《百法明门论》第八讲

《百法明门论》第八讲

作者：多宝讲寺函授部

《大乘百法明门论本地分中略录名数解》。昨天，我们讲到色法，色法里边眼、耳、鼻讲了。今天讲“鼻”。

鼻根

三鼻者，能嗅之义。梵云伽罗尼羯罗拏，此云能嗅。嗅香臭故，数数由此能嗅香臭故。翻爲鼻者，体用兼之，依唐言也。

这个，都是翻译的话，我们念一下也可以，不念也无所谓，它是梵云是什麽，那麽，印度的原来意思是什麽，那我们翻就翻这个，翻的跟它是不是一个绝对相同的名词，但是体用都相当的，有它的体、有它的用，那麽就用我们汉地的通俗的名字来翻过来，那麽，大家能够理解了，如果翻了个能嗅，他就是一下子是不能体会到是什麽东西。

鼻，印度话就是能嗅的意思。嗅什麽？嗅香臭。“数数由此能嗅香臭故。”那麽，就是用这个东西来闻香、臭的味道，那麽，就是什麽？就是鼻子。所以说，我们汉地，唐朝，就是唐言，就是唐朝的话，就翻一个鼻。“体用兼之”，它的体也有、用也有了，跟“能嗅”两个是没有什麽矛盾，但是，我们汉地的听起个鼻子，马上就理解是什麽东西，说个“能嗅”呢，要转个弯弯，不能直接地知道这个什麽东西。

所以翻译里边不能死翻，那麽，死翻了之后，你这本书，人家看了看不懂，“能嗅”，“行尽”，这麽你翻出来的话，人家就不知所云，你说什麽东西也不知道。那麽，我们翻呢，就我们汉地的通用的话翻过来，意思是一样的，那当然用我们的话了，所以，翻译不是死板板地翻的。

舌根

四舌者，能尝义。梵云舓若时吃缚，此云能尝。瑜伽论云，能除饥渴，数发言论，表彰呼召，谓之舌也，通于胜义世俗二义。翻爲舌者，亦兼体用，依唐言也。

那麽，第四“舌”。“能尝义”，能够尝东西的叫舌。“梵云”，这个话，梵语这个字，我们也认不到，也没有功夫去查字典，它是梵语是这麽一个字。那麽，它意思什麽呢？能尝。能尝是什麽东西呢？那就舌头。

“瑜伽论云”，我们的《瑜伽师地论》说，“能除饥渴数发言论，表彰呼召谓之舌也。”什麽舌头，是什麽意思？“能除饥渴”，我们吃东西，靠舌头；那麽，“数发言论”，我们说话，发表言论，也要靠舌头，“表彰呼召”，喊一个人、表什麽意思都要靠舌头，舌头的功能就是这个东西。“通于胜义世俗二义。翻爲舌者，亦兼体用，依唐言也。”这个发表的言论之类的，它也通于世俗的，就是胜义的就是说无漏的，也通世俗的有漏的，这两种都有。

那麽，我们翻就翻一个舌头，舌头这些作用都有了，所以我们就翻成舌头。如果你翻一个“能尝”，那只能我们的理解只是尝东西，能不能说话就不知道了，那麽，翻舌头，我们汉人都知道了，既能吃东西，又能发表言论，也能喊人，舌头的功能都在了。所以翻舌头，反而意思还明，丰富一些。

身根

五身者，积聚、依止二义名身。谓积聚大造诸根依止。梵云迦耶，此翻爲积聚。身根爲彼多法依止。诸根所随，周徧积聚，故名爲身。翻爲身者，体义相当，依唐言也。体即是根。

第五，“身”。“积聚、依止二义名身。”身的意思有两个。一个“积聚”，很多种堆拢来就叫身，我们记得以前叫名身，句身，两个名堆拢来叫身，两个以上的，三个以上的叫多名身，身就是积聚的意思。那麽，依止，也是我们的眼耳鼻舌都依靠了身的，身也是个依止的意思。所以说，我们说到身有两个意思，一个是积聚的意思，一个是依止的意思。

“谓积聚大造诸根依止。”什麽积聚呢？把“大”——四大，“造”——所造色，把四大种、所造色，把它捞在一堆，积聚起来就叫身。“诸根依止”，我们的五根前面四个根，眼耳鼻舌，都依止在身上的。那它离开身根，一个眼睛长在其他地方的，那个，没有这个事情。眼睛、耳朵、鼻子都在身上，身是其他的根的依止地方。

“梵云迦耶，此翻爲积聚。”那麽，印度话（梵文）就是迦耶，这个我们翻的是“积聚”。“身根爲彼多法依止。”这里标点是没有的，有的时候要乱点的，我们只好根据我们自己点了。这个“迦耶”这个事情，就翻了我们唐言（就是汉话）——“积聚”。

那麽，什麽叫积聚呢？“身根爲彼多法依止”，身根是很多的法都依止身根的，叫积聚的意思，都依止它的。“诸根所随，周徧积聚”，诸根就是眼耳鼻舌，这些，它在身上，都在它身上，都在身根上；“周徧积聚”，各式各样东西堆拢来了，就是这个身，“故名爲身”。

