质是这样的；假如没有了它们，便没有任何对象可能在经验上给予我们；换句话说，我们倘若证明了有些概念是人心所规定的先验范畴。从一些概念之为“可能的经验的必要的条件”，进而推断其为人心所规定的先验的范畴（内心所规定的知识形式之一部分），这个推断是否正当，已是一个问题。对于这个问题，例如罗素在其少作“形学的基础”里就拒绝给予肯定的回答。但在这部书里，罗素却承袭了“可能的经验的条件”这个观念，以为他所谓“先验”的意义，更进一步维持这种“先验”的知识的实有。罗素现在好像已经“悔其少作”了，我们犯不着去批评他。但现在我们要审问的：所谓“可能的经验的条件”是什么意思？于此，我们又被迫到“可能性”这个观念的问题”（见某期《东方杂志》）。
上面的话，大约足以表明“可能性”这个观念在哲学里的重要。我们若把这个观念加以彻底的分析，似乎对于好些哲学应该发生一些不容忽略的影响。实则依我看来，过去许多哲学的胡闹，都是利用这个观念的模糊。证实这句话，要等另篇。我现在只能在这里提出这个问题。
四、唯识学上之功能力
我们知道了宇宙的本体，又明白了宇宙事物是怎样的一种关系，现在我们要讨论到这“功能力”了。
宇宙事物，完全是“因缘关系”的组合。这样组合，就有这样事物现象的实现。这就是说：具有某种性能的事和具有另几种性能的事底组合，就有某种“事”实现起来。这种说法，是适合于历史的唯物变化的，因为物是在变动的。譬如说一个社会的阶段现象，都是由于几种因缘关系的组合而成的。所谓社会环境变化，就是因缘交互关系的变化。但是我们要问这种事物的交遍组合叫做“因缘”叫做“关系”，而各种事物如何能够交遍组合呢？有一种能够交遍组合的“能力”，就是前面说的“可能性”。这种“可能性”，在唯识学上叫做“种子”，也名为“功能”。这“可能性”的种子，每一种法都是具有的。宇宙万法的种子——功能力，含具在宇宙万法的关系体（阿赖耶识）当中，这一种功能力在和其它功能力组合，就是能够组合起每个事物的现象的“可能性”。所以这“可能性”也就是诸法的“因缘关系力”。唯识学上这样说：“亲生自果功能差别。”亲生自果的东西，是为因缘；“功能”就是这生果的“可能性”也就是“因缘力”。宇宙的一切事物，生起来时，是各种因缘的可能性之组合；灭去的，是各种因缘的可能性之散坏。一一事物，都从功能力上成就，而一一事物，又具有成就组合他种事物之“可能性”。由此观之，“可能性”也是宇宙一一事物的组合功能，一一事物的体相上都潜伏着这种组合他事物的功能——即“可能性”。切实点说，“可能性”就是一一事物体相的作用力——生现行。因为宇宙的一一事物，都有一一事物的体和相，有了体和相，当然有它的作用功能；有了作用功能，才能交互发生关系而产生其它的事物现象。
五、可能性之网——阿赖耶识
我们见到宇宙的实相完全是一一事物的因缘关系“可能性”之演变，就是唯物史观的社会概念，也是各种因缘关系的“可能性”之演变。人类之各种经验概念，以及一切心理的、物理的演变，都是各种因缘力的“可能性”之演变。为什么事物会有演变的，因为事物本身在动的宇宙间，没有不动的事物，动就会变。
因此我们的结论：“可能性”是多元的。在有组合宇宙事物之功能上说：“可能性”就是一一事物实现的因力（功能）。唯识上说：一一法有一一法的种子，这种子都含摄在阿赖耶识中。种子在本体论上有创造性，有开展力，占着很重要的地位。依唯识学说，每个有情都有个阿赖耶识，摄持一切法的种子，所以“可能性”，是遍在宇宙诸法的法体之上，是有着相互交遍的脉络，犹如众灯光明，遍照诸物，互相交摄。仔细去观察大宇宙的事相，这大宇宙的本体，就是“可能性”的罗网交互。那末，这宇宙人生，事事物物，完全是个“可能性的网”，这可能性的网就是阿赖耶识。我们依这“可能性的网”（阿赖耶识）的基础，去确定我们的宇宙观，去认识宇宙的事物的真相；人生演变的因果，也就不难了解了，宇宙之谜，也可以“豁然贯通焉”。
