成唯识论讲记卷六（4）

有人问：何谓谄曲者？

答：（所）谓（有）谄曲（的人）者，为（了）网帽他（人，才不时的）曲顺时宜（的）矫设（种种的）方便，（目的无非是）为（了）取（得）他（人的好）意，或（者隐）藏（自）己（的过）失，不（肯）任（凭）师友（的）正（当）教诲故，（所以矫设种种的怪态，让人不认识他的真面目）。

曲——————是歪曲不正直的意思。

顺——————是不违背、正直的意思。

为了网帽他人，不管是歪曲时，还是正直时，只要是适宜自己的事，无不伪装假设种种方便。

此（谄）亦（是以）贪、痴（各）一分为（它的自）体，（假若）离（开了贪、痴）二（者，根本就）无别谄（的体）相（和业）用故。

云何（什么叫）为害？（就是对）于（一切）诸有情，（其）心无悲愍，（以）损恼（他有情）为（它的体）性，能（够）障（碍）不害，（以）逼（迫）恼（乱）为（它的）业（用）。

害——————就是损害的意思，为有情缺乏悲愍的心情。

有人问：何谓有害者？

答：（所）谓（凡是存）有害（心的人）者，（常常总是想办法去）逼恼他（人）故，（使得他人不得安宁，所以名之为害）。

此（害）亦（是以）嗔恚一分为（它的自）体，（假若）离（开了）嗔，（根本就）无别害（的体）相（和作）用故。

嗔（与）害（的差）别（行）相，（这可）准（按照）（前面）善（心所）应（当）说。————如嗔障不嗔，正障于慈，害障不害，正障于悲，嗔能断命，害只损恼他人，所以二者之差别如善心所中所说。

一个人如能不嗔不害，是即显示其人的具有慈悲，设若有嗔及害，那就显示其人不具慈悲心肠，是为二者最大的差别。

又在若果嗔心大发，是能断害众生的生命的，设若只是恼害有情，那不过有损于众生而已，由这可以显示出嗔与害的行相差别。

云何（什么叫）为憍？（就是对）于自（己在这世间一时风云际会所得的隆）盛（之）事，深（深的）生（起）染着，（以昏迷沈）醉，（恃以）傲（物）为（它的体）性，能（够）障（碍）不憍，（是诸）染（法的所）依为（它的）业（用）。

骄——————就是骄傲的意思，为有情自高自大的心理。

自盛事者————无病、少年、长寿、族姓、色力、富者、多闻

骄————由事起。

慢————由我起。

有人问：何谓骄醉者？

答：（所）谓（凡是）憍（傲而沈）醉（于此中的人）者，（一定会）生长一切杂染（诸）法（的）故。

《阿毗达磨集论》卷一说：“何等为骄？谓或依少年、无病、长寿之相，或依随一有漏荣利之事”。

此（骄）亦（是以）贪爱一分为（它的自）体，（假若）离（开了）贪（爱，根本就）无别憍（的体）相（和业）用故。

丑二、中随二

云何（什么叫）无惭？（就是）不顾自（己的人格，又不顾真理的）法，（并且）轻拒贤善为（它的体）性，（因此）能（够）障碍惭，生长（一切）恶行为（它的）业（用）。

有人问：何谓不顾自法力？

答：（就是所）谓（对）于自（己的品格，对于诸）法（的功德，都毫）无所顾（忌的人）者，（自然就）轻拒（有）贤（德的人及一切）善（法，认为这些人法都不直得我重视的，像这样轻拒而不重视贤善的人，当然）不（会羞）耻（所曾造过的）过恶。（由于如此，所以就）障（碍）惭，（而）生长（起一罪）诸恶行（为）故。

云何（什么叫）无愧？（就是）不顾世间（公共舆论的非议和责备，反而）崇重（世间的各种）暴恶，（以）为（它的体）性，能（够）障碍愧，，生长（一切）恶行，为（它的）业（用）。

有人问：何谓不顾世间舆论？

答：（所）谓（就是对）于世间（舆论的批评和责难，都）无所顾（忌的人）者，（反而去）崇重暴恶，不（会羞）耻（所作的）过（失和）罪（恶，所以它是）障（碍于）愧（的），生长（一切）诸恶行故。

有人问：何谓不耻过恶？

答：（论中说到的）不耻过恶（这句话，不但是无惭、无愧的自相，亦）是（无惭、无愧）二（者的）通相，故（所以在）诸圣教（中），假说（不耻过恶）为（无惭、无愧二者的）体，（此二者并不没有别体）。