那麽，“翻爲身者，体义相当，依唐言也。”也是这样子，它本来是积聚，如果你一本书，你说“我这个积聚上很舒服”，你个人家不知道你说啥东西，你身上很舒服就对了。所以说，我们翻这个身，对我们来说，就意思比较明了。那麽，如果我们前面五根翻行尽、能闻、能嗅、能尝、积聚，那就是这本书写下来，人家就看不懂了。

那麽，此言“体即是根”，它的体就是根，身就本身就是个根，这积聚一个堆堆，就是一个根，这是身根。

此五言根者，皆有出生增上义故。则以能造所造八法爲体。乃识所依之根也。

“此五言根者，皆有出生增上义故。”这五个眼耳鼻舌（身）叫根的话，都有出生的意思。“出生”什麽？出生识。“增上”，就是识的增上缘。那麽，都有“出生增上”的意思。这个，前面我们讲《五蕴论》的时候，把根的意思讲了很多了，这不重复了，自己回去，去参考一下。

那麽，它的体是什麽？“则以能造所造八法爲体。”这个也讲过的，身根，它就是能造的四大、所造的色香味触这个八个法——它的体性。那麽，“乃识所依之根也。”根就是识依它而生的，依止这个根而生的识。不管你是眼根也好、耳根也好，都是能造所造八个法所成的。那麽，它是识所依止的，眼根是眼识所依，耳根是耳识所依，乃至身根，身识所依，都是识所依的。那麽，解释这个根了。

那麽，五个根、六个色，那麽，一共加起十一个法，是色蕴，就是色法。那麽，五个根讲完了，讲六个色（六个境）。

五境

色境

言六色者，眼所取故。有二十五种。谓青黄赤白，长短方圆，麤细高低，正不正，光影明闇，烟尘云雾，逈色表色，空一显色。此皆方处示现义，颜色之色也，对眼识故。质碍名色，乃色之总名耳。

“色者，眼所取故。有二十五种。”这个就比《五蕴论》广了，眼所取的境界，有二十五种。哪二十五呢？“青黄赤白，长短方圆，麤细高低，正不正，光影明闇，烟尘云雾，逈色表色，空一显色”等等，有二十五种。“此皆方处示现义，顔色之色也。”我们前面说的，这麽多青黄赤白乃至到空一显色，“空一显色”就是说我们看天空，什麽东西也没有，就看到一个蓝色，天的蓝色，那麽，这些都是方处示现，有方向、有处所的示现的色。什麽色呢？顔色的色，对眼识来说的，眼睛所见的是顔色的色，而质碍的那个色，那身上碰到了才知道，不是对眼根的。所以我们前面说的色有两种——顔色的色、质障的色。这是我们说的眼根所对的境，二十五种，都是“方处示现”，是顔色的色。

“质碍名色，乃色之总名。”质碍叫色，那是所有的色的总名字，不但是眼的所对的境，那就是说眼耳鼻舌身，色声香味触，这些都是质碍的，这是总的色。一个是狭义的色，一个是泛义的色，这个，在《俱舍》里是辩了的，这里没有辩，但是给你分开来了。那我们看眼睛所对的色是狭义的色，顔色的色，那麽，质碍的色，就包括这十一个法，当然无表色是有争论的，无表色没有质碍的，它是法处所摄的色，那就没有什麽质碍可说，也是假安立的，后边就要讲的。

那麽，这个质碍的色是色法的总名，那就色蕴的色，一个是色处的色，这个两个是不一样。所以说，假使我问你：什麽叫色，或者色有几种。那你要反问一下，你问我这个色还是蕴色还是处色，是五蕴的色，那就是十一个色，“变碍爲性”，如果你处色就是眼睛所对的处，色处的色，那就这个二十五种，顔色的色，没有质碍的。那麽就是说，你问问题你要把对方的要点问到。如果你不问的话，你说二十五种，青黄赤白，明明对的，他说“错了”。爲什麽？“我问你是色蕴的色，应当是十一种”。如果你说了十一种，他就说“你又错了，我说的是顔色的色，那个二十五种”，那就总是要输的了，那你怎麽办呢？先要问一下，你到底问是什麽色。你问的是处色，那是色处的色，那可以说二十五种，你说蕴色，那麽，是十一种，是质碍的色，变碍爲色。所以说在辩论的时候，这个要注意的，人家提一个问题，不要冒冒然地回答，你要问他是什麽，就是他的概念要明确才好回答，因爲这个色有两个含义，一个色处的色，一个是色蕴的色。

色蕴的色（质碍的色）（泛义）十一种

色处的色（顔色的色）（狭义）二十五种

声境

言七声者，四大种所造，耳根所取义故。

那麽，下边是“声”。第七个声，这个第七个声，什麽呢？“四大种所造，耳根所取义故。”四大所造的，这个声音，声音是耳根的境，也是四大所造。那麽，我们说声音怎麽有地水火风了？我们声音看不到，听不到，但科学里就证明有东西的，它四大所造，所以佛教很科学，它四大所造的，耳根所取的境，那麽叫声。