六、可能性与功能力之比较
“功能”在唯识学上是指着“种子”说的，一切法的组合而现实的，都有它的因素。这种直接的亲的因素在因位——自种子；对着自果，也叫做亲因缘。这种种子未生果的时候，含着生果的“功能”，生果的时候使其发生作用，这能生果的“功能作用”就是“功能力”。那末，一切法的种子，在未生果时曰“种子”，在将生正生的时候曰“功能力”。如表示之：
种子：住因位——可能性（种子）——生果
种子：近生果位——功能力（种子作用）——生果
不过，这亲的种子，在唯识学上偏重在指着第八阿赖耶所摄的种子而言，再切近点，就是指“一切种子识”。因为唯识学重视第八识，所以依第八识为中心而说明一切法，所说明的一切法，也都摄归于第八识。第八阿赖耶识，虽然统摄了宇宙诸法，摄藏了宇宙诸法的种子，但是这宇宙诸法的种子还是各个不同。这些种子也不是第八识所造成的。一切法种子，还是一切法，是自熏习而成就的。第八阿赖耶识，不过是以一个有情为单位的中心，作了一切种子的储藏所。这样说来，第八阿赖耶识在一切法之中是一种最有力的法了。这固然是唯识学的正理，可是第八阿赖耶识这样东西，固然各个有情都有，且以为身心之主，一切法也不离第八识。说圆满些，第八识以一切法为其体，离诸法外无第八识，何以故?一切法唯识故，唯识是一切故，这样说也不甚碍于唯识道理。
第二节阿赖耶识之三相
初阿赖耶识异熟一切种不可知执受处了常与触作意受想思
相应唯舍受是无覆无记触等亦如是恒转如暴流阿罗汉位舍
这两颂半是说明异熟能变识的体相和作用的。三类能变识中，依了原来的次第，初能变是第八阿赖耶识，所以说“初”，是显示第一的意思。解释此颂文，先释阿赖耶识的三相，然后别说余义。
一、自相义
阿赖耶，这字本有二义；一库藏义，收藏一切财宝故；二山义，因为山里藏着很多矿石等物。古人译云“藏”，原来也是根据这个意思来的。这识为什么名藏?藏有三义：㈠能藏，㈡所藏，㈢我爱执藏。
㈠能藏义：阿赖耶识自身是能藏，前七识心、心所法及其他一切法的种子是所藏，是此第八阿赖耶识所执藏故。一切法必有种子为因缘，方能生起，所以此识是宇宙的本体。我们造的业种子和我们的名言习惯心识活动的种子，为此阿赖耶识所摄藏，后遇缘时方能生果，即第二之生命，故此识亦为人类生命之本体。在未生果前，这些种子摄藏在阿赖耶识中，不失不坏。我们举心动念都会熏成种子，经云：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆共成佛道。”这念佛的一念，就是一个种子，作将来成佛的因。可是这一念种子，经无量纫而不坏不失，就是因为它摄藏在第八识中的缘故。
㈡所藏义：第八识自身是所藏，前七现行转识及其相应诸法，是能藏。因为在现行的果位即现生命上，第八异熟果识被前七转识所熏所缘，故第八识又是所熏所缘，前七心、心所法，又是能熏能缘。我们现在所活动的，所觉察的，一切心理现象，就是前七识上的活动。第八被包围在这些活动之中，故为所藏。因为它是无记性，劣弱无能，故能受熏成种子。现行果法，就是我们现在的这个生命的总体。这总体的活动在表面上只有前六识最明显，第七识就不易觉察了。但是第七识对第八识是亲切缠缚着，因此我们前七识活动为能熏，就是能藏；阿赖耶识表面上无力活动，是所熏，就是所藏了。依此二义，这第八识——阿赖耶识是遍一切法的，与一切法和合不离的，就是宇宙万有之心体，也可以名为宇宙心。