诸圣教——————指瑜伽论及显扬圣教论。

（假）若（一定要）执（着）不耻为（无惭、无愧）二（者的）别相，（是）则应（当）此二（者的）体无（有它们的）差别。

有人问：为什么？

答：因为此二者，都是不耻的。

论主又说：（假使此二者真的没有什么差别可言），由斯（无惭、无愧）二法，应（当）不（能）俱（时而）生。

有人问：为什么？

答：（因为凡是同一自体的，绝对不能相并的，并）非（是）受、想等，有此（二并生）义（的）故。

如受想等的五遍行心所，各有各的自体，才能俱时而生，并没有一体俱生的意义。

拿苦受与乐受来说，其性质固然是并不一样，但同样的是受，不能同时俱生，有苦就没有乐，有乐就没有苦。

论主又说：（假）若（此无惭、无愧二者，是）待自他（而）立（此无惭、无愧）二（者）别（相的话）者，（这同样是不对的）。————是说无惭待自缘而起，无愧是待他缘而起，望自望他，所以设立二者的差别。

有人问：为什么不对？

答：（因为无惭、无愧既待自、他不同的缘而起，那就）应（当）非（是）实有，（如果真的不是实，那）便（有）违（背）圣教（所说二者体是实有的道理）。

论主又说：（假）若（你们承认）许此（无惭、无愧）二（者，虽然各别有它的）实（体，然）而（不妨各）别（而）起。（那就）复（又）违（背）论（上所）说（此二者）俱遍恶心。（就是有起有不起，并非遍于恶心的）。

论说——————瑜伽论五十五卷说。

有人问：怎么知道此二俱遍恶心？

答：（当）不善心（生起的）时（候），随（便）缘（于）何（什么）境（界），皆有轻拒善（法以）及崇重恶（法的意）义故，（假若不善心生起时，无有轻善及重恶心，那就应当不得成为不善。所以）此（无惭、无愧）二法，（是）俱遍恶心（的。不是前后别起。二法）所缘（的境界，既然都是）不异（的，所以）无（有前后）别起（的过）失！

论主又说：然（而在）诸圣教（中）说：（所谓）不顾自、他者，自（尊心和所奉的教）法，（就）名（为）自，世间（的舆论和国法的典章，就）名（为）他。或（者）即（就以）此（成唯识识论）中（所说：轻）拒于（自）己（有）益（的）善（法，就）名（为）自；崇（重）于（自）己（有）损（的）恶（法，就）名（为）他故。（像这样）名自（名）他故，（就是这里所说的）。

（然）而（瑜伽论五十八及对法）论说：（此无惭、无愧二者）为贪、（痴）等（一）分（的这话）者，（要知）是（说此二者是）彼（贪、痴的）等流（而说的，并）非（此二者）即（就是）彼（贪、痴为体）性。并不如忿等一样，是依彼贪等为体性的）。

丑三、大随八

云何（什么叫做）掉举？（就是能）令心（对）于（所缘的）境，不（能够得到）寂静为（它的体）性，（由于内心的不寂静，所以以）能障（碍平等正直的））行舍（及所修的）奢摩他为（它的）业（用）。

【行舍】

为心所之名。为俱舍宗十大善地法之一，唯识宗十一善心所之一。略称舍。指远离惛沈、掉举之躁动，住于寂静，而不浮不沈，保持平等正直之精神作用或状态。又此舍于五蕴门中，乃行蕴所摄，故称行舍，以别于受蕴所摄之受舍。依据成唯识论卷六记载，此心所具有平等、正直、无功用等三种作用。然此三作用实为一念中之三用，仅就其显着而立其先后之别而已。

【奢摩他】

梵语奢摩他，华言止。止即止寂之义。谓欲求圆觉者，以净觉心，取静为行，而于染净等境，心不妄缘，即是体真止，义当空观。故经云：由寂静故，十方世界诸如来心于中显现，如镜中像。此方便者，名奢摩他。（体真止者，谓体达无明颠倒之妄，即是实相之真也。