总有五因，摄十二种声。五因者。

因又分了五大类，这五大类，有十二种差别。哪五个因呢（就是五个类）？

一相故即耳根所取义。此一爲总，余四爲别。

声的相，什麽？耳根所取的境，就是声，这是总的，耳根所取的境叫声，总的，是“相故”。那麽，下边四个是差别，“余四爲别”。

二损益故者，立初三种声。云可意声、不可意声、俱相违声。

第二种，“损益故”，它还是耳根所取的，但是从它对人有什麽好处、有什麽坏处的，有损有益的关系来说，分了三个，“损益故者，立初三种声。”哪三种声呢？“云可意声，不可意声，俱相违声”，三种声。“可意声”，听了舒服，那麽，人家是身心都感到舒服；“不可意声”听了是不好、不舒服，身也不舒服、心也不舒服；“俱相违”，既不可意，也不是不可意，那麽，听了之后没关系，淡淡的。那麽，这是把第一种，从对人的损益来说，来分了三种。

三因差别故者，摄次三种。谓因执受大种声、因不执受大种声、因俱大种声。

下边，第三个，“因差别故”。这个声音，它从什麽原因生出来的，分了三种，哪几个我们前面都讲过的。

“因执受大种声”，那天，我们辩论，有情大种跟无情大种是不是一样的？就不一样了，执受大种声，有情身上的，拍掌了什麽东西，吹口哨，等等，说话，执受大种发的声。

“因不执受大种声”，这个声音的原因，是不执受大种，风吹、树摇、水流，那些是没有执受的大种，无情身上的声音。

“因俱大种声”，两种都有。那麽，什麽呢？打鼓，你拿个手去敲鼓，这个鼓是非执受大种，你的手是有执受的，那麽，两个合拢来，还有我们吹莽筒，吹莽筒，你个嘴是有执受的，但是一个莽筒它没执受的，那合拢来的声音。

四说差别摄三者。有世所共成声，谓世俗语所摄成。所引声者，谓诸圣所说。徧计所执声者，外道所说。

第四种，“四说差别摄”，也是三种。“有世所共成声”，什麽意思？“谓世俗语所摄”，世间一般的语所包含的声音，就是世间上说的话，就说的声音了，这是第一种。“成所引声”，是圣者所说的，证果证道的人，他说的话，又是另外一种声音。“徧计所执声”，外道说的。

我们把世间的一般凡夫说的声音，说的话，他的声音，跟圣者（我们有修证的圣者）所说的声音，跟外道说的，分了三类，那就是说外道，是专门给他开了一类当然不是圣者，也不是一般的世间的，就是另外一种，邪的东西。

五言差别摄三者。圣言量所摄声，即八种圣语。圣，正也。

第五种，“言差别摄”，从说的话里边差别有摄三个声音。

“圣言量所摄声”，“圣言量”，圣者说的话，他里边的声音。那麽，什麽“圣言量”呢？“八种圣语”。什麽叫圣？“圣，正也”。他什麽话都给解释了。什麽叫圣语，就是正的语，不是颠倒的语。

此八种语不出见闻觉知，该于六根，以鼻舌身皆觉故。

那麽，这八种语，总从见闻觉知四个变出来的，而眼叫见，耳叫闻，那麽，意识的叫知，那麽，鼻舌身都叫觉。那麽，所以见闻觉知就包含六根，六根里边它所发的话，根据六根说的话有八种。哪八种，下边就要说了。

如应答于人，第一见则言见，乃至第四知则言知。若不见言不见，乃至第八不知言不知。斯圣语矣。

“如应答于人，第一见则言见。”根据这些见闻觉知，如其所应，回答人家话的话，如果你回答人家话，第一种，人家问你“看到没有”，你说，“我看到的”，我说“我看到了”，这是如实的说法。“乃至第四”，“你看了，见到没有？”“见到了”，是见到的，叫见，就是说我看到的叫见，我听到的叫我闻，我感觉到的就是鼻舌身所对的境，你是确实是亲自经历的，你叫觉，你心里是这样知道的，你说我是知，这个是如实的回答。

那麽，反过来，你不知道的，没有看到的，你说“我没有看到”，没有听到的，说“我没有听到”，没有觉到的，说“我没有觉到”，没有知道就说“我不知道”，这个都属于“圣言”，正的话，知道就说知道，不知道就说不知道了，见就说见，不见就说不见，这是没有颠倒的说法了，叫圣言，这八种。

那麽，“斯圣语矣”，这些八种是圣的话，就是正的话了，没有错的。

若第一见言不见，不见言见，乃至第八不知言知，此亦八种非圣言矣。

“若第一见言不见”，假使说，反过来，第一种看到了，人家问你看到没有，“没有看到”，那是不是正语，是不正的，“不见言见”，你没有看到，问你看到没有，你说看到了，那也是个不正的，乃至不知言知，知言不知，这个八种，“非圣言矣”，这个八种，就反过来了，不是圣言。

《华严钞》唯十一种，以《唯识》加响，以成十二，更俟参考。

“《华严钞》唯十一种”，《华严疏钞》里边就放了十一种声音，“以《唯识》加响以成十二”。那麽，我们这里只十一种，那麽，《唯识》里边加了响，成十二种。再麽，“更俟参考”，这个东西，你可以以后去参考。那麽，声就讲完了。