㈢我爱执藏：这正是说明第七识与第八识的关系。第八识是永远相续不断的，乃至成佛亦不断灭。人生的观念，总以为有个常住不断不坏的生命存在，这个常住的生命总体，就是“我”。这就是第八识被第七识执持，以为“自我”。所以这第八识体就是“我”体。人生的我执我见，自他分别，物我不平等的观点，就是从此发源的。第八识是所爱执藏者，第七识是能爱执藏者。“我爱”本指第七识相应的我爱自私心理。由此，我爱也就表示了第七识的特性，是爱“我”执“我”的；第八识被此我爱心理所执藏，故云我爱执藏。人类的“私我”观念从此种心理关系上所产生，故阿赖耶译作“我爱执藏”。以上的三藏义，是正明阿赖耶识的名义。也就是说明此能变识的自体相。论云：“此识自相，分位虽多，藏识过重，是故偏说。”
二、果相义
阿赖耶识，又叫做异熟识。异熟有三义，前已说过，不再重说。异熟识是阿赖耶识的果相，因为异熟是从果上立名的。要具三个条件才能叫做异熟果识：一业果义：它本身一定是善恶业所感召的果报；具有此业果性的，才可名异熟果识。二不间断义：谓一期果报不断，就是一个生命，从生至死，虽是有期限的，但从入母胎起至死亡为止，名曰一期果报。这虽然是可以明见的，但这只是这个身体的生与灭，其实，生命体是无限的、不间断的，我们的生命不因此一身体的死亡而间断。三、遍三界义：此异熟果，必遍三界九地，如今生在欲界，来生或可到色界、无色界。前五识则不能遍三界的，如鼻识与舌识色界就没有了，无色界中五识都无。第六意识虽遍三界，而有处不行，且自间断。故唯异熟识必遍三界。第七识不是业果性，故此不说。今将此三义与八识的关系，表列如下：（图略）
具足这三个条件，才叫做异熟识。唯第八异熟识具有此三义，故名异熟识。《成唯识论》云：“此是能引诸界趣生，善不善业，异熟果故，说名异熟。离此，命根众同分等，恒时相续，胜异熟果，不可得故……此识果相虽多位多种，异熟宽不共，是故偏说。”
三、因相义
“一切种”者，谓此第八识名一切种识，就是此能变识的因相。一切种子，就是阿赖耶识所摄藏的一切法种子，为诸法生起之因，唯此识能执藏故，名一切种子。《成唯识论》云：“此能执持诸法种子，令不失故，名一切种。离此余法能执持诸法种子，不可得故……此识因相虽有多种，持种不共，是故偏说。”
以上已说异熟能变的三相，再将此能变识之三名三位列表如下：（图略）
阿赖耶之名，唯通凡夫与初地及小乘有学；异熟识通位较广，从凡位可至金刚道位，至成佛前刹那方舍其名；一切种识，通凡圣一切位。此三识相，《摄论》说为“所知依”，意指此识是一切法平等所依而生起，故为宇宙诸法之本体。
第三节阿赖耶识之种子
阿赖耶识的别名还有很多，这里只举了三个，其它名称，以后再说。一切种识的种子义，还要特别提出来说一说，因为种子义，在唯识学上是很关重要的，尤其是关系因果的道理。佛教学说最重因果，若不明种子义，则不能明因果义，所以特别再说明此种子义。
一、种子的体性
种子的本体是什么?《成唯识论》云：“此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。”这是说在第八阿赖耶识中，含有直接为因而能生自类果者，就是种子。“功能”是种子的别名，同时，也是指出种子的特性，哲学上叫做可能性，或曰性能。“能”是含有力量和作用的意思。如谷种子虽是小小一粒，在未被损坏以前，这一粒谷子是有生芽的可能性，含有那些庞大茎叶的性能。若谷种子被损坏了，则失其生果的可能性。我们心识上因有种种行为作业，这些业力留下很多习性痕迹在心田之中，这些习性亦名习气，在心中是不会消失的。这些行为的种子能生自果（如谷种子生——谷子”，故名功能。有许多不同的种子，就叫功能差别。