有人问：为什么说它能障奢摩他？

答：当知修止或修定，最要紧的是要内心的安然寂静，假定一味的轻躁跃动，内心就会散乱而无法入定，所以说“能障行舍、奢摩他为业”。

有人问：掉举的等流又是什么？

答：对掉举的等流，有三家的说法不同。

有义（第一家说，他们认为）掉举（是以）贪一分（所）摄。

有人问：为什么？

第一师回答说：（因为对法论及瑜伽论五十五、五十八卷，诸）论（中），唯（独）说此（掉举）是（以）贪（一）分（所摄）故。

有人又问：为什么这样讲呢？

第一师又回答说：（因为）此（掉举的活动，是）由（追）忆（往）昔乐事（而）生（志的）故。

如《对法论》第一卷说：“掉举者，谓依不正寻求，或复追念曾所经见见戏乐等事，心不静息为体”。

〈集论〉卷一说：“掉举者，谓贪欲分，随念净相心不寂静为体”。

所谓随念净相——————就是追忆往昔随顺贪欲戏笑等故，心不寂静。不但显扬、对法是这样说，瑜伽论五十五以及五十八，皆说唯是贪分不言余分的。

有义（第二家说），掉举（并）非唯（是以）贪（一分所）摄，（而是通于其它烦恼的）。

第一师问：你们怎么知道？

第二师回答说：（因为在对法第六及瑜伽五十八卷）论（中）说：掉举（是）遍（于一切）染心（的）故，（既然掉举遍诸一切染心，怎么可说唯是以贪的一分所摄）？

第二师又说：又（此）掉举（的义）相，（就是所）谓（的）不寂静，（所谓的不寂静，对法论第六卷）说，是烦恼（的）共相（所）摄故。

第一师又问道：你们为什么要这样讲？

第二回答说：（因为）掉举，（假若）离（开了）此（不寂静烦恼的共相，根本是）无别（掉举）相（可得的）故。（由此可知，掉举是在一切烦恼上立的，并不是唯是贪的一分所摄）。

第一师又问：为什么对法论及瑜伽论皆唯说掉举是贪分？

第二师回答说：（要知，掉举）虽（然是）依一切烦恼（而）假立（的，然）而（在所）贪（爱的境界）位（上，唯有掉举较其他烦恼来得）增（盛，掉举增盛时依于贪分，所以论）说为贪分摄，（并不因为如此，就是唯有贪分，而实是诸烦恼共相摄的）。

有义（第三家说，此）掉举（不是假有，而是）别有（它的）自性。（正因掉举有它自己的自体，所以它能）遍诸（一切）染心，（假定唯是依于贪分而假立的，那就不得说它遍于一切染心）。如不信、（懈怠）等（一样，实有自体，并）非（是）说（属于）他分，（就认为不信、懈怠的自）体便非实（有，事实不信、懈怠是有它的实有自体的，所以）勿（千万不要说）不信、（懈怠）等，亦（是）假有故。（由此故知，不能说掉举是假有）。

第一师问：你们第三师认为掉举是实有自体的，那么瑜伽论五十五卷中说：“悭、骄、掉举是贪分故，皆世俗有”，依此可知掉举没有它的独立自体，现在说掉举别有自性，岂不与瑜伽论所说相违？

第三师回答说：（然）而（瑜伽）论（五十五卷把掉举）说为世俗有（的这话）者，（那就犹）如睡眠、（恶作）等（的二法，虽说是世俗假有，而体仍是实有的，然而所以说为世欲有，不过是）随（顺）他（的痴）相（而）说。（当知掉举亦是如此，从贪相说名世俗有，而世俗有与假有是不同的，假有是绝对没有，世俗有在世俗上是存在的。依法相宗的正义及护法论师的意思，皆主掉举别有说）。

第二师又问道：假定是这样的话，掉举的别相又是如何？

第三师回答说：掉举（自身的）别相，（不是别的什么一法，所）谓即（就是一般所说的）嚣动，（以此嚣动）令（其）俱生（的心、心所）法，（经常的在活跃中），不（能够得到）寂静故。

第三师再次说：（假）若（照你们第二师说），离（开了一切）烦恼，（就）无别此（掉举的自）相，（那就）不应（当）别说（掉举能）障奢摩他，（而应说一切烦恼皆能障于奢摩他，可是事实上，一切烦恼并不能皆障奢摩他），故（所以）不寂静，（并）非（就是）此（掉举的）别相。（真正为掉举别相的是嚣动，而不是不寂静）。

云何（什么叫做）惛沉？（就是）令心（对）于（所皆的）境，无（有）堪任（善法的功能）为（它的体）性，能（够）障（碍）轻安（及）毗钵舍那（的观照），为（它的）业（用）。