香境

言八香者，乃鼻之所取，可嗅义故。总有六种，谓好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变易香也。

下边是“香”。香有八种，“乃鼻之所取，可嗅义故，总有六种。”香，是鼻子所取，鼻所取的境，鼻子闻的东西。那麽，闻到的分别有哪几种味道呢？

“总有六种，谓好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变易香也。”一共六种。前三种是对人来说的，好的闻了是舒服的，恶香闻了臭的，那麽，平等香，不香不臭的；下边是它的香的种类，一种是俱生的，本来是天然的，一种是和合的，几种东西兜拢来的，有种是变易的，它经过变化了，或者化学变化之后才産生的。假使讲酒，本来是米，没有酒味道的，你经过发酵之后，这个酒的味道就出来了，变易香了。那麽，这些是分了六种。那麽，这是香。

味境

九味者，舌之所取，可尝义故。有十二种，谓苦、酸、甘、辛、醎、淡、可意、不可意、俱相违、俱生、和合、变异也。

第九个是“味”。第九个是味，味是什麽呢？“舌之所取”，舌头所取的境，“可尝义故”，这是可以尝的，这个味就是舌头所尝的东西，能尝是舌，所尝就是味，有十二种，我们前面讲的是少一点，他这里给你多加了几个。

“苦、酸、甘、辛、醎、淡”，这个前面有的，我们前讲过的，六种，三德六味了。那麽，下边，“可意、不可意、俱相违”，就是对人来说，这个味道尝起来很好，那个味道尝了不好吃，“俱相违”，既不好吃也不难吃，这个吃了没有什麽感觉。那麽，还有这个，“俱生、和合、变异”，俱生的，天生有的，天然生出来的；和合的，合拢来的；第三种变异的。

那麽，这个里边，我们就回忆到，我们以前讲《五字真言》，“行相三色金刚女”，这个它可以讲三个色——显色、形色、表色。“行相三声金刚女”三个声——可意、不可意、俱相违，这个就不大好说了。那麽，要说不可意的，怎麽供养呢，当然不可以供养的。那麽，要说是执受大声，因爲执受大种的声音，不执受大种的声音，俱执受大种声音，都选好的供养，这个勉强也可以说。那麽，香是三香金刚女，这什麽三个香呢？我们说香是好香、恶香、平等香，好香当然可以供养，恶香你怎麽供养呢？那麽，只能取俱生香、和合香、变异香，里边有些好的。那麽，像味也是，“行相三味金刚女”，也只能说俱生、和合、变异。

那我们以前讲《五字真言》，就感到一点儿困扰，他笔记上，“行相三色金刚女”，说了一个显色、形色、表色。但是，声就没有，声音又没有显声、形声、表声的。那麽，声、香、味、触都没有的，这个很难处理。你说是三种——好的、不好的、平等的，那你把好的供养是很对了，不好的怎麽好供养呢？就是一般性的、平等的，就是不好不坏的，也不能供养，这个勉强供养也可以，但是不好的无论如何不能供养了。所以说，我们在这里，只好引俱生的、和合的、变易的，这个三个香、三个味、三个触，这个比较可以讲得通。这是《五字真言》里边的供养里边的留下的一个疑难问题。你这样子解释，基本上也可以讲得通的。

触境

言十触者，身之所取，可触之义，故名爲触。有二十六种，谓地、水、火、风、轻、重、澁、滑、缓、急、冷、暖、硬、软、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、粘、老、病、死、瘦是也。

第十个是触。“触者身之所取，可触之义。”身所取的境，那就是可触的意思，身取境就是触了，能触是身，所触是那个境，“故名爲触”。

我们以前触十一种，现在是二十六种。“地、水、火、风、轻、重、澁、滑、冷、饥、渴”，我们是那个十一种，现在，加了很多。“地、水、火、风”一样的，“轻、重、澁、滑”一样的，加个“缓、急”，一个缓，一个急，以前没有的，“冷”，它是饥渴了，它是冷跟暖相对，既然有“冷”当然有“暖”，有“硬”的、“软”的，有“饥、渴”呢，有“饱”了，这个“饥、渴”就是相对于“饱”，就加了一个“饱”，“力、劣”，那就是说碰它有力的，“劣”就碰它没有力的、没有劲的，“闷、痒”感到闷的、感到痒的，“粘”，粘的，“老、病、死、瘦”还是老的，碰上去是老的，病的、死的、瘦的，这是加了那麽多种，一共是二十六，以前是十一，那就是把那个开得广一点了，胖的，瘦的，这些东西都加进去。

初四乃实，余皆依四大假立。

那麽，前面四个，一样的，都是能造，是实际的，是实在有的，“余皆依四大假立”，其余的所造触，都是根据四大所假安立的，都是离不开这个四大。

或曰，余既是假，身识何缘。

这个推出问题来了，你说四大种是实在的，那麽，身识是可以缘它，坚、湿、暖、动，那麽，其余的都假的，假的东西，身识怎麽取呢？它缘这个假的境怎麽缘呢？我们说空花，是没有的东西，那你怎麽去缘，身怎麽去碰到它，感有什麽感觉呢？他问这个问题，假的东西，身识怎麽去缘呢？

