第六节阿赖耶识之因果
“恒转为瀑流”，恒就是常，显此识不断。转谓转变，变即非常，显此识的非常。此常与非常，是属时间性的，因为此识是宇宙的本体，宇宙是无始终的，所以宇宙是本体之识性，亦必无始终。故云：“非断非常。”以无自性无有实体，故能转变。在无始生死流转中，此识虽是一类性的，好像是恒常如一的东西，可是它是非固定性的转变。转变又是刹那生灭义，第二念不同于第一念，刹那生灭，念念不同，则不是永远是如此如是的。虽然不是一体的，却是相似于一体的，因为它是前后相续转的。如瀑流之水而不停，即非常住；然而前流与后流相似，却又是相似常。这说明阿赖耶识本体是恒常性的，从无始以来，乃至成佛，相续不断。六道轮回，阶位差别，皆依此识而得建立。论云：“恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故；性坚持种，令不失故；转为此识无始时来，念念生灭，前后变易，因灭果生，非常一故。”这是说此识既是宇宙的本体，又是吾人生命之本体，不能说他从何时有，故如轮无始。但它绝对又不是固定性的一体的，不像那梵天、上帝、神我、虚空等；它是刹那转变的，好像河水的急流，后浪逐前浪的常流下去，不会停止，阿赖耶识也是如此。如《八识规矩颂》云：“渊深七浪境为风，引满能招业力牵。”也显此识为生命之本体。论云：“又如瀑流，虽风等击起诸波浪，而流不断，此识亦尔。虽遇众缘起眼等识，而恒相续……如是法喻，意显此识，无始因果，非常断义，谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生故非断，因灭故非常，非常非断，是缘起理，故说此缘恒转如流。”从这段文看，当可了知阿赖耶识的体性了。
赖耶既然非断非常，如急流的河水，岂不是永远如此吗?唯识与小乘不同。有部说过去现在未来三世实有；大乘唯识说过未是假，现在是实。这是“现在”，指当前的一念刹那，因为过去未来都以现在为中心的。以现在果法上向前观察，假说有过去；向后观察，假说未来。
第七节阿赖耶识之舍位
“阿罗汉位舍”：这是说明阿赖耶识的伏断位次。“阿罗汉”直译为“应”，又译“杀”，有毁灭摧坏之义。应者是应供、应断、应不受生死义。阿罗汉断尽烦恼，证了圣果，证得阿罗汉果，是出三界的圣者，故应受人天供养。又阿罗汉应断三界烦恼，断烦恼障究竟时，名阿罗汉，前三果圣者，只断欲界烦恼，不名阿罗汉。又古译杀贼，谓阿罗汉断尽三界烦恼，证生空真如，得有余依涅盘，及无余涅盘之义，应不受生死，古译曰无生，谓不再来三界受生，即是断尽轮回。或曰，知诸法不生不灭之空性，故曰无生，这样的人，名曰阿罗汉（圣者）。“位”是果位，或位次。舍即弃舍、转舍义，或断除义。已证阿罗汉圣果者，即可弃舍此阿赖耶识之名，此中不曰断而曰舍者，颇有深意，以阿罗汉位断我爱执烦恼障，阿赖耶识此时即不被第七识相应之我爱所执为我故。因此即将我爱执藏的名称除了，然非断第八识之体也。
宇宙万有皆不离此阿赖耶识，一切有情，皆具有此阿赖耶识，故此识是万有之本，诸法之因。此识异名很多，约其不同的地位说，每一个名各含有一个意义，现在略说如次：
一、阿赖耶识——我爱执藏。
二、异熟识——业果报。
三、一切种识——任持一切法种子。
四、心——集起义。
五、阿陀那识——执持义。
六、所知依——为一切法等所依止。
七、无垢识——即清净心又名无没识。
注释：
①《解深密经?心意识品》。
②《摄大乘论?所知依品》与《唯识论》
③《解深密经?心意识品》。
④《百法论疏》。
第七章理性的唯识论
第一节唯识的中道义
是诸识转变分别所分别由此彼皆无故一切唯识
这一颂正说万法唯识所变义。前面说过了三类能变识体，一切我相法相，都是识所变的现象。所变的就是我种种相（人生社会）、法种种相（宇宙万有）。总之说到这里，那所变的和能变的都已说明了。现在要说怎样变的道理，也就是说，心识怎样能够变现那些所变的现象呢?
“是诸识所变”：诸识是指三能变识，谓前面所说的我法种种相，都是这三能变识所转变现起的。转变有三义：㈠变现义：转则变，变则现，如种生现，现生种等，也如唯物论的量变质，质变量的道理；熊十力说变是活义，即是此意。即由此法，变换出另一种法来，由识体变现出见相分。见分就是见闻觉知等——我相；相分就是一切对象——法相。所以我法相包括人生宇宙的全体，这都不离心识的，离识以外，无有实体，故说是识转变；㈡变异义：由识变现见相二分，即识自证分，现起异相，非由他生。但是见分相分，异识体故，名为变异；又见分是能观察，相分是所观察，同一识体有此见相用别，所以说变异义就是唯识转变义；㈢改转义：将识体改转成我相法相（见相）。由此，宇宙万有，我相法相，是此能变诸识之所转变，变异而起。故云：“是诸识转变。”
“分别所分别”：是指所变的相。此有二说：第一说法：谓分别是见分，即吾人之种种知识分别，是依他起的，它有能取着的作用，识所变的相分境，就是那能取相分的见分上生起的种种妄执相。相分是“所分别”，也是依他起的（依识体变），就是外境是与识体发生关系意。见分取相分时，只取相似外境的影像，如眼识见色，内由净色根身（细神经），外由光线等作用，故能观见外色。但只能见色之影像，不能亲见本质实体，因为本质是第八阿赖耶识所变现的，由此说带彼相义。相分为见分所分别，见分是能分别；能分别与所分别，都是由识体上所变现的，故说唯识所变义。如表：
初说：分别——所变的见分——依见分起我相——我执——起烦恼等
所分别——所变的相分——依相分起法相——法执——起烦恼等
由此道理，深广推究，又有见相同种和见相别种的两种说法，这里只好从略了。
第二种说：颂中“分别”是指能变识体，一切识都以虚妄分别为自性故，名虚妄分别识，也就是三界心、心所法，由虚妄分别识，变现起种种外境。所分别，就是妄执似我法，而为实我实法，事实上虽不是实有，但为妄识所分别故。所以这些实我实法人生宇宙，是情有理无的，不能离开心识，故是所分别，如表：
第二说：分别——能变识（虚妄分别）
所分别——妄执的实我实法
分别与所分别，即是主观和客观，也就是本体与现象；这些都是相似而有，故曰：“由此彼皆无。”“由此”指由诸识转变，“彼”字指分别所分别（我法种种相），以由此诸识所转变故。彼分别和所分别（我法种种相）都无自体，非是实有，“故一切唯识”。《成唯识论》云：“是故一切皆唯有识，虚妄分别有，极成故。”“虚妄分别”是识的别名；“极成”是彼此共所承认义，因为小乘教派，都不承认唯识义，谓虚妄分别的，是有而非无。这道理是你们小乘人所共许的，或是大乘执空论者所共许的。“唯言不遮，不离识法”，这是说明唯识的唯字。一切法都不离识体，真如也是唯识的实性，所以真如也不离识而有。以虚妄分别有，事实上是如幻而存在，既是“有”（存在）的就不能否定了说“没有”（不存在），这就是非空的道理。至于人类心理上所执的实我实法，既是心外之法，本来是“无”的，不存在的，这就是遍计非“有”。以非空故，除损减执的“无”（否定），因为事实上是存在的，若否定了则不合事实，不合事实，则成颠倒；以非有故，除增益执的“有”，因为事实上道理上原来没有（不存在）那样东西，若妄执为“有”（存在），则是多余的、不合理的、戏论的。破此二种执，就名为唯识的中道了义之教。
还有许多经教，也可以证明唯识中道的义理。如《华严经》云：“三界唯心”；《解深密经》说：“识所缘，唯识现。”《楞伽经》云：“诸法不离心。”又云：“心意识所缘，皆不离自性，故我说一切，唯有识无余。”这些经教，都是说明唯有内识，而无外境者，如前已说。
应知唯识之特点在：㈠明缘生如幻，不真实义，非谓不存在，即不否定其体性；㈡于颠倒所计执的则说为“无”；只是令知不是真实，不起执而已。如《唯识量》云：“极成眼等五随一故，如余，不亲缘离色等。”兹依因明论式，应云：
宗——极成眼等不亲识离自缘色等
因——五随一故
喻——如余
这说明无论那一个识生起缘境时，它必须亲缘自识所变现的境相，而不缘离自识之境。在《辨中边论》中，慈氏依此说二颂云：
虚妄分别有于此二都无此中唯有空于彼亦有此
故说一切法非空非不空有无及有故是则契中道