二、种子的定义
种子说的成立，是唯识学的一个重要点。因为要建立三世轮回，建立因果循环不灭，就必须要立一法，以连系过去现在未来，使其不断。同时又要说一种行为业力的保存，不论保存到什么时候，都不会失去效能。从这点上，也可以除去恶种而增长善种，是转凡成圣的要点，因此种子说就产生了。阿赖耶识的似一似常的自体安立，也是从这个观点上来的。种子所以成为种子的，据《成唯识论》说，有六种义：
㈠刹那灭义：种子本身是刹那灭的，所谓刹那生灭，即才生即灭，灭已即生。一期生灭，如人之生与死，我们可以见到，而一刹那的生灭过程，不是我们所能见到的。本来任何一种东西，都是时时刻刻在那里生灭变动，但是我们看不见他动，因为它那即生即灭的速度很快，很微细的。一件事物，所以会变坏，终归之无常，就是因为它本身时刻在变动着，在生灭着；否则，没有生灭相，则事物就会常住不坏了。换句话说，人就永远不会老，也不会死了。种子是有为性，故它本身的条件，要刹那生灭。《成唯识论》云：“谓体才生，无间即灭。有胜功力，方名种子。”假如不是刹那生灭，则不能起变化作用。其次，种子必具特胜功能性，以生起自果，如谷种子若不能变为芽，那就不成为种子了。
㈡果俱有义：这是说在现行果法上并没有失去种子的性能，而且二者是不相分离的。论云：“种子与所生现行果法，俱现和合，方名种子。”如谷种子生了芽茎枝叶花蕊，原在地下的那粒种子虽然坏了，但是种子性能并不是没有的，种子的功能是和那正在发展的芽茎叶枝等和合为一体。不过，你只见是茎叶，而不见种子罢了。其实，这叶茎枝，就是芽种子的扩大，就是芽种子的本身发展。换言之，种子就是芽叶茎枝的缩藏罢了。故种子在这阶段上，和芽茎等是同时现行的，种子的本身决未消失。心识外的种子与现行法是如此，我们人生的现行业果和那能召感的业种的关系也是如此的，所以说现行与种子是和合不分的。现在的人身生命是现行法，此生命是由过去的业种子而感召的。这业种的功能，在入母胎时，种子就渐变化成为现行法。变的时间即是渐渐地长久，渐渐地长大，就是种现同时义。
㈢恒随转义：这说明种子随现行法的时间性。论云：“要长时一类相续至究竟位，方成种子。”即种子随现行法一类相续，至究竟位。在外种上说，就是到结成果实的时候为止。在内种现行上说：就是至感召异熟报尽的时候为止，或说至对治道生起时，才是究竟位。依无漏道说：就是要成佛的时候，方名究竟道呢。
㈣性决定义：这是说明种子有种类性的差别点。论云：“谓随因力生善恶等，功能决定，方成种子。”如善种子为善因，感乐的果报，这性质是要决定的。恶性种子，亦复如是。在外法种上也是如此，如甜瓜种子不生苦瓜等。
㈤待众缘义：种子藏在第八识中不生，因为种子必要有很多条件来帮助才发生作用。如戒经中佛告弟子说：“假使百千劫，所作业(种）不亡，因缘和合时，果报还自受。”“所作业不亡”就是业种子在第八识中不失不坏，遇到众因缘和合时，自会生果。“因缘和合时”即待众缘义。是故论云：“谓此要待自众缘合。功能殊胜，方成种子。”这里，否定了宇宙万有的一因论的学说。
㈥引自果义：种子必能生自果，方名种子，论云：“谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。”从这一点上说，一切法的生是各从自种而生自果，决无有一因生一切果，如上帝造万物之学说。具有这六种意义的种子，摄持在第八识中，故云：“唯本识中功能差别，具斯六义、成种、非余。”又云：“外谷麦等种，识所变故，假立种名，非实种子。”这是简别外法种子，非是宇宙的本体。