曰，即实缘故。

他说，你所缘的东西是实在的了并没有假的。

既即实缘，何知轻等。

格麽，他问了，既然你说的缘的是实在的，你们怎麽知道它是轻重，等等。

五俱意识分别之也。

你缘的是实在的地水火风，但是你这个五俱意识，就是说你身识、眼识、耳识、鼻识、舌识，它起分别的时候，就分别到这种轻、重、滑、涩这些感觉，并不是它碰到有这个轻重，碰到的就是四大——地水火风，但是这个感觉，轻、重、涩、滑那些触的感觉，是意识的分别而来的，所以说没有矛盾，缘的是假也可以缘，因爲它的缘的实际上是真的东西，但是你感觉又感觉那个假的相，假安立的相。

这个色声香味触都讲完了。

法处所摄色

法，讲法的时候，就是要讲法处所摄色了。

我们讲无表色，以前讲是法处所摄色，那麽，这里就广开地讲，法处所摄色到底有几种，以前我们抄过了，也就抄这里的，资料就在这里，我们也不要太远的资料，其他的资料也有，我们这现成的。

这里就是说什麽叫法处所摄色，因爲我们讲的是色法，当然是不能说法处所摄里边还有很多的法，心王、心所、不相应行，等等，还有无爲法，都不要说了，我们要法处里边的色，这麽是我们所对的、对口的。我们讲色就是取法处里边所包含那个色。那麽，这个法处所摄色是什麽东西？

言法处所摄色者，谓过去无体之法，可缘之义。此有五种。

“谓过去无体之法。”或者是过去的，没有体的法。“可缘之义”，但是你可以缘它，意识可以缘它，过去的事情，我们昨天事情，意识还是可以缘了，昨天什麽人来了，他是怎麽样子，说什麽话，都可以缘的，意识是不一定选现量境的了，可以缘过去的境。

那麽，这个法处所摄色，就是法处里边所包含的色法，一共有五种，我们以前只知道无表色，这里给你加了四个。

极迥色

谓极逈色，依假想观，析所碍色，至极微故，名极逈色。又云，上见虚空青黄等色，乃是显色，若下望之，则此显色至远，而爲难见，故名极逈色也。

“谓极迥色”，第一种，极迥色。什麽叫极迥色？“依假想观，析所碍色，至极微故，名极迥色。”有质碍的色，我们要分析的办法，并不是真的拿刀去分了，我们假想，就是用心，把它分，什麽东西都是有体积的，把这个东西分成两个，一分二，二又分四，四又分八，这样子不断地分下去，分到无可再分，这个时候，极微，就是最小的了，再不能分了，叫极微，那麽，分到最小最小的那个东西叫极迥色。

“又云”，这是一种解释，另外一种解释。“上见虚空青黄等色，乃是显色。若下望之，则此显色至远，而爲难见，故名极迥色也。”我们朝上边看，这个天空，晴天是青的，假使有太阳呢，有黄的顔色，那麽，这个顔色，显色，青黄赤白是显色，不叫极迥色，但是，从下看，就是讲不要从天上看，地面上看，这个显色，极远的时候就看不到了，天上因爲是我们说这个须弥山的顔色反映上去的，有这个显色了，我们南洲是吠琉璃宝10，是青色，所以显出青顔色来了，太阳光一照显黄顔色，但平地，下面看，看得最远的时候就看不到什麽顔色了，这个就叫极迥色，跟前面的不一样，前面是分析，这里是看得最远的色。

极略色

言极略色者。亦假想观，析须弥俱碍之色，至极微处故。又云，于色上分析长短形相麤细，以至极微故。言俱碍者，乃根色等，明闇等色，乃所碍也。

那麽，第二种，“极略色”，“亦假想观，析须弥俱碍之色，至极微处。”用假想观，就心来分了，须弥那就是跟须弥山那麽大，“俱碍之色”这个色是俱碍的，下面什麽叫俱碍要说，“至极微处”分到它最小，再不能分了，这个叫极略色，这是第一个说法。

第二个说法，“又云，于色上分析长短形相麤细，以至极微”，把一个色，它本来是长的短的了，这个长的又分分分，麤的细的把它又分，分到最小的，不能再分，这个叫极略色。极迥色、极略色都有两种说法，这是书上有这二种，他把它集拢来的。

那麽，前面说俱碍色，什麽叫俱碍色呢？“乃根色等，明闇等色，乃所碍也。”就是俱碍色，有能碍、所碍的。那麽，爲什麽要说俱碍呢？因爲拣别只有所碍的，明闇等色它没有能碍，它不能去障碍人家，但是人家来了，所碍，它要让开，那麽，这个叫所碍色。俱碍色，能碍所碍都有的，这是一种极略色。