这是显唯识中道之理。“分别”指三界有情心、心所法；“虚妄”是形容这分别法的。这些心、心所，虽然存在（有），但是虚妄有的、假有的，谓在虚妄分别的心、心所法上，那能取和所取二者，都无实体。“此中唯有空”者，言此虚妄分别之中，唯有空性，空性也即是真如实性（理），这理性是因为空了二取所显的真实性，或是空了我法二执（虚妄知见），所证的真如境。因为真如实性，是二空性所显，所以说真如就是空性。这虚妄分别上唯有此真如实性，故云：“此中唯有空。”其实真如理性，本来如此，无所谓空不空。如云：“法界性相，常住如是。”“于彼亦有此”者，“彼”指空性，“此”指虚妄分别有，谓空性之中也有此虚妄分别。由此我们知道这两句颂，是有互相融摄的连环性。若依二论道理来说，这虚妄分别有，可说是世俗谛（世间的真实），是现实之事，是形而下的境界；空性是真谛（超世间的第一义谛），是真实理，是形而上的境界。这两句中，初句“此中唯有空”，就是说世俗谛中有真谛，如云：色即是空，也就是事实中必有理性；理性是事实上的理性，故“于彼亦有此”者，就是真谛中有俗谛，如云：空即是色，也即是理性中有事实。事实是理性的事实，所以二谛是不相离的，即是真俗不二的中道理，亦即缘起性空的中道，也相合华严宗的理事无碍法界。“故说一切法，非空非不空”者，是结语。非空即是有——虚妄分别；非不空就是无——无有妄的我与法。此二句有二解：一“一切法一者，通指有为法和无为法。有为法是虚妄分别有（非空）；无为法即空性（非不空）；二谓一切法中随拈一法，皆具二谛。“有无及有故”者，“故”字应三读之：一谓有故，二无故，三及有故。第一∵“有故”者，指虚妄分别有故，所以说非空；第二说“无故”者，谓我法与二取无故，所以说非不空；第三说“及有故”者，意指“此中唯有空，于彼亦有此”二句的道理。所以这“及有故”的有，含有二重“有”的意思，是互有之“有”；就是说：虚妄分别中有空性，空性中也有虚妄分别；又“一切法非空非不空”是宗，“有无及有故”是因，可以成一比量。“是则契中道”者，是显唯识中道之义。又如唯识家对三论宗说：二谛有故，非一向空——不同清辨等；二取无故非一向有——不同外道及小乘有部等。唯识是说俗谛假有，真谛妙有，故说一切法“有”是唯识宗；唯识又名有宗，其所以然，即在这里。
第二节唯识的辩证法
由一切种识如是如是变以展转力故彼彼分别生
这一颂说虽无外境，而识自类转变。“一切种”指根本识中所摄藏的一切法种子；非指持种之识体。种子有亲生自果的功能差别力故，能生一切法。亲生是直接的生。“自果”有等流果、异熟果，而此中所指的是等流果、士用果、增上果。“功能”就是可能性，或者是性能，谓每一种子皆有直接生自类果的可能性，这万有的种子皆含藏在第八识中。“如是如是变”者，是说一一种子遇助缘时，即能变现生起。如是种子遇如是助缘，就能变现如是果法。重言“如是”者，一是显诸法种子之多；二形容其变化的程序甚多甚多。种子生起现行果法，要经过种种变化，种子随着助缘怎样，它就怎样的变。如说外谷种子，由发芽至开花结果，可以说这些变化，都是种子在继续变化，我们人生也是如此，从心识入母胎中时起乃至出生而老死，这中间该有多少变迁。要知道人生从生至老死，中间转变千差万别，六十岁以上的老年人，回想他一生的经过，真是有不胜沧桑之感！但是这种种变迁都与自己过去所作之行为有关，行为的业种都是由心识的力量而保持，而转变，所以说“如是如是变”。“以辗转力故，彼彼分别生”者，由种子的力，能生起现行的八识心、心所法，复由现行八识果法力故而与熏习成种子，如是各各种子生各类现行，各类现行再熏习成各类种子，故云“以辗转力故，彼彼分别生”。由此唯识，不由有外境界，其识才能有转变，才有分别心生；就是本自类识种，可以生自分别识。
此中一颂的大义与唯物论辩证法的理论，极其相近。唯物辩证法有三种规律：㈠有矛盾合一律，两个矛盾的东西合为一种，就是赫格尔的正反合的规律；㈡是量变质质变量论；㈢是否定的否定律。唯识学上能熏法与所熏法是互相矛盾的，但是能熏与所熏法能和合起来，起共同的作用；其次由一个种子法，可以产生广大的复杂的现行果法，故由质而变为量；复由这现行法以经验等各方面的集中熏习而成为种子，即是量复变为质，故种生现现生种就是质量互变律；第三，否定的否定，唯识学上初四句义，如说“有”。对“有”说“空”否定了“有”，次说“非不空”，就又否定了空，故事物无实性。
第三节唯识的因果律
由诸业习气二取习气俱前异熟既尽复生余异熟
此一颂明生死轮回的道理，也就是依唯识义，建立业果，业果就是因果，这是三乘佛法的通义，无业果即无佛法。因此太虚大师曾有“业果是佛教的最要的一法”的开示。“业”即是行为的活动。此有三种：谓福业、非顺业、不动业，通指人天诸业。这些行动（业）其体性是内心的思业。人生的一切活动都是从“思心所”而造作。故心理学上有所谓行为心理学，就是此思心所之活动，此业能引总报和别报，故名异熟果业。其业（行为）性是才生即灭，心理（思）上生灭的活动是很快的。因此不能感当前之果，就是这种业因不能顺感现受之报。此业熏本识中，成为将来感自果的功能（业种子），遇缘则能感果故，未感果前名为习气。论说：“是业气分，故名习气。”这诸业习气是人生因果律的一种因力。
“二取习气”者，二取即见相二分。见分为能取，或为我执；相分为所取，或为法执。此二取的习气详说有三种：㈠名言习气：此又有了义名言及显境名言两种（下面详说）；㈡我执习气：此又有俱生分别两种；㈢“有”支习气。总之这二取习气是感果的因缘，也是因果律的一种因力。上面的诸业习气与二取习气和合起来，可以感异熟报果（生命）。前生的业报（生命）受完了，由这些现行的习气（因）力故，再受另一个异熟果（生命）。轮回道理，如此建立，这生死的因果律，都不离识。我们为明白人生问题的究竟，下面详细地再讨论一下。
第四节唯识的业果缘起论
佛教最注重业果轮回之说，在佛法中修学的人，就是为了脱生死的痛苦；换言之，解脱业果轮回，所以必须明白业果轮回的道理。颂云：“由诸业习气，二取习气俱。”这是说明业的，也即是说因的；“前异熟既尽，复生余异熟”，这是说轮回，也即是说果的。业是因，轮回是果，因果相续，有时间性，也有空间性，故曰轮回。业和习气是互相有关系的，兹先说之。
一、业与习气∵
㈠什么是业?业即行动，或即生活、活动、作事、作业。俗云：“事业”都是含着行动的意思。业的字义在梵文音译曰羯磨，译义曰造作。业从那里来呢?如<普贤行愿品>云：“往昔所作诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”这就是说业的来源，业就是身体的行动，语言的表示，意识的活动。身与语的活动，是可以眼见耳闻的，是有表示的；意识的活动是以思为主的，《俱舍论》云：“思及思所作”，所以业的体就是“思”。思者，令心造作，凡作事或说话，必先考虑思惟，然后决定行动；考虑即是思的活动，它有决定力。∵
㈡业的种类：业的种类很多。这里大概分为二种：一有漏业，二无漏业。又各有共业不共业。有漏业即三界以内人世间的行为，是能召感分段生死的业；无漏业与此相反，是出世业。有漏业有多种，大略可分为善业、恶业、无记业；又可分为顺业、非福业、不动业。从受果时间上说：有现受业，顺生受业、顺后受业、顺不定受业。若广分之，善业中有十善业，恶业中有十不善业；谓一杀业，就是杀害有生命的有情识的动物，杀人也在内；二盗业，就是偷盗的行为，不是自己的财物等，不语而取，或武力强取；三邪淫业，就是乱人妻女等淫荡行为；四妄语业，不知说知，知说不知，欺诳他人，自获利益；五两舌业，就是拨弄是非，离间他人，说两面语；六恶口业，就是骂人的恶言粗语，不近人情的俏皮语，说来好听，实无意思；八贪欲业，这是意识上贪求的活动；九嗔怒业，这也是意识上怀恨情态，往往在不如意的事情上生起；十愚痴业，就是意识上的无知。反前恶业成十善业。这是从人类行为上说的。
二、释习气