三、种子的产生
人生的生命，宇宙的万有，即是由各自的善恶种子而变现，但是这些善恶无记的种子是怎样来的呢?这个大问题，在印度唯识学即有种种的解说，这里约举三说：
㈠本有说：谓种子是原来有的，如论云：“一切种子皆本性有，不从新生。由熏力但可增长。”若依无漏种子本有说，如云.“人人皆有佛性，人人皆可成佛。”的佛性，本来具足。此种佛性即是本有无漏种子，通常说为佛种。如《无尽意经》云：“一切有情无始时来，有种种界。”此中说“界”即是种子，种种界就是种种种子，这些种子，是无始而具足的，不是新生的。《阿毗达磨经》云：“无始时来界，一切法等依。”谓无始时来的种子，为一切法的平等所依，然后生起现行。《瑜伽师地论》云：“无始时来，诸法种子，性虽本有，而由染净熏发。”这也是种子本有说，但要经熏习，才能起诸作用罢了。
㈡新熏说：谓种子不是原来有的，都是互相熏习起来的。且说我们怎样会有佛性种子呢?这就要有多闻熏习，听闻正法，依法修行，如此熏习而成佛种增长。如培养善种，减消恶种，乃至最后成为纯善品的无漏种子。所以说一切种子都是新熏起来的。若是本有的，就无须熏习了，无须用功修习了。如《多界经》说：“诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集。”《成唯识论》亦说：“种子皆由熏习故生，所熏能熏皆无始有，故诸种子，无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气，无熏故生。”这是说，能所熏法是本有的无始的，而种子却是熏习所生的。《摄大乘论》说：“内种定有熏习，外种或有或无。”又说：“闻熏习，谓闻净法界等流正法而熏起故。”此是新熏说，亦言之理成。
这里本有与新熏的两种说法，在心理学上看来，就是本能和学习的两种特性。如心理学云：“饮食男女，我们不承认是本能，因为这种活动一部分是学习的，同时我们也不承认是习惯，因为这种种活动一部分是非学习的。每种活动皆有一种非学习的心核，但须由学习发展。这种种活动有许多是机体的基本活动，由社会形成为种种异样的模型。”又云：“我们对于每种动机，一面追寻出其非学习的心核，一面探求其所学习的影响。”我说这非学习的心核与学习的影响，就是本有种与新熏种。因为本能与习惯，易引生误会，故近来心理学家都说为“非学习的核心，及学习的枝叶”（吴伟士之《心理学》）。
㈢折衷说：主张折衷派的是护法论师，他接受了本有和新熏两派的学说，因为本有与新熏都有理由，都不可偏废，所以他觉得本有与新熏是相待而成的，必须融合起来，才能完成因果关系。本有种若不经新熏，则无法生起，反之新熏若无本有作熏习的根本，新熏无法得成，因此二者是分不开的。
四、熏习义
熏习义，这在《成唯识论》中，所说的所熏与能熏的两方面，各有四义，方可称曰所熏或能熏，缺一不可。
从上所说，我们知道因果的重心在种子，而种子的重心又在熏习，熏习就是心理上和行为上的活动作用，这种活动要二种同时动作，不过，一种是要强有力的，可以影响他法的，而不受他法之影响的，即是能熏。一种劣弱无力的，是被动的，可以吸受他法的影响力的，即是所熏。什么是所熏?所熏是第八阿赖耶识，它是“无复无记性。以其本身力量很薄弱，无抗拒力，所以受熏。能熏是什么?能熏是前七识心、心所法，有强有力的活动性，此种活动即吾人之行为动作，心、思、意、想等，由此活动力能熏第八识。前七识对境界上的活动，就是造业行动，每一个活动熏成一个种子。种子由第八识保持不坏，遇缘生果。所以吾人之起心动念，就是熏习造业。能熏与所熏各有四义，那四义呢?