定果色

定果色谓解脱定，亦鱼米肉山威仪身等。亦名定自在所生色。定即禅定。自在所生色，谓菩萨入定所现光明，及见一切色像境界。如入火光定，则有火光发现等。

下边是“定果色”，定果修定的时候，定中现的色。“谓解脱定”，解脱，八解脱里边，它有些观想的东西，现出来的色法。定——禅定，我们修禅定，四禅里边，定的里边要现出一些色法出来。

我们大家看过《楞严经》，有一个大善知识，他入定了，入水定，他的一个徒弟往他窗里一看，只看见满屋子的水，他就是这个定果色，不但自己观想的水，观成功了，而且其他的人也能看到整个一个房间水，那个徒弟——小孩子，好玩，这个真的水假的水了？试试看，拿个石头“嘭”一记掉进去，“嘭嗵”是有水声音，这是真的水，他丢石头，丢好就算了，他跑去玩去了，后来师父出了定之后，感到心里很难过，他就问他徒弟了。

师父说：“我入定的时候有没有什麽人来过？”

徒弟说：“没有人来过。”

师父说：“那有没有什麽事发生呢？”

徒弟说：“有，我看你房间的水，我看真水假水，我拿个石头抛进来看看是不是有水声，一抛进来果然，“哐哐”，有水的声音了。”

师父说：“就是你掉的，你赶快等一下再来看，看房子里的这个水里边这个石头你把捡起走。”

那麽，徒弟说：“好好，我等一下来捡。”

师父，又入定，入了定后，徒弟一看，果然这个水里边有个石头还在，他捡起走了，好，他师父出定，就没有了。那就是说定中有色，不但自己观出来看得到，更深的禅定，可以人家也看到。这个就是解脱定里边的。

这个“亦鱼米肉山威仪身等”。这个“亦”恐怕是错的，我也没有功夫去翻《大藏经》，在我的想法，可能是变，就是“变”，下边再加个东西了，再加个两个脚就是个变了，这是简体字的变了。那麽，我们暂且当它变，等我空了之后去查一下藏经11，到底这个是什麽字。这个“亦”是讲不通的，肯定是错了的，要“变”是讲得通的。在解脱或者是禅定里边所变出来的，这个鱼，米，肉，山，威仪身，等等，可以变人，行住坐卧的威仪等等，这些是“定自在所生色”，定里边有这个自在，能够産生的色。定什麽呢？就是禅定了，四禅。

“自在所生色，谓菩萨入定所现光明。”什麽叫自在所生色呢？菩萨，那是圣者了，入定的时候他现的光明，可以看到一切色相的境界。打个比喻，“入火光定”，那就有火光出现，火的光真的会出现，这个是定中所现的那些东西。

我们在这个里边可以补充一个《杂集论》的，或者写一下吧。本来这些定中的一些境界，我们因爲很不大碰到的，比较陌生，那麽把这个写一下也好了，看不看得清楚？那个东西没有洗乾净，黑黑的，我念一道，根据《杂集论》。

依《杂集论》12，它这个定果色，依解脱静虑所行的境界色爲体，就是说在修解脱，八解脱里边，或者四静虑，它们里边，在定中的那些现的境，里边的色，就是定果色。“由殊胜的定力，于一切境色，皆得自在。”因爲这个定非常殊胜，它所观的一切境，这个色，有自在。什麽叫自在呢？随意转变，可以根据这个定的力量，可以变出，随你怎麽想，你要变什麽就变什麽。“变色声香味触，境色生起。”色声香味触，随你要变什麽就能变。就是我们讲的，刚才他入水定，他要变水，这个就变出来了，那麽，色声香味触都能变，这个境色能够生起来，“定通无壅滞障碍”，这个定的通，力量，神通力量，没有壅滞障碍，就是自在的，没有阻塞，没有障碍的，那麽，叫自在。这个自在就是定里边的力量是自在的。

“果色从彼定起”，这个色呢，定是因，因爲有定的这个自在，就産生个果，这个就是变的顔色，变的这个色法了。这个果的色法呢，“从彼定起”，从那个定生出来的，叫所生，就是叫自在所生了，定自在所生色，就是这个意思。

那麽，大概的意思，就是根据这个看法，就是说解脱定“亦鱼米肉”，这个“亦”当然是“变”的意思了，但是我们还没有查藏经，还没有去查，这个我们保留，等到藏经看了之后，到底是“变”、不是“变”，或者藏经也是这个字，那麽，估计他们写的时候古代就写错的，总之“亦”是讲不通的。那麽，这个是“定自在所生色”。

受所引色

受所引色者，谓律不律仪殊胜思种所立无表色也。又受即领受，引即引取。如受诸戒品，戒是色法，所受之戒即受所引色也。

下边“受所引色”，就是无表色，“谓律不律仪殊胜思种所立无表色也”，这就是根据唯识、经部的说法了，有部的无表色是色法，那麽，这个经部里开始就以爲是思心所的种子了，唯识也就采取，唯识跟经部是有一定的联系。那麽，经部也可以说是有部发展到唯识的一个跳板，经部是从有部里发展出来的，但是它很多的教义对有部是不一样的，而恰恰地很多跟唯识是很符合的，也可以说唯识是从经部再发展出来的，当然这些看法是现代的发展的学说的看法，不一定是能够用到这个佛教的教义上去，但是有这个痕迹在里边，不能说就是那麽回事。