㈠业习气：人的行为动作，可以养成习惯性的，就叫做习气。俗说：某种人有某种人的作风，某种人的态度成了某种习惯，也就是业习气。吾人举心动作，“而熏本识，起自功能，即此功能，说名习气，是业习气，熏习所成”。这业习气，就是前面所说各种业的种子，也可以说是作业活动，留下来的一种潜势力，或者说是余势力，到后来过了缘，仍会发生作用。佛云：“假使百千劫，所作业不亡，因缘和合时，果报还自受。”就是这个道理。这些业种子在第八阿赖耶识中，条件若具足了，即会生起作用——感受果报的。这种业所感的果是异熟果；但业是增上缘而不是亲因缘。
㈡二取习气：一什么是“二取”?谓能取所取。取是执取意，能取着的是一切心、心所体；所取着的是见分相分，名色等，谓执取“二取”为实有，故曰“二取”；又有一说，谓能取是见分，所取是相分；还有一说：能取是我，所取是法。换言之，这“二取”通一切法相。二“二取”怎么成了习气呢?这“二取”的本身是很难捉摸的，它是内心思想上的执着，很坚固的执着。因此论说：“二取者谓“二取”取”，就是执着见分为实我，执着相分为实法；这种取着在人们的心念上，久之成了习气。论云：“彼所熏发，亲生本识功能，名曰“二取”习气。”三二取习气的种类：它的种类有三：⑴名言习气，⑵我执习气，⑶有支习气。
⑴名言习气者：名言即是名称；名称言说，是可以沟通人类中彼此的思想，可以产生文化，可以着书立说，可以指导人生，可以安定社会。一切的语言名称，生生世世，代代相习相传，就成了自然的习惯了，故曰名言习气。名言习气有二：一了义名言，二显境名言。了义名言，就是能诠义理的名字、名词、名称、章句、文字、符号等。因为这些都可表达一种实体的事物，或意象、义理、概念等。文字本来就是符号，从这些符号上得知事物的本体概念等，所以说了义名言，就是可以显义理之意，故《因明论》说：“宗等多名为能立。”也即是“言了因与义了因”。
显境名言，显境指心识，心是能了别境界的，从某种意思，可以了别某种境界；又是能显现或能变现一种境界，一切的言说名称，都是心上的影子，都是随心假立的。这二种名言，都可以熏成种子，成一种习惯性的潜势力，可以作生起诸法的亲因缘；所生之果是等流果，合之曰等流因果。
⑵我执习气者：我执就是执有真实“我”的执着。这能执我的是吾人之虚妄分别心，也叫遍计所执法。我执有二种：一是俱生我执，俱生就是从无始以来与生命俱有的，非学习性的，或者说是本能的，本有的我执；二分别我执，此我执是从分别所起，或由自心非理作意而起，或由他人诱惑影响而起的我见，就是从学习成的，也叫做习所成的我执，这两种我执都通第六识和第七识。不过一切我执以第七识为根本；这我执习气就是生死的主因。
⑶有支习气：即是十二因缘，十二因缘是人生的全部历程，有因有果。十二支分，就是人类生命上的一个一个的阶段，故有支的“有”，就是指这生命而言。这有支习气，也就是前面说的业习气，或说是异熟习气，是能招感三界异熟果的业种子。此业种有二种：一是引业，二是满业。各又有二：一是善业感可爱乐的异熟果；二是不善业，感不可爱乐的异熟果。这些都是有漏业，即是人类的生灭因果律。
如是“二取”及名言习气，对于吾人之生命果法作亲因缘，感等流果；我执习气及有支习气，对于吾人之生命果法作增上缘，感异熟果。今将三种习气表示如左：
三种习气：名言习气我执习气有支习气
名言习气：了义名言显境名言——于生命果法作亲因缘
我执习气：俱生我执分别我执——于生命果法作增上缘
有支习气：满业引业——各有善恶——于生命果法作增上缘
三、二业二障二生死
二业即前面所说的引业和满业，或有漏业和无漏业；二障即烦恼障和所知障。吾人之生死相续，皆由此二业与二障为因缘故，若无此业与障，则无二种生死。《成唯识论》云：“生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏无漏二业，正感生死，故说为因；缘谓烦恼所知二障，助感生死，故说为缘。”生死相续是各人自己内心创造的因缘，不是外来的，所以俗云：“各人生死各人了。”生死有二种：㈠分段生死，㈡变易生死。什么是分段生死?论说：“诸有善不善事，由烦恼障缘助势力，所感三界异熟果。身命长短，随因缘力，定有齐限，故曰分段。”这是说明生死果，是由业感的，业感的果报——生命，是有齐限的。齐限就是寿命，寿命的长短期限，是依了前面所说的因缘力与增上缘力而限定的。复次，有了业因，定要感受果报，这譬如借了债，必须还债是一样的，所以我们现在受果报，就是还宿债；还了债，若不再度借债，以后当无债主追索。若是再行借债，势必再还，如是有借有还，无穷止了；生死轮回也是如此。若在现受的报果——生命上，不再造新业，则不复受苦果（生死），所以祖师说：“随缘了旧业，更不造新殃。”证了初果的人，名为与苦作边际的人，就是因为他不再造新殃，而只了旧业的缘故，到了阿罗汉，宿债完了，就是证无生的人，因为是到了一种超生死的境界了。不思议变易生死，论云：“谓无分别业，由所知障缘助力，所感殊胜细异熟果；由悲愿力，致转生命，无定期限，故曰变易；无漏定力所资，妙用难测，故曰不思议。”这是说明圣者的生死，圣者受生死是自在的、随愿力的，不是随业力飘流的。众生受生死是不自在的，是受业力支配的，所以与众生不同。又众生受生死是自己生命上的挣扎；圣者的生死是为了救度大众的。论曰：“无漏分别业，即三无漏学，八正道等一切功行。”此变易生死，由愿力故，随自心愿，随众生机缘，故无定期限。譬如菩萨来人世间受生，皆由悲愿力而来；在圣者的受生上，有漏定力资助。所作度生事业，时常现示不思议的妙用。
四、由业感果的差别
业习气，定感后异熟果。因为有漏业是刹那生灭，才生即灭的，故不能感当前的异熟果。要经过一个时期之后，把业力熏成种子，将来遇缘时，才能生果，论云：“展转相续至成熟时，感异熟果，此显胜增上缘。”这业种子，保持在第八识中，展转不失，而成为将来感异熟果的殊胜增上缘。“二取”习气是感异熟果的亲因缘。论云：“引未来世，异熟果心，及彼相应（心所）是亲因缘。”“二取”种子所感生的是等流果、士用果、增上果。这就是人类生命的自类因果性，也即是人类生命的因果律。论云：“二取种子，受果无穷，业习气受果有尽。”“二取”种子与所感果相同，名等流因果，性相同故，感果甚易；又是同时生灭，感果更易，受果无穷，正是说明生命的自体。因为生命的自身是有生有灭，有因有果。但是生命是无穷尽的，就是由有漏业果转成无漏业的果，也还是有无穷的生命的。业习气与异熟果，因为体性不同，时间又不同，所以感果困难。以时间不同，所以不能说现世造恶，现世即受恶报。这是业习气与二取习气感果的不同之点。
五、轮回缘起
㈠缘起与缘生：缘生者，谓此一法的生起，无支配者支配之，也无主宰者主宰之，唯是托假众缘而生，本无今有，就果边说，名曰缘生；缘起者谓“为缘能起诸法”，就因边说，所以名缘起。如是缘生是从果上说，缘起是从因上说，故经云：“此有故彼有，此生故彼生”，这两句是缘起论和缘生论的宗本；后来也成了龙树大乘空宗思想之出发点，是现象世界的根据。由这两句，可推知“此无故彼无，此灭故彼灭”，是超现象世界（还灭门）的境界。凡一切法都不自生，也不他生，不自他共生，也不无因生；其生从缘而生。依这两句来分别缘起缘生的话：“此有”、“此生”，是指缘起性；“彼有”、“彼灭”，是指缘生相。缘起性，是有无相待的；缘生相是生灭相待的。由缘起而缘生故，说一切法空无自性。
㈡轮回缘起：谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，受缘取，取缘有，有缘生，生缘老死、忧悲苦恼等，生死轮回由此建立。兹略明十二缘起的自体相：“无明”属行蕴所摄，即贪嗔痴的“痴”，为根本烦恼之一。“行”指身语意三种行为，行体是思，行蕴中摄。“识”谓阿赖耶识，入母胎时，此识揽父精母血以成肉体，名羯罗蓝，此时羯罗蓝为此识所执持，渐令增长。“名色”属有漏五蕴，在母胎中，六根未分明前，色是肉体，名指心识。“六处”即六根完备，此后即可出生人世。“触”是第八识相应的触心所，及六处六境之相接触（刺激）。“受”是知苦乐的感受，所谓感情作用，是受蕴摄。“爱”是贪爱，在婴儿时已有，是俱生爱。“取”是驰取，执取追求的意思，追求生活一切，烦恼都由“取”来。“有”是取与识等五位（名色六处、触、受）和合而变成的行动，名“有”，即是业有，亦名报有。此异熟报与“取”和合，而有身体之行动及烦恼心理之活动。“生”是未来之异熟（生命）果。有“生”则必有“老死”。二法都以五蕴为体。这十二有支，可以合为四支；同时也不出惑业苦的三种关系。如表：（图略）