所熏四义——约第八识说：
㈠坚住性：所熏法要始终一类相续，没有变易，故曰坚住。虽有生灭但它的性质始终是一样。前七识不具足此义，所以非所熏。
㈡无记性：所熏法不可有利害对待的性质。善与恶是对待的，互相抵消的，它们的力量是很强的，谓善是善，不受恶法熏习，故不可为所熏。无记性法力量劣弱，所以无论善法来熏也好，恶法来熏也好，都可以接受其影响。如个性强的人，不会接受别人的影响；个性薄弱的人，就易接受他人的劝告。又如花一香一臭决不会受熏而调和的。那无强性香的茶叶，最易受熏。前七识无此特性，唯第八识有，故能受熏。
㈢可熏性：在心法中唯第八识有可熏的特性，以能自在，但不是坚密常住之体，故能受熏。若如石头之坚密即不能受熏。
㈣与能熏法共和合性：和合即相应义，能所熏法，要同一时间，同一生灭，自造因自受果，和合是能受熏。
能熏四义——约前七识说：
㈠有生灭性：能熏习的法，要非常住，而且是要刹那生灭，有转变作用者，方是能熏，因为可以转善转恶。
㈡有胜用性：胜用有二：一能缘用，指前七识的心、心所，能缘虑第八识及其所变的境界。二作用强盛，染净诸法，皆有能熏的强烈作用。具此二义者，曰有胜用性。
㈢有增减性：善恶法的数量，在吾人心识中和行为上，是有增有减的，到佛果位，恶法消失，善法圆满，才无增减。故在成佛以前，一切位中，七识心、心所法皆有增减为能熏性。
㈣与所熏法共和合性：此能熏的前七识与所熏的第八识，必需要同时间、同生灭，和合一处方有熏习。
五、种子的类别及异名
第八识所含藏的种子无量无数，这里约其类别，略为分说。列表如次：
㈠依生起说：一本有种——又名本性住种——先天的——本能的
二新熏的——又名习所成种——后天的——学习的
㈡依有无漏说：
一有漏种——三界六趣中受生死的种子
二无漏种——对治道生起后，入见道时乃至阿罗汉与佛果位的出世种子
㈢依三性说：有善种、恶种、无记种，都属有漏。无漏种子，水是善性。
㈣有漏法种又有三种：一名言种子，二我执种子，三有支种子。
种子的异名此处略举七种：一种子，二习气，三功能，四界，五随眠，六粗重，七亲因缘。这些名义，前面已大略说过，故不再叙。
第四节阿赖耶识之功用
一、执受作用
“不可知执受、处、了”。此中执受、处、了，是第八识的所缘境和行相作用。“不可知”，谓此第八识的境相和种作用，在吾人第六意识上是不可明白了知的。此不可知的境相有三：
一不可知执受，二不可知处，三不可知了。先列表如下：
这里所说第八识所缘的境界和行相，第八识既是心法，当然是了别境界的，是能缘的；既是能缘的，则定有所缘的境界。若无所缘境，则能缘心，不得生起。故云：“境空则心空。”又云：“法不孤起，仗境方生。”此说法者，即是心法。此第八识所缘境界有三种：
一根身，二种子。此二就是第八识心所执持、所缘虑，有感受的肉体。三是器界，就是广大的宇宙，如山河大地一切物事等。
不可知执受者，第八识所执受的有二类：㈠是眼等六根，即吾人之肉体。此身若不由第八识所执持，则必坏灭。第七识无此功能，第六识有间断，所以唯有第八识，自生时起，执受此身，乃至死位，令不损坏，且同安危。第六意识所依之根，依上座部说：是肉团心；若依生理学说；统理吾人之知觉，而发生知识者，不是肉团心而是大脑。在佛学上绝未说到大脑，盖上古尚未有此发明，今不妨说肉心即是大脑。又有部说意根是过去的六识影子，也可以说是大脑中所留下的印象，即第六意根。这意根亦属根身之一。㈡是种子，谓即第八识中所摄护一切法之种子。此根身与种子是所执受，第八识是能执受的。由于此识一类相续，使根身不坏，且同安危，使种子不失，待缘生现行，故名执受。若无第八执受之力，根身会腐烂的，如论云：“如契经说：‘有色根身，是所执受，若无此识，彼能执受，不应有故，谓五色根身及根依处，唯在此世是有执受，彼定由有能执受心，唯异熟心，先业所引，非善染等，一类能遍，相续执受，有色根身。’”