他们现在有的地方研究佛教，以教授式的用科学哲学方式地去研究佛教，他们就是四川有人写信给我们，他们某地就有这麽个佛学院，讲的呢，都是教授之类的在家人，他们研究的方式就是日本式的方式，以哲学的、科学的方式研究佛教。这个好不好呢？对弘扬佛教，对吸引知识份子，倒是很好；但是真正进了佛教内部之后，单是这样子的研究，那个佛教就变了日本化了，只是讲教义没有行持，而且这个教义，走了一个极端去了，就是根据考证了什麽东西了，以现代的各式各样方式，结果会弄到怀疑，怀疑主义了。

他们是日本的，他们以前支那内院跟梁啓超他们因爲接受日本的影响，就说什麽《楞严经》是假的，《大乘起信论》也是假的，等等，那些东西都来了，这个是研究到钻牛角尖去了。所以这样子的研究方式，我们是不采取，这是教授佛学了，不是佛教了，是佛学了，而且不一定是符合佛教的原义的佛学。

那麽，这个，我们说根据唯识或者是经部，这个无表色是思心所的种子，就在这个思心所种子上，安立一个叫无表色。那麽，它另外一个名字叫受所引色，受什麽？“受即领受，引即引取”，领受而引生出来的一个色。

那麽，怎麽引受，什麽东西呢？“如受诸戒品，戒是色法，所受之戒即受所引色也。”那麽，你说假使我们受戒，受戒的时候，你受戒、顶礼、磕头、白羯磨，这些都是色法，但是这个色法是表色，这个表色就産生一个，你在做表色的时候，有一个心里边思心所这个种子，它就叫无表色，留下的思心所种子，这个又叫受所引色，受戒的时候所引取的那个、引生出来的那个色法，这个色法，实际上是思心所的种子，并不是色法，但是一贯叫它无表色，无表色就是色了。

徧计所执色

徧计所执色者，谓第六识虚妄计度所变根尘，无实作用，故立此名。

那麽，再是第五种，“徧计所执色”。“第六识虚妄计度所变根尘，无实作用。”那是看错了的东西，徧计所执色，第六意识它自己虚妄计度，搞错了，所变的根、所变的尘，“无实作用”，没有实际作用的。那麽，这个书上举的例呢，镜花水月这一类东西。你看到是月亮吧？不是，是自己搞错了，井里边并没有月亮，花也不在镜子上，水里边也没有月亮，那麽，第六意识的看错了的一个徧计所执的一个色法。那麽，完全是假的。一共是五种。

或谓余四名色有可拟议，受之所引何亦名色？

这是提问题，这五个色法，极迥色，极略色，定所引色，还有这个徧计所执色，都是色法的一类，那麽，他们叫色呢，“有可拟议”，那可以想得通，就是我们可以比方来讲，有色的意义在里边，但是受所引色呢，它明明是思的种子，你怎麽说它是色呢？这个好像讲不通了。

盖从所防发善恶之色，以立名耳。

这是因立果名了，它所防止的恶，要发的善，你受了戒之后要防止造恶，受了菩萨戒你要做善，那麽，你所防止的恶、所发的善，这些都是色法——表色。那麽，它所防的、所发的那些色，它是色，那麽，它这个能防的思种子也叫它色，这是六离合释的一种——因立果名，那麽，也可以叫色，所以这个色是这个意义来的，所以说，本身它跟色就毫无关系，从因果上说，它可以防止造恶，造恶是恶的表色。可以发动善业，善业是善的表色，那麽，从这个所发的色法来说，它也叫色，“受所引色”。那麽，这就解释了爲什麽这五个东西都叫色，有这个意义在里边。

此四全。一少分是假，一分乃实。

下边一句话是说，这个里边哪些是有体的、实在的，哪些是不实在的，那麽，这句话它的标点是够费劲的，我们去看一看。

“此四全。一少分是假。”他分假、实两个，这句是一句。这五个里边，四个是全的，是假的，一个里边呢，一部分是假的。

哪四个呢？就是极迥色、极略色都是我们的用假的想观分析出来的东西，到最后不能再分了，这个实际上是没有这个东西的，所以说这个是假的，极迥、极略是假的；那麽，这个受所引色当然是思心种子了，哪有色呢，也是假的，那麽，徧计所执色当然是假的了，徧计所执本来是虚妄的，哪有什麽东西的？这没有真的体的。那麽，这些色都是假的。

那一分，定果色里边一分是假的，就是说修定里边，我们现的色法有一部分是假的，一部分是实的。哪些是假的呢？凡夫修定，他也可以观出色来，甚至于也可以给他看，人家也看到他有这个，假使他入定，火光定，那麽，人家看到他是一团火，但是这个火不起作用，你拿去烧饭不烫的，只是看看的，那麽，圣者的火光定，一入定以后呢，起作用的，这个火是暖暖的。