关于十二有支三世因果的道理，在大乘唯识说一世一重因果；小乘说三世两重因果。它们所说虽异，却各有道理，兹列表如下：（图略）
此十二支中，又包括业习气及二取习气，前十因中的“行”及“有”是业习气。“无明”、“识”、“名色”、“六处”、“触”、“受”、“爱”、“取”是二取习气。由此业习气及二取习气，故有轮回之因果律。
六、结论——业果唯识
《成唯识论述记》云：“如是业果，前中后际，生死轮回，不待外缘，既由内识，净法相续，应知亦然：谓无始来，依附本识，有无漏种，由转识等，数数熏发，渐渐增胜，乃至究竟（成佛）。”此中净法即是无漏种子，令得渐渐增胜，即是能转二障种子，断二种生死，得二种转依果。即是究竟解脱，无碍自在的佛果。一切唯依内自识力，不借外缘，故说唯识。
第五节唯识的三性三无性
一、译三自性义
《成唯识论》说：“若唯有识，何故世尊处处经中说有三性?应知三性亦不离识。所以者何?”颂云：
由彼彼偏计遍计种种物此遍计所执自性无所有
依他起自性分别缘所生圆成实于彼常迷离前性
故此与依他非异非不异如无常等性非不见此彼
此三颂说明三种自性。三自性者：一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。此三性可诠一切法，一切法不离此三性。若识外有三自性者，唯识道理，不能成立；若识外无三自性者，则违背佛说。这三颂就是解答此一问题的。今先说明三自性意义：
㈠遍计所执自性：遍计就是周遍计度，是意识上种种推求，所谓心理活动。所执即心所执着的事物，先依颂文说：“由彼彼遍计”者，彼彼是形容这能遍计的心念甚多，虚妄分别的心识是能遍计；“遍计种种物”，物即事物、事体（法），有能遍计的心，必有所遍计的事物。此中遍计可作动词说，即推度计执之意，由此许多能遍计的心理，去推度种种的事物，以为此是真实的，彼是虚假的；此是善，彼是不善等，其实，这遍计心所，实无体性，如一切法中根本无“我”，更无“我所”，因为一切法皆托因缘生，无自性故；无自性即是空，故说遍计所执自性空。
㈡依他起自性：依是仗托义，因为一切法，都是仗因托缘而生起的。依他起法的自性，是“分别缘所生”。此中“分别”是指有漏和无漏的心、心所法，此等心法，都有能缘虑的作用，又都是依他起的。又一切法都是依了虚妄分别为因缘故，方能生起，所以说分别缘所生。又说：谓分别是指一切心品之见分，这见分是缘所生，见分要内仗见分种子，外借境界知识等缘，才能生起。应知此中虚妄分别，是缘所生，缘所生义就是依他起义，故因缘就是一切法。因此，这二句颂文，是总说一切染净诸法的依他起性。
㈢圆成实自性：依字义说：圆是圆满，离颠倒义；成谓究竟；实是不虚谬义，即是真实，合之即圆满合理究竟真实的意思，名圆成实。这圆成实的别名，有真如、法界、法性等。“圆成实于彼”，“彼”字指依他起自性。这是说圆成实性，于依他起法上有了一种关系。什么关系?谓“常远离前性”；“前性”指遍计执性，谓圆成实性在依他法上，是恒常毕竟离去了前面所说的遍计所执自性，就是圆成实性了。
这里说一个譬喻：譬如有人在黑暗中见一条绳子，疑以为蛇，妄生恐怖。这绳上的蛇的观念就是遍计所执，因妄执是真蛇，所以心上生恐怖，其实是绳而不是蛇。绳即是依他起，后来见绳是绳而非蛇。在绳上离了蛇的观念，即是圆成实性。又再去明察，绳是麻做的，绳的自性也没有，即见圆成实性。
“故此与依他，非异非不异”，此说三性的关系。“此”指圆成实自性，圆成实和依他起，即是真理与事实，二者是“非异非不异”的。“异”就不同；“不异”即是相同；“非不异”此中用两个否定词，就是双遮，谓真理是真理不是事实，事实是事实不是真理，故不可定说是一个，也不说二者是绝对的两个。但是真理要事实去显，事实也要真理说明，离了真理没有事实，离开事实也无真理，故二者有着密切的关系。
“如无常等性”，这是举小乘佛学相证。此中“等”字是取“苦”、“空”、“无我”。苦、空、无常、无我，名为四法印。略以一表明之：
事实：有漏法——苦性—理性
缘起法——空性—理性
诸行法——无常性—理性
诸法——无我性—理性
如无常性与有为法，不能说是异，以无常是有为法的共相；但也不能说是一，若是一故，就无差别了；余三也如此说。这圆成实性与依他起性也是如此的。“非不见此彼”，此中“见”是观见、证悟的意思；非不见者，就是可以观察的意思。“此”是圆成实性，“彼”是依他起性。非不见此者，是说在有为法上，不是没有观见（证悟）这无常性（即是真如性），而能证悟到有为诸行的所以然；换句话说，见了圆成实性，才能了知依他起性是如幻。“有”假若不除去妄见的遍计执性，则永不能观见圆成实性；不悟圆成实，也就不能了知依他起性如幻而“有”；不了依他起性，则永远是遍计执。以譬喻说：要了知是麻，才知道绳是假的，若不知是绳，总执为蛇，那里晓得绳是麻做的!
二、别说五法三自性
此三自性义，在唯识教法上，是很重要的。唯识教义的成立，三自性是其总纲，现在特别说一说。
㈠褊计所执自性
⑴能遍计与所遍计：能遍计就是吾人之虚妄分别的心、心所法。因为一切动作行为、语言谈论、思想计划等，凡一切心理的活动作用，都是这个心识，这是属于主观的。所遍计是指一切对象的事物，为吾人意识和五官（五识）所觉察到的一切现象世界。所见闻觉知的，和所思惟的种种外境界，都是所遍计，是属于客观的。
⑵能遍计自性和所遍计自性：第一关于能遍计的自性有两说：一指三界有情的八识心、心所法，都是能遍计的。因为第八识是能缘的，也是以虚妄分别为自性的，皆似所取能取现故，所以都属能遍计；二能遍计的心是指有漏的第六识和第七识心品（心、心所），能遍计外物的决不是八个识，凡是能执我执法的，才是能遍计的。那末，第六、第七二识就是专门执我执法，所以只有有漏的第六、第七二识才是能遍计的（计度分别）。论云：“唯有意识（六、七）是遍计故。”第八识与前五识都非分别计度，故非能遍计。其次，遍计自性是什么呢?谓五蕴上的我相、法相、见分、相分。《摄论》所说依他起性是所遍计。宇宙现象，皆依他起，故所遍计就是万有现象。第三遍计所执相又是什么呢?遍计所执与遍计所执相不同。前是依他起性的，后是遍计所执性。遍计所执相有二说：一说三界心、心所法所生的见分相分、能取所取、我相法相。惟此二性，说为所遍计执相。因为二取都是无始无明等熏习所成的。但这我法二取的相状，都是情有理无的，故属遍计所执相。一说：一切心、心所法，由熏习力从缘生故。遍计依斯妄执，定实有无，一异，俱不俱等，此是遍计所执相。㈡依他起自性
什么是依他起性?这里略说：一《成唯识论》云：“众缘所生心、心所体及其见分，有漏无漏皆依他起，依他众缘而得起故。”此处不但说有漏有为是依他起性，就是佛果无漏有为功德也是依他起。二《摄论》云：“圣教所言：唯量唯二种种，皆名依他起性。”量即是知识，依量可以准知一切事物的真理，无错误者，所以量就是知识。见分相分等，谓吾人的知识心理体性，和能取所取，每类都有种种的差别相，这些都名依他起法。三《楞伽经》云：“相等四法，皆名依他起。”就是五法中的名、相、分别、正智四法，皆是依他起。真如一种，是无为法，非依他起。由此三说，我们知道依他起法，是统指宇宙一切事物的。又此依他起法，也就是因缘所生法，一切世间流转门法，和一切世间还灭门法，都要建立在这因缘性的依他起法上。
㈢圆成实性
圆成实性有狭义和广义的两种：约狭义说，谓单指二空所显的真如，为圆成实性，是一种理性，是无为法。何谓二空所显?谓由空了能取所取和我相法相的颠倒执着所题显示的真如实性，我法不空，真如不显故。以生空智破人我执所显的是生空真如；由法空智破法执所显的名法空真如。真如即是实相，又名法界、空性、法性、不思议性、圆成实性。圆成实者要有三义：一普遍义，二常住义，三非虚妄义。离这三义，不名圆成实性。次约广义说圆成实，包括二空所显的真如，以及无漏有为的一切功德法（三乘菩提果法）。涅盘、择灭无为等，皆是圆成实摄。因为无漏功德是远离颠倒自证的境界，也有普遍、常住、非虚妄义，所以得名圆成实性。这广义的真如，和《起信论》中所说的真如含义是一样的。唯识家的正义，是指前狭义说。