二、有境作用
不可知处者，“处”是处所，谓器世界，即山河大地宇宙万有。器是受用义，被有情界所受用的，都叫做器界，又名依报。这正是第八识所缘的对象，《成唯识论》云：“所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种所造色，虽诸有情所变各别，而相相似，无处所异。如众灯明，各遍似一”。这是说明一切世界的现象所，都是由各各有情的第八识所变的。如经云：“一切有情业增上力，共所起故。”这里所谓第八识的共相种所变，就是显示一切万物皆不离识，皆是内心所有。由此，宋儒说宇宙万有，皆吾内心所有；近人亦说物皆有识。与此共变之义，可以互相发明。这也可以显示此阿赖耶识正是此宇宙的本体。
三、了别作用
《成唯识论》云：“此中“了”者，谓异熟识于自所缘，有了别用，此了别用，见分所摄。”了就是了别，亦即是行相，识以了别为行相故。行相是识的动作，或作用，是属于见分的。第八识的见分行相极细，第六意识所了达不及的，故云不可知“了”。
因为第六识不可知故，所以不能用现代的名词说明它的行相。在各种经论中也只有从推证上，说这阿赖耶识是有的。但是一说到它的行相，就不可知。如《解深密经》中说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”本颂也说：“恒转如瀑流。”要是用现代名词说：只能说是这阿赖耶识是潜意识，或下意识，或无意识，因为它不起意识的作用。这是心理学中一个中心的问题。潜是潜隐在内，而不显现的意思。心理学上说，这下意识代表心理生活，更深切更重要的部分。潜意识并不是不动，但不是平常的意识所能意识得到。这潜意识当可说是阿赖耶识，再没有别的名词可以代表。
一说到识，识的本身就有了别的作用。同时也就有其所缘之境，这是分不开的。识之了别，就是知识，知识是怎样成的?一定有其成为知识（了别）的成分所组合，而才成为一种知识。也就是说：由根境等诸缘和合，才能产生心识的意思。
四、心体四分与量果
《成唯识论》说心体有四分义。一相分，二见分，三自证分，四证自证分。相分依小乘说是指所缘的境；相分亦即是行相（影像），如吾人以照相机照相一样，只取其影子。见分是事体，即是根的作用，也就是心、心所体，如表：
小乘：见分——心心所法体
小乘：相分——行相——影
大乘说相分为所缘，见分为行相，见相所依的是心体，就是自证分。凡是一事物的被认识，吾人在这境界上，一有了知识，这知识的本体就有四方面的关系。还有一说：相分为所量，见分为能量，自证分是量果，量果就是知识。依护法说，能证知量果不错误的，应该还有一个证自证分。列表如下：（图略）
相分是所缘，见分是能缘，见分取得相分时，由自证分证知证分，即是知识。证自证分与自证分，互为能缘，互为证知，所以用不着第五分。如表：
㈠相分——所量
见分——能量
㈡见分——所量
自证分——能量
㈢自证分——所量
证自证分——能量