那麽，我们经常说，有很多人欢喜要学，要拙火定，什麽东西，一开始才学佛，“我要学拙火定”，拙火定是很高的，他们以前***，他们是要拙火定——衣服不穿起去修这个定的。入了这个定之后，衣服不穿，不但不冻死，周围的雪可以全部化掉，有的定力强的，一里内化完掉，有的几尺都化掉了，那就是说修这个定有实际作用的，那麽，跟凡夫修定不一样，凡夫修的不起作用的，单是看了有那个影像的，这是定果色是假的，那麽，这个没有实体的，圣者修的那一部分能起实际作用的，所变的色是有实体的。

那就是说，这五种法处所摄色，四种全部是假的，有一个定果色，凡夫修的那一些观出来的是假的，圣者所观的是真的，所以这些话这样子一看是很简单了，如果你不去这样子看，从它“此四全。一少分是假，一分乃实。”不晓得它说啥东西，这个设标点的问题呢，古代的标点是简略了一点，或者古代的人聪明，他一看就都知道了，现在的人，你要把现在标点标一下，这句话也好懂。你没有这个标点是不好懂的。

那麽，这就是把我们《百法》里边，第三个——色法讲完了。色法是什麽呢？就是心王、心所所现的影像，也就是说心王、心所它的见分、它的相分所现的那个东西，并不是离开心另外有这麽客观的色法，这是我们讲唯识的观点。讲唯识的观点，客观存在的色法是没有的，都是心王心所的影像所变的。那麽，你说我眼睛看的东西，我们眼睛看的，眼睛的相分就像照相机那样的一个，像个眼珠里倒影那个东西，固然是假的，没有东西的，是一个光，但是客观存在那个东西，我眼睛不看它还存在的，它该是真的了？也是假的。这个就不可思议了，怎麽有假的呢？第八识的相分，第八识的相分变的，也是个色法，第八识是了别爲性了，心法了，并不是物质性的东西，但是它的相分又现出物质的样子来，所以万法唯识了，这个是唯识的观点了，外境都是假的，所以跟唯物论是不一样的，但是又不是唯心论。因爲我们这个第八识里边有色法种子，并不是说绝对的色法都没有的，第八识的种子里边，心法种子固然有，色法种子也有，固然有见分，也有相分，但是相分、见分是一个体的，（10A）并不是说先有物质，再産生精神，这个是不一样的。那麽，这个我们将来研究到唯识就可以知道，但是这个是不是“了义”呢？根据中观来说还不“了义”，要一切法没有自性才是真正的“了义”。这些我们就以后再说了。

总的一句话，我们是佛教，既不是一元论者（一切是物质所派生的，第一性是物质），这个我们没有这个说法，因爲即使是唯识宗的观点，物质跟精神也不是两个截然分开的，不是“精神是物质派生的”，没有这个。那麽，是说唯心论者，先有精神后有物质呢？更不是那回事情，物质跟精神，就第八识来说，都是混在一起的，没有哪个前、哪个后的。那麽，真正的，要怎麽说呢？缘起论者，是因缘合和而生的。这个缘，色法、心法，什麽法都有。那麽，没有一个“唯”，“唯”是没有的，就是一切和合了就産生了。“唯”那个东西，最先的、第一性是什麽东西，没有的。如果有那个东西的话，这个东西之前又是什麽，那就不好说了。那就是“上帝”的这些理论了，上帝创造一切，那麽，唯上帝了，他是绝对精神之类的东西了。但是，你上帝哪个造的呢？没有人造的，这个就不“平等义”。爲什麽他能造一切，他自己却不爲一切所造？一切科学里边要找这个同样的东西，没有这个先例，这个就不能成立的了。这个，我们在讲因明的时候，就是汉地的《因明入正理门论》，对这些问题也辩论了。

心不相应行

下面我们是要讲第四种——心不相应行。

第四心不相应行法略有二十四种。

在《俱舍》里边，十四种，那麽，在《五蕴论》里边，也是十四种，但是，一个不一样，《俱舍》里边，“得”、“非得”，它只一个“得”，而加了一个“异生性”。那麽，这里却是更加了十个，二十四个了。

此乃色心分位。盖依前三法一分一位假立得等之名。以行法有二。此简非心所，以立其名。

“此乃色心分位”，色、心（心王、心所），它们的分位。我们上次讲了，它们的变化，根据它们的时间、空间的变化而産生一些特殊的一些作用，把这个作用就安一个名字，叫什麽什麽什麽。那麽，就是说，这个色、心的分位就是依跟了前面的三个法（心王、心所跟色法），它们的一分、一位，在它一个时间、一个空间中假安立它有这些名字，“得”、“非得”等等。

“以行法有二”，那麽，这是讲它的分位，那麽，它是不相应行了，什麽叫不相应行呢？行，这个就是行蕴的法了，“有二”，两种：一种是相应的行，那就是心所法；“此简非心所，以立其名”，那麽，这个呢，简别，它不是心所法，心所法是相应行，它是叫不相应行，那就是说，行蕴里边还有一部分跟心王不相应的，那麽，就是这个，叫不相应行。这个总的我们前面都讲过了，现在再重复一道了。

此总标章，下乃别列。

这麽标一个章了，下边是一个个名字列出来了。哪二十四个呢？

一、得，二、命根，三、