㈣三性相互之关系
⑴遍计执与依他起：依他起法是虚妄分别，为世俗谛，是“有”法。遍计所执是虚妄分别所执着之实我实法，是“无”法。如是二者一有一无，则非不异。所谓现象世间的种种境相，此一切法，虽是依他缘生，众缘和合，是存在的假有，而不是真有实有。恰如《金刚经》颂云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。“这样说因缘法是假有幻有，是思惟上智慧上考察之后的一种悟境。遍计所执的实我实法，若是了知无有自体性，也是一种悟境。这二种说明，在事实是真实如此的，不过在常识上却是相反的。在常识上是执我法为实，不会知道因缘生法依他性空。又遍计执是情有，依他起是假有或道理有，故非不异。这也不是常识上的看法。但不论妄情有与假有，在常识上同是有，故非异。世亲云：“意忌识（六、七）是遍计此依他起为所取所缘境性，能生遍计，亦是遍计所执。即依他起为境，生遍计心义，名遍计所执性。谓彼意识是遍计，缘彼相貌为所取境，为所遍计。由此依他亦名遍计性，故非异。”无性云：“非异者依他起有，遍计所执有。“异”望于“有”，可得言有，“无”望“非有”（无），非可异故。彼既是无，望何为异。非不异者，有与非有，不成一故。”
⑵圆成实与依他起：依前遍计所执是“情有”，今说圆成实是“妙有”，依他起是“幻有”，此二不同，则非不异。另一方面说，则非异，因圆成实是依他起法的真实性，若异应非彼性，若不异，依他起法应是常，或者圆成实应是无常。而实不尔，故二者异。又依他起是凡圣境界，圆成实唯是圣者的境界，为圣者所证。圣者虽能缘依他起，但凡夫却不能体会圆成实，这就非不异了。又依他起多依染分说，圆成实是依净分说。圣者之智慧有二：一根本智，即无分别智，亲证圆成实性。二后得智，多指有分别差别智（有时也无分别）。得根本智后，起差别智，缘依他起差别法相，故此圆成实，与依他起非不异也。若定执不异，圆成实应为后得智所缘，或依他起性，应为根本智所缘。而实不然，故非不异。《成唯识》结论云：“故非一异，法与法性（依他起与圆成实），理必应然，胜义世俗，相待有故。”
⑶圆成实与遍计执：圆成实与遍计执的关系，如明与暗的对立。有光明即无黑暗，有黑暗即无光明。证悟了圆成实，则无遍计执，有遍计执，则无圆成实，这是迷悟对立的，故非不异。然遍计所执实本无体，如龟毛兔角。遍计性空，即是圆成实，故亦非异。
⑷结归三性唯识：三性是以依他法为中心的，若无依他起法的存在，前后二性都不可得、不可说。依他起性法，就是虚妄分别，虚妄分别即是心识。所以论说：“虚妄分别有。”前遍计执是依他起上的妄情计执；后圆成实，是依他起性上的真实性。所以离了依他起法，前二性根本不可得，由此说唯识义。但在智慧的证悟上，证此圆成实之后，才能了知彼依他起的如幻存在。若未悟遍计所执的性空，就不能如实知圆成实性。因此在修证的程序上，是要先破遍计执，以除证圆成实的障碍。又无分别智证真如已，后得智中，方能了达依他起性，如幻事等。如有颂云：“非不见真如，而能了诸法，皆如幻事等，虽有而非真。”
⑸三性与五法：五法在唯识宗，各经论中都有演说。五法即名、相、分别、正智、如如。“名”即是名称言说，宇宙间一切事物的名称，一切文字学说，文化思想，都从这名上建立。“相”是万事万物的体性相状（法相）差别事相。总而言之，即一切现象界。“分别”就是心理上的思想知识。“正智”是超世的无漏智慧，包括世间正智。“如如”即真如实性，就是宇宙的实际理性。此五法可摄以世出世间的一切法。
如表：（图略）
依《瑜伽师地论》说，五法皆与遍计所执无关。如如的真如，即是圆成实性。余四皆依他起性。名是能诠的假法，是有漏心识所变似的。相是所诠的义理和事相，分别是能变似的有漏心、心所法。正智是能变似的无漏心、心所法。所以此四法，皆依他起。如表：（图略）
依《辨中边论》说：遍计执无实体，但有假名，故名属遍计执法。相即相分依心识变。分别是见分，属心、心所法，此二皆是依他起性。正智如如，皆无颠倒，是圆成实性。如表：（图略）
依《楞伽经》说：名是能诠表事物的一切名称言说，相是所诠表的法相法义，此二者是情有理无，故属遍计执。分别是有漏心、心所相见二分，是依他起。正智与如如，远离颠倒，是圆成实。如表：（图略）
三、释三无性义
依《唯识论》云：“若有三性，如何世尊说一切法皆无自性?”颂云：
即依此三性立彼三无性故佛密意说一切法无性
初即相无性次无自然性后由远离前所执我法性
这两首颂是说明三无性义，也是解释唯识学上的一个重要问题。前说三性不离识有，而佛陀有处说三无性，唯识说有三性，岂不是相违?这二颂就是解答此一问题。谓依了此三种自性，而建立那三种无性。不是离了三种自性之外，别有三种无性。故佛世尊以密意趣，说三种无性。密意者，就是不显了的意思。也就是说：说三无性者，是不了义教。依唯识诸论师的意思，说一切法空，都是不了义之教。他们以为事实上理性上，一切法都不会无性的，都不是一切空无的。不然，就成了否定现实，拨无理性了。但佛说无性，是另有用意的，如《成唯识论》说三无性，并非无性。
“次无自然性”，次依依他性建立生无自然性。生指依他起法，诸法皆仗因托缘而生，则无自然性。世间的自然科学都说一切事物从自然而生，佛教不承认自生，也不说他生，更不说无因自然生，所以佛说由因缘生。如马胜比丘颂云：“诸法因缘生，亦从因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”就是破自生、他生、共生、自然生的邪说。依此缘生说无自性性。
“后由远离前，所执我法性”。后依圆成实性，建立胜义无自性性。谓圆成实性是由远离了前遍计所执的实有我相法相，所谓真实的境界。真如就是胜义谛，故说胜义无自性性。
第六节唯识的真如性（明唯识性）
此诸法义胜亦即是真如常如其性故即唯识实性
前面二十四颂，是明唯识相。这第二十五颂，是明唯识性。性即唯识所显之胜义，亦即圆成实性。本来在依他起法上，不是妄情所执，当然即是胜义谛摄。不说依是胜义者，恐滥圆成实也，远离颠倒，即是真如。常如其本性，故名真如，谓如诸法之本性，而不增减。如论云：“此即如此，非不如此，是即如是，非不如是。”此即诸法本来面目，一切事物本性如何，我们即还他如何，不加色彩和增减。这就是唯识的真实性。所谓胜义、真如、唯识实性，都是一体异名。
第八章实证的唯识论
第一节总说
前二十五颂已广明唯识相和唯识性，就是已经说明了唯识的理论；此下有五颂明唯识位，就是要说明唯识学上修证的实验境界。但是这种实验实证的境界是依唯识的理论建立的，所以先明理论，次明实验的行为。唯识学所说明的都是从众生本位上说明了宇宙人生的现象和理性。在说明宇宙万有现象时，谓一切都不离识，都是识变。以阿赖耶识为缘起的中心，在说明人生的死生相续，以及苦乐等差别，又都是赖耶末那为中心的业界缘起，特别说明十二有支的人生本质。对这些识变的事相因果等真理，须要去证悟。若不证悟，说了有何利益?说这证悟的行果，都是大觉者们所经验过来的，我们当可依之去修学。因此，有明唯识学修证的阶位次第的必要。又佛法重在修证，不单是说理论了事的（如果不将佛学当做纯粹学术去研究的话）。明理之后，必要依理实行，实行就是要以自己的身心去实验。经云：“法随法行”就是此意。修学行证上又必有一种程序，和每个过程所修学的方法。此下五颂是说：依唯识教，修唯识行，证唯识果的一种程序。在末讲五个位次的颂文之前，先把《成唯识论》上一段文引来，说明何人能修证唯识行果及如何悟入唯识的五位，作为实证底唯识论的叙言。论云：
“如是所成（建立）唯识相性（理论），谁于几位?如何悟入?”
说明了唯识的事相和理性，原是修行者入修的一种境界上的方便。理论既然成立，当然会有入修的程序。此中设三问：一什么人能修此种法门?二于修行中要经过几种位次，方可证入唯识相性的真理？三修习什么方法和怎样悟入唯识真理?