㈣证自证分——所量
自证分——能量
这是总说的。印度唯识学派的古师中：安慧只说一分，谓只有一个心体。如《楞伽经》云：“由自心执着，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。”难陀等说二分，谓见与相，而以自证，谓心体即是见故，心体起时必有相故；陈那说三分，说见分外，必有自证分，这在他的《集量论》中是分析得更详尽了；护法说四分，方无留难。故有“安难陈护，一二三四”的成语。此在《成唯识论》中，广为争辩，今且从略。
五、相应心所
常与触作息受想思相应
此说阿赖耶识相应的心所法。心所是一种心理现象，如前已说。在《成唯识论》中说，第八识的自体和行相，都是不可知的，所以它只有五个遍行心所和它相应，因为这五个心理现象是遍一切心的，也可以说这五个心所法是普遍的心理现象。
五种心所即是：触、作意、受、想、思。相应之义，谓同生灭，和合不离。此第八识，恒常与此五种心所法相应不离，故曰“常相应”，五心所的名义，如前已释，兹不再述。
第五节阿赖耶识之感受
相应唯舍受是无覆无记触等亦如是
“相应唯舍受”，这句是说明第八识相应的“受”，受是五蕴中的受蕴。但这是指外境上来的刺激，也就是生活上的感觉，吾人一接触外在环境，内心上自然会发生一种感受，或说是感觉；谓感觉这一种刺激是苦痛的，或是快乐的，普通所感觉的受，可以分别的多是六识相应的受。今第八识相应之受为中立性之舍受，因此识感受性很迟钝，对外境界的吸引力很薄弱，苦或乐，它是感受不到的。若总论感受，依外境说，有三受曰：苦、乐、舍：有五受曰：苦、乐、忧、喜、舍，如表所示。又依能感受心说，有六识身受或八识身受，此中前五识上所接受的为身受，后三识所接受的为心受。（图略）
此第八识相应的受，唯独是舍受。不与余四种相应，故云“唯舍受”
此阿赖耶识三性中何性所摄?曰无覆无记性摄。
㈠无记性：性是性类，有善、恶、无记三类故。无论什么法，都有它的性类。此阿赖耶识，“是无覆无记”性，也可以说是中立性。无记有二：一有覆无记，二无覆无记。善恶是有记别性的，谓能记别将来的结果怎样，此就因说。无记是异熟法，是就果说的。果法只酬前因，不可再有记别性，故云“无记”。因为是无记，才可以起转变，才可以受熏习，才有修证可言。第八识是有机性的生命，但它没有感情性，所以在受上是舍受，在性上是无覆无记性。有覆是染义，谓有烦恼障覆，故曰有覆无记，留待后说。阿赖耶识，无烦恼相应，故是无覆无记性，唯识学上也曰净无记，又是无记性者，才可以受熏习，如果是善的或恶的，就有抗拒性，则不能受熏习。修行断惑，那完全要在前七识上作工夫。第八识只候前七识的转变，它是最后才转变的。又是无记性，才能为善染诸法的平等所依，因为它不抗拒任何一方。
㈡心所例同：即是“触等亦如是”。阿赖耶识，既然性是无记，则上面所说它相应的触等五心所，也是无覆无记性，五心所必与心王相应故。再广一点说：这“亦如是”之例，不但指五心所是无覆无记；其次，第八识的所缘和行相，是不可知，此五心所法的所缘和行相，也是不可知的；又阿赖耶识到阿罗汉位，方能舍除，则此触等五心所，亦须至此方转；又第八恒转如瀑流，则它相应之心所也是恒转如瀑流。因此第八识所有的特性，此五心所皆得相应，因为心所必与心体相应合作故。
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