“谓具大乘二种姓者，略于五位渐次悟入。何谓大乘二种种姓?一本性住种姓，谓无始来依附本识，法尔所得，无漏法因。二习所成种姓，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。要具大乘此二种姓，方能渐次悟入唯识。”
简单的说，要具备大乘佛法上的二种种姓之人，依了五种位次，渐渐地可以悟入。从这个答案，知道唯识讲修行，是不说顿悟的。这里所谓本性住种姓，就是吾人原有的成佛之可能性，也就是无漏种子，或曰如来藏，或曰佛性等，亦为吾人之觉性也。此种觉性从过去有生命以来，附托在赖耶识中，所以说“本性住”无漏种子。吾人及一切有情具备了这一特性，就可修行悟道。习所成种者，就是从闻思修三慧等熏习所成的有漏善法种子。“法界等流”者，法界是佛所证的境界，也名法身；成佛就是证法界性，故法界即是大觉的境界。法界等流，谓从佛陀自证圣智境界中平等流露出来的法，名法界等流，也名等流身教，所谓“诸佛如实而证，如证而说”的一切教法是也。闻法界等流法已者，谓从善知识前，听了佛陀的教法。“闻所成等”，等是等取思所成慧，修所成慧，谓学佛法的入门，就是要先从这闻思修三慧上去学习，自初发心修学佛学时起，归依三宝之后，由第六意识及其相应的信解念定慧等心所法为主而修习之。闻所成慧，就是亲近善友，听闻正法，所得的知见和智慧。思所成慧，就是听闻正法以后，善自思择所闻所了的一切经教，而得的知见和智慧。修所成慧者，修是修习，即是修定，也就是身心生活上的实行，即是把所思惟，所研究的佛法，应用到个人的生活上去，及推广到社会上去。以佛法去改造自己和他人的思想与行为。在三慧修习的过程中，包括戒定慧三无漏学，三学是入佛法之要门。吾人之意识上由此三慧和三学，可以熏习而养成善心和善行。善心善行，日日增长，不给恶心、恶念、恶行以生起的机会，则恶法自然失去势力，善法自然增长势力，由此方可助成本有无漏种子的生起。如表：
“何谓悟入唯识五位?一资粮位，谓修大乘顺解脱分；二加行位，谓修大乘顺抉择分；三通达位，谓诸菩萨所住见道；四修习位，谓诸菩萨所住修道；五究竟位，谓住无上正等菩提。”
解脱是涅盘果，解脱“分”即证涅盘之因，欲证涅盘，必需准备一切资粮；资粮即是福德智慧，二者缺一不可。抉择是智慧，抉择“分”即是大菩提因，修般若行；是抉择分，近见道故，亦名加行道。修证此二位者仍是内凡，未证真如，未入圣道；亦名贤位，近圣智故。入通达位时，才证圣道，亲见真如理性。悟即不迷，是观照义，道即真如，故又名见道。入见道者，通达真如名为圣者，菩萨见道后，然距菩提大果，尚属遥远，必须修习断除所余烦恼，故有第四修习位。再经过十地位至究竟佛位，方成佛果，安住无上正等菩提。
“云何渐次悟入唯识?谓诸菩萨，于识相性，资粮位中，深能信解；在加行位，能渐除所取能取，引发真见（无漏智慧）；在通达位，如实通达（证悟）；修习位中，如所见理，数数修习，伏断余障；至究竟位，出障圆明，能尽未来，化有情类，令悟唯识相性。”
此中菩萨者，谓具大乘二种种姓，发大乘菩提心者而言。此中所说渐次悟入的境界，在下面当依次广说，故此从略。
第二节资粮位
乃至未起识求住唯识性于二取随眠犹未能伏灭
论云：“从初发深固大菩提心，乃至未起顺抉择识，求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。”“大菩提心”简别声闻菩提心与独觉菩提心。“深固”谓发深广坚固的菩提心，不为恶友世俗所转移。“抉择识”即加行道的加行智，也就是二取空的观慧，其所以说识而不言慧者，以在初发菩提心学佛，修习资粮，分别心多，胜于观慧，所以说识。“唯识真胜义”，就是一切法的真如实性。从初闻法发菩提心时起，学者内心上，有希求安住真如境界的愿望，乃至未起抉择分智慧以前，都是资粮位。住此位中，要经过一个很长的时间，修福德智慧，以为将来证涅盘的资粮，名资粮位。第二句中之“二取”即能取所取，能取即吾人的主观心识，所取即所观的客观境界。“随眠”即是种子或习气的别名。此中“二取”名“二取取”，取即执着，谓执着有能取的主观我，和所取的客观法。菩萨在此位中，这种随眠（种子）∵“犹未能伏灭”；伏灭是压制义，不是断除义，在此位中修学佛法者，可以降伏二取，即我相法相观念的现行，但种子是仍存在的。在资粮位中，从初发心学佛起，即修此顺解脱分，修习的目的，论云：“为趣无上菩提。”证菩提是自利的，但自利必须利他。又云：“为有情故，勤求解脱。”利有情是利他，这是说为利他必先自利。自不解脱烦恼业苦，如何能度众生，所以自利利他是相关的。但凭什么能力开始修行呢?论说有四种殊胜力可以依之修行，一依因力，即吾人本住的成佛种子，深信自己能成佛；二依善友力，即亲近善知识——诸佛菩萨等，从他们面前，听闻正法，养成智慧正见；三依作意力，学佛者要时时刻刻地注意，不忘失其菩提心，提起念头来警觉，以免放逸，招引过患。这作意即是第六识相应的作意心所，有了作意自然可以增加意识的向善力量；四依资粮力，即三十七菩提分法，六度四摄，四无量心等法力。总之，唯福与智，今依六度说明福智两种资粮。别有二说：一说前五度是福，后一度属慧。如表：
六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧
布施、持戒、忍辱、精进、禅定即是福德
智慧即是智慧
又一说：施戒忍定四度是福德，后一度是智慧，精进是双关的。如表：（图略）
又说福智都通自利利他。若别分别，则三十七道品、六度，是自利，属智慧方面；四摄（布施、爱语、利行、同事）、四无量心（慈、悲、喜、舍），是利他，属福德方面。如表：（图略）
在修习资粮位上，因为智慧力没有增强，所以大菩提心，很容易退失。依《摄大乘论》说：学者要有三种磨练其心的方法：㈠闻菩提广大难成，心生畏难，则便退失。
此时菩萨要引他以励自，应该这样想：释迦牟尼佛等，以前也是凡夫，他既成佛，为什么我不能成佛?俗云“彼既丈夫我亦尔”，“有志者事竟成”，以此磨练其心，策发大愿，则能不退。㈡因闻布施等菩萨道难行，也会生起退心。此时要提起兴趣上的意乐，认定修菩萨行，是人生应走的正路，必须快乐的兴奋的前进，精神上不感痛苦，要在日常生活上随宜而行。因为修学菩萨法，不是说离开人间社会，离开现实生活，而另有一种生活，那种生活才是修行，初学佛者有了此种观念，即是大错而特错。应知佛法是要应用到人类生活上的，即在现生活中去依佛法之理而行，这样就不会退失菩提心了。故云：“佛法在世间，不离世间觉。”㈢闻佛成得二种转依果，极难证得、心生退失，应作如是想：他人粗行尚不退转，况我细行。应常如此磨练其心，令不退转。这是初修资粮位中，时常要警觉的。
第三节加行位
现前立少物谓是唯识性以有所得故非实住唯识
这一颂说加行位，正明菩萨修学智慧，或求知真理的方便。菩萨经过一个长时劫修学资粮圆满已，尚未悟道，见唯识性，所以进一步为证唯识实性，勤修观慧之加行。言加行者，近见道故，名为加行；又名顺抉择分，抉择是智慧的功用，顺抉择者，谓随顺真如境界，起抉择的智慧，观真如境而不颠倒。在顺抉择分的行位中，须经四个位次：一暖位，二顶位，三忍位，四世第一位。可以说资粮位是偏于修福的，加行位上是偏于修慧的。此加行四位，趣见道故，都是修慧的阶段。《俱舍论》颂云：“将趣见谛道，应住戒勤修，闻思修所成，谓名俱义境。”论曰：“诸有发心将趣见谛道，应先安住清净尸罗，然后勤修闻法义已，无倒思惟，思已方能依定修习，行者如是住戒勤修，依闻所成慧，起思所成慧，依思所成慧，起修所成慧。此三慧差别相云何?毗婆沙师谓三慧缘名俱义，如次有别：闻所成慧唯缘名境，未能舍文而亲义故；思所成慧缘名义境，有时由文引义，有时由义引文，未全舍文而观义故；修所成慧唯缘义境已，能舍文唯观义故。”此中所说和大乘所说之四寻思观极为相近。在这四位中，如何修习?谓在此加行位中，行者依闻思修三慧，修四寻思观，四如实智，趣向见道，渐次证得无漏智慧。四寻思观者：
一、名寻思观。
二、事寻思观。
三、自性寻思观。
四、差别寻思观。
一、名寻思观者，名是一切事物的名称，对于一切法上一一名称，去推求观察，寻思抉择，此名从何来?名称与那实物的关系怎样?则知每一法的名称，都是从吾人识心上假立的，名唯是名与实事无关。但是众生不了名事无关，常因名而有喜怒哀乐的种种情绪发生，都是因为执名为实而起的。有修养的人，不动喜怒的情感，就是因为他能在平常时时修养和观察。
二、事寻思观者，事是事物，是有体有相的实物，如五蕴、十二处等，山河大地等，人牛马等，一切现实的东西。这一切的事物，都是属于见闻觉知的感觉对象。行者对此实事上去推求，用慧心去观察，不要依着名称去观察，要离掉了名词去认识实事，则实事唯实事，与名无关。若依名字去推求，就不会得到事物的真实，因为一物不一定是一名，一物有多名，若依名去识取物，就会发生种种错误知觉。若执实事由名诠表，如多人共一名，呼一名时，数人共应，究竟此一名应指那一位呢?故依名取事易起错觉，此事与名实无关系。但在常识上，名与事的关系是有的，那只是普通的一种习惯。是因为久远劫来和现前人事熏习所成，代代相传，由此而有了文字、语言、文化教育等。求真理要如实观察，就要离开名字，观察那事物的实体，事物离名而成实体，则要知道那些实事，都是吾人心识上变似的相分，因缘所成，离识非有，无有自性。故现象的实事，都是假立，都是心识上虚妄变现的。世间人认为名事是不相离的，而生了很多的颠倒执着，现在要观察名事各别无关，即能离此颠倒妄执，即是《摄论》所说的“名事互为客”了。
三、自性寻思观者，自性即每一法的自体性，或独立性。这独立性是特殊的，不共他法的，还要观察：是名的自性及事的自性。修此观时，观一切法的独立性不可得，皆是唯识所现，离识非有，渐悟诸法之名事自性皆空。
四、差别寻思观者，即观察名和事上的差别相，如名之一言、多言等，事的大小、方圆、长短、善恶、漏无漏、生住异灭等种种差别，无论那一法，都有差别相。应观察此差别相，亦唯假有离识不可得，渐悟法相空性。
这四观法是修唯识止观最初入门的观法，由此观察，可知诸法假立。前二种修习时可以别观，亦名离观；后二种修习时可以总观，亦名合观。列表如下：（图略）
四如实智者：
一、名寻思观所引如实智。
二、事寻思观所引如实智。
三、自性寻思观所引如实智。
四、差别寻思观所引如实智。
如实者，谓恰如其实性，就是真如。前面四寻思观是观察、是推求，未有决定，以智未生起，智生则能决定。智与观慧不同，慧是抉择，智是决定，由修四寻思观为因，所引四如实真智为果。印定名事自性差别，确是唯识所现，离识非有，皆假施设，方便安立，曰如实智。若不修四寻思观，则不得四如实之智慧，不得如实观境之智慧，总是妄心分别，则不能入唯识实性。所以要入唯识实性，必须从此修四寻思观，和四如实智而为入门，同时要经历四种位次，所谓暖、顶、忍、世第一，修学佛法般若智慧，经此四种境界。四位之中前二位修四寻思观，观所取空；后二位修四如实智，观能所二取皆空。列表如下：（图略）
暖位：论曰：“依明得定，发下寻思，观无“所取”，立为暖位。”明得定者，明是光明，即是智慧，光明为暖性、菩萨依此定发下品寻思观，观名事自性差别四者，通是所取、所缘的对象境界。这些境界，皆是依识假施设，非实有性，离识不可得。如是即得“所取”空之正确认识。
顶位：论云：“依明增定，发上寻思，重观所取无，立为顶位。”明增定者，智慧增长意，可以引发上品寻思观，重观“所取”空。修寻思观至此，达到最高绝顶，故立名为顶位。
忍位：论云：“依印顺定，发下如实智，于无所取决定印持，无能取中，亦顺乐忍。”印前顺后，印名顺定，即印持前面四寻思观所观之所取名等外境，皆空无自相；同时也能观察能取心识不可得，能忍乐随顺。所取既无，能取亦空，这是忍位的智慧境界。忍有下中上三品，今从略。
世第一位：“依无间定，发上品如实智，印持二空，立世第一位。”世第一后至见道位，中间无有间断，名无间定。依此定力发上品如实智，印持所取能取皆空。此在世间有情之中，最为殊胜，故名世第一法。过此以后，刹那无间，即是出世，证真见道，成法眼净，证圣果位。
如是所说四寻思观是有漏的，四如实智通有漏无漏，见道亦修四如实智故。以上说加行位所修的法门及其行位上的境界。以下略释颂文。
颂云“现前立少物”，谓修四观四智之当前，在行者心识上，仍然有假立（施设）的少物，以为能观那所取能取外境为空，而唯识实性是不空，故云“立少物”。这就是“有所得”了。佛法修行，一有所得，即是执着，执着即为戏论，是故非是真实之住唯识性。论曰：“此四菩萨，所修四观四智，皆带相故，未能证实（真如），故仍立少物（唯识性），以带相观心，有所得故，非实住唯识。”又有颂曰：“菩萨于定位，观影唯是心，义相（所取）既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能取亦空，后触（证）无所得。”这是说明加行位修观慧的境界。此二颂中，初颂说四寻思观，后颂前三句说四如实智，末句言证真见道。
第四节通达位
人生自被一切烦恼及愚痴无知之所知障，障覆真实而不能如实了知，所以颠倒妄想而作业，受诸痛苦。立志学佛第一目的打破此愚痴无知之所知障，而实证真理之如如实相，从发心学佛起，直至加行位满，未能通达此真理性，世第一后方始通达，忽然开朗，微见真实，故曰通达位。通达位即是见道，道即二空真如，亦即菩提实相，唯识实性。通达是无碍义，亦即能观心与所观境合一义。在见道以前，经过资粮加行，修诸福智，求证唯识实性，直到此时方通达开悟，故曰见道。
若时于所缘智都无所时尔时住唯识离二取相故
在修四加行时，对于所观境，虽有所得而已能带相观空，所观之境空，能观之智亦空。此所缘能缘皆空，实证此二空境界之智，即曰无分别智，又名根本智。因为无分别智所观的真如境，是无分别的，故能观之智亦无分别。以根本智亲证真如理，不仅所观境无所得，能观之智，亦无所得，故云“智都无所得”。此中无分别智亲证真如的意义，在哲学上的知识论看来，就是直觉的境界或直觉的知识，亲证即直觉之义。最好说是直觉现量智境，论云：“不取种种戏论相故。”凡有“能取所取”，皆属戏论虚假。“尔时住唯识”，到此离一切戏论境界，才是真实安住唯识实性，“以离三取”相故”。此智与真如，平等平等，这是真见道的境界，证此境界即入初地，菩萨的第一圣位，即是生如来家，名法王子，故是凡圣的关键。资粮加行为贤位，入地即为圣者。
见道智境有二种：一真见道，二相见道。真见道是大乘所说一心证二空真如，断二种障，由二空所显真如，了达我法二空，同时断分别俱生烦恼及分别所知障。修证此境界者有二说：一渐证渐断说：谓先证生空真如，次证法空真如，先断烦恼障，次断所知障。二障之中，先断见所断分别起者，次断俱生，次断修所断分别生，后断俱生，所以说渐。二顿证顿断说：谓二空顿证，二障顿断也。∵
相见道又有二种：一观非安立谛：谛即真实（真如），真如不可在虚妄心上和假智上安立，故名非安立谛。这是大乘所观，又分三种：观诸有情假立缘智、观诸法假缘智、观诸法有情假缘智。前二别观，后一总观，就是入法二空智境。这是大乘唯识学上的相见道。相见道者，谓法真见道，故名相见道。二观安立谛，有十六心，如《俱舍论?贤圣品》详说。兹立一表如次：（图略）
这是三乘相共的四谛十六心见道。先要观四谛十六心行相，最后集中观于一苦谛，而证入真见道。此中有八忍八智，忍是无间道，断烦恼随眠，智是真如，是解脱道。在现观苦谛时，障覆见苦谛有几许烦恼，皆一时顿断。三界见修所断惑，依《俱舍论?随眠品》说，共有九十八种。于中见道所断有八十八种，于见道时一顿断，余十修所断。证八忍时，断四谛上一切烦恼，苦法智生，证无漏真如，了知苦实是苦，余可例知。详如《俱舍论》中说。
部派佛教中无真见道与相见道之名称，这是后来大乘别立的名目。总以断尽所断烦恼，即是见道。依《俱舍论》说，从世第一位观所取能取空时，即进而观四谛生此十六心，时间极快。十六心者，谓十六刹那耳。此十六心依唯识说，有二种：“一者依观所取能取，别立法类十六种心，……此十六种心，八观真如，八观正智，法真见道，无间解脱，见自证分，差别建立，名相见道。二者依观下上谛境，别立法类……各有二心；一现观忍，二现观智，如其所应，法真见道，无间解脱，见现观谛，断见所断一百一十二种烦恼，通达真如，名相见道。”论云：“菩萨得此二见道时，生如来家，住极喜地，能尽未来，利乐一切。”菩萨从初发菩提心起，即为求得见道，生如来家，现在既酬从无量劫前所发的希求心愿，故极欢喜。此时菩萨得百法明门，而能利乐一切有情。
第五节修习位
无得不思议是出世间智舍二粗重故使证得转依
前面说见道位，一种忽然贯通的境界，是悟唯识性，也就是悟真如法性。悟了之后，一切思想上的颠倒知见烦恼，固然断除了，但事上即生活上的烦恼，如贪嗔痴慢等尚未断了，还需要重修，这是学佛法的菩萨第二步工夫。因为迷事惑的分别俱生烦恼所知二障不易断，尤其是所知障更不易断，要渐修方断，所谓分断烦恼，分证真如是也。此后修习就比较容易了，因为已悟真如，再不会轮回生死中去了，只需要下很长的时间去修习。
这首颂中，前二句说前见道时所证得无分别智，第三句说修习位的境界，修行断烦恼，后一句说修习位修行的结果。“无得”即前面的“智都无所得”的无分别智境，因远离了能所取的戏论分别，故云“无得”。“不思议”是形容无分别智的功用，此无分别智“善契真如，功用难测”。无得是从分别智的漏上说，不思议是从其用上说，其作用难测，故曰不思议。这是根本无分别智，非世间的有漏加行智，故云“是出世间智”。因为是断了世间一切戏论分别，故名出世间。无分别智有三义：一无得，二不思议，三出世间智。在真见道时既得此智，修道位中，八地以前加功用行，能再现前；八地以后，任运现起。又出世间智，必具二义：一智体是无漏，二亲证真如。后得智虽是无漏，但不直接亲证真如。故唯根本智得名出世间智。
“舍二粗重故”，粗重又是种子的别名，二粗重即烦恼所知二障的种子，也就是二取习气。这是二种生死的根本，故名粗重。“舍”有弃舍和断除二义，因为舍了二种粗重的缘故，便证得转依。“转依”是转依果，即是涅盘和菩提。舍二粗重的时间，尚需要经过两大阿僧只劫，由初地至七地为一劫，由八地至佛位为一劫。因为二障不容易断，必要修行经过长时间的十地阶位。在此期中，二地要修一波罗蜜多胜行，断一种粗重（障），证一种真如。经过这十位历程之后，即可成佛。今后十地，略说其修断证果的差别。
一、欢喜地：入如来家，得圣种姓，观二空真如，能自利利他，故生大欢喜。此位菩萨，偏修布施波罗蜜多。布施度有三：谓财施、法施、无畏施。断异生障，因为初地前未入圣门，仍属异生性（凡夫），见道入地，即超凡入圣，故断异生障。初证遍行真如，此真如境，无所不遍，犹如虚空，故曰遍行真如。
二、离垢地：修戒波罗蜜多。戒谓律仪，有清凉义，其别有三：㈠摄律仪戒，㈡摄善法戒，㈢饶益有情戒。摄律仪戒又有三：一别解脱律仪，即在家出家之规律；二静虑律仪，亦名定共戒；三无漏律仪，亦名道共戒。摄善法戒，即包括一切善法善行。饶益有情，即利益一切众生事业之戒律。如是菩萨所修律仪，常无违犯，乃至细行，亦无违越，故曰戒行圆满。此位菩萨断邪行障，远离一切障垢，故曰离垢地。所有律仪以持戒律行为遍胜，持戒即是正行，过有规律之生活，不做一切非法事业，得最胜真如。因持戒关系，具无边功德，超胜一切故。
三、发光地：因得大总持法门故，发大智慧，名发光地。此地菩萨修忍辱波罗蜜多。忍辱有三：㈠耐怨害忍，谓能忍耐怨敌损害，而不加报复，不起嗔念；㈡安受苦忍，对于一切生活上的环境痛苦，能自忍受，随力改造，不如意者，亦不怨天，更不尤人；㈢谛察法忍，在修行智慧时，很真实的观察一切法性相，有忍耐力，若无定力，则不能修般若波罗蜜多故。修此忍耐行，断暗钝障，证胜流真如，亦即名为法界等流真如。
四、焰慧地：此地菩萨于菩提分法中，修令菩提法增长，发出智能，如大火焰，能烧一切烦恼之薪。修精进波罗蜜多，亦有三种：㈠披甲精进，随修一种波罗蜜多时，其余波罗蜜多亦同时修行；㈡摄善法精进，谓努力勤修一切善法，佛法门中，不舍一法故；㈢利益有情精进，对于一切有利益众生人类的事业，无不奋发努力作去。此位菩萨断微细烦恼现行障，证无摄受真如，谓此真如性不属我法二执所摄受故。
五、极难胜地：此菩萨的能观智与所观境，能令真俗不二，真俗二谛同时现前，互相融摄，此事甚难，而菩萨能办，故云极难胜。此地修静虑波罗蜜多，亦有三种：㈠安住静虑，谓安住禅定中，所谓那伽常在定之意；㈡引发静虑，此定可以引发清净无漏智慧，能观真俗不二之性空境界；㈢办事静虑，在办事时亦能不离禅定。所谓“摄心一处，无事不办”。因这定的关系，此位菩萨，断下乘涅盘现行障。下乘即二乘，若入二乘涅盘，则不能成佛利生，故成为障，此地能断，证类无别真如，此真如无种类差别。如无眼等六根，异类差别。
六、现前地：此地修般若波罗蜜多。般若有三：㈠生空般若，断我执障；㈡法空般若，断法执障；㈢二空般若，双断二执障。修般若行，住缘起智，了达缘起即是性空，性空即是缘起。事理无碍，乃至事事无碍，引发根本最胜无分别智，断粗相现行障，即所知障中的俱生所知障。此障有染有净，断此障已，证无染净真如，就是生灭不二，净染不二之性空智境。
七、远行地：此地菩萨常现观无相，仍有功用，超二乘境界，不着常乐我净相，修方便波罗蜜多。所修善法方便有二种：㈠回向方便，㈡济拔方便。自己所作一切善法，回向广大菩提，是谓大智；以种种方便济拔众生，是谓大悲。有此悲智二种方便，故能远行。超越二乘，断细相现行障，证法无分别真如，即一切法之性空无差别性，一相无相之性空真理。
八、不动地：依唯识说五地以前，菩萨修有相观多，无相观少。入六地后，无相观多，有相观少。入第七地纯无相观，然须加行。无相观理，根本无分别智方能现前亲证。根本智虽在初地已得，但非时时现前。因此，地上菩萨有时有漏现行，有时无漏现行。菩萨起无漏现行时，有时故意现诸烦恼，而度众生。八地以上根本无分别智，任运相绩，不用加行，亦能现前，不为一切烦恼，一切境界所动，故名不动地。修愿波罗蜜多，愿有两种：㈠求菩提愿，㈡度众生愿。此二愿心初发心以来，既已具足，然或有时而不现行，八地以后，此二愿心，常时现起，而不间断。断无相中作加行障，证不增减的空性真如。
九、善慧地：此菩萨得四无碍解智，说法无碍，名为善意。修力波罗蜜多，亦有二种：㈠思择力，㈡修习力。有此二力得四无碍智，恒常说法，广度有情。断利他不欲行障，证自在所依真如。
十、法云地：具足广大教法，犹如云荫，作大法雨，利益众生。修习智波罗蜜多，断诸法未自在障。于利生事业，一切自在；又于一切法皆得自在，证业自在所依真如。
以上十地菩萨所断之障，每一障中有两种粗重，恐繁略之。今依十地的修行、断障、证果，列表如下：
一、欢喜地—修布施度：财施、法施、无畏施—断异生障—证遍行真如
二、离垢地—修戒度：摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒—断邪行障—证最胜真如
三、发光地—修忍辱度：耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍—断暗钝障—证胜流真如
四、焰慧地—修精进度：披甲精进、摄善法精进、利益有情精进—断微细烦恼现行障—证无摄受真如
五、极难胜地—修禅定度：安住静虑、引发静虑、办事静虑—断下乘涅盘现行障—证类无别真如
六、现前地—修般若度：生空般若、法空般若、二空般若—断精相见行障—证无染净真如
七、远行地—修方便度：回向方便、济拔方便—断细相现行障—证法无别真如
八、不动地—修愿度：求菩提愿、度众生愿—断无相中作加行障—证不增减真如
九、善慧地—修力度:思择力、修习力—断利他不欲行障—证智自在所依真如
十、法云地—修智度：受用法乐智、成熟有情智—断诸法未自在障—证业自在所依真如
由此观之，“舍二粗重故，便证得转依”，这两句颂文，便包括了以上所说的十地菩萨之行位，知所断之障所证之果。“转依”，是最后所证的二转依果。依谓所依，即依他起。依他起有净分和染分。此中所说谓清净分依他及圆成实性。转有二种：一转舍，二转得。转即舍名曰转舍，如舍染即得净，舍苦即得乐，舍遍计执即得圆成实，舍烦恼障得大涅盘，舍所知障得大菩提。此中转舍转得，都不离行者的内心识力，即以此故，成立唯识。论曰：“成立唯识，意为有情，证得如是二转依果。”转依之义，复有四种，不能广释。列表如下：（图略）
如是转八识成四智，得三身三土，就是圆满的转依果，也就是唯识学上最高的究竟境界，也就是学佛法的目的地，也就是人生之真正价值，是佛境界。第六节究竟位——佛果
此即无漏界不思议善常安乐解脱身大牟尼法名
这一颂说明佛果。其实，前第十地尽即佛果究竟境界。此颂所说者，说转依果之别名而已。“此”指二转依果，这里用八个别名说明它。略释如下：
一、“无漏界”，此二转依果即是出世间的无漏境界。尽断有漏，性净圆明，故曰无漏。无漏法藏，曰无漏界。
二、此即是“不思议”。超诸寻思分别，心言路绝，故曰不思议。
三、此即是“善”。善是微妙，是清净法，远离生死、粗重因果，故名曰善。
四、此即是“常”。此转依果是无尽常，非自性常，尽未来际，广度众生，故无穷尽。
五、此即是“安乐”。佛果转依，无有逼迫损恼，清净自在，故曰安乐。
六、此即是“解脱身”。断二障已，得大解脱，超过二乘解脱，曰大解脱。
七、此即是“大牟尼”，牟尼，寂默义。得二转依，成就最上寂默，智与法性，俱离言说分别故。
八、此即是“法”，法曰法性身，具足无边无漏功德法聚，故曰法身。若依广义言之，以一切法为身，名之法身。
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