【毗钵舍那】

华译为观，即观察或观见事理的意思

有人问：昏沉的等流又是怎样？这亦有三家的说法不同：

有义（第一家说），惛沉（是）痴（的）一分（所）摄。

有人问：为什么？

第一师回答说：（因为对法、瑜伽等诸）论（中），唯（独）说此（昏沉）是痴（的一）分（所摄）故。

有人又问：为什么这样讲呢？

第一师回答道：（由于）惛昧、沉重是痴（的行）相故。（所以说昏沉是痴的一分所摄）。

有义（第二师说，此）惛沉（并）非但（只是）痴（一分所）摄。

第一师问：为什么？

第二师答道：（所）谓无堪任，是惛沉（的义）相，（不但痴是无所堪任，就是）一切烦恼皆（是）无堪任（的。无堪任可说是诸烦恼的共相，假若）离（开了）此（无堪任烦恼的共相，根本就）无别惛沉（的体）相（可得）故。（既然昏沉是以无堪任为体相的，怎么可说昏沉唯是痴一分所摄呢）？

第一师又问：你们又是怎么知道的？

第二师回答道：如对法论第六卷中说，无堪任是诸烦恼的共相。

如〈对法论〉卷六说：“昏沉、掉举、不信、解怠、放逸，于一切染污品中恒检相应，若离无堪任性，等染污成无是处故”。

第一师又问道：既然依一切烦恼立为昏沉，为什么瑜伽论及对法论唯说是痴分？

第二师又回答说：（要知，昏沉）虽（然是）依一切烦恼（而）假立，（然）而（由于）痴（的行）相，（比起其它的烦恼来得特别）增（盛，所以论中）但（只）说（是）痴（的一）分（所摄）。

有义（第三家说，此）惛沉，（不是假有，而是）别有自性（的，瑜伽论及对法论中）虽（然有说此昏沉）名痴（的一）分（所摄，然）而（只可说）是（痴的）等流，（不得说为痴的一分所摄。犹）如不信、（懈怠）等（一样，各有各的自体，并）非即（就是属于）痴（的一分所）摄。

第一师问：昏沉既然有它自己的实有自体，为什么瑜伽论五十五卷中说是世俗有呢？

第三师回答说：（要知，瑜伽论中作如是说，是）随（顺）他（痴）相（方便而）说，名世俗有。（世俗有并不等于是假有，其实是有它的自体的。犹）如睡眠、（恶作）等（一样，虽说是随痴相而说，好像是世俗有，实际上）是（有它们自己的）实有性（的）。

第一师又问：如此说来，昏沉别相又是怎样的呢？

第三师回答说：（当知）惛沉（的）别相，（不是别的什么，所）谓即（就是）瞢（董、沈）重。（如是瞢董、沉重有股力量，能）令俱生（的心、心所）法，（不论做什么都提不起精神），无堪任（性）故。

第三师又说：（假）若（照你们第二师说），离（开了一切）烦恼，（就）无别惛沉（的义）相。（若果真如此，那就）不应（当）别说（此昏沉能）障毗钵舍那，（而应说一切烦恼皆能障毗钵舍那。为什么？因为此昏沉是以诸烦恼共相为体的）。故（所以）无堪任（性，并）非（就是）此（昏沉的）别相，（瞢重才是昏沉的别相）。

第一师又问道：（既然是这样，那么）此（昏沉）与痴（的行）相，（究竟又）有（什么）差别者？

第三师回答说：（说到这二者的差别相是这样的：所）谓痴（是对）于（所认识的）境（界，以）迷闇为相，正障（碍善法中的）无痴，而非（是）瞢（董、沈）重（的）；惛沉（对）于（所要知的）境（界，是以）瞢重为相，正障（碍于善法当中的）轻安，而非迷（昧，昏）闇，（这就是此二者的差别。所以此二者的体是有差别的，不得说昏沉就是痴分，亦不得说依烦恼假立）。

云何（什么叫做）不信？（就是对）于（诸法的）实（事实理、对于三宝的功）德、（世间出世间善法的功）能，不（能）忍（受和）乐欲，（以其）心（地的污）秽，为（它的体）性，能（够）障（碍清）净（的）信（心生起，一切懒）惰（懈怠所）依为（它的）业（用）。

有人问：何谓不信者？

答：（所）谓（对于三宝以及对于什么都）不信（的人）者，（一定是）多（懒惰及）懈怠（而不肯修善的）故。

论主又说：（此）不信（的）三相，（正）翻（善法中的）信（三相），应（当可以）知（道。这里不再重述）。————就是将上信心所里所说的信有实、信有德、信有能的三相翻转过来，即成不信实、不信德、不信能的不信三相。

有人问：为什么说不信以心秽为性？

答：然（而）诸（一切）染（污）法，（都是）各（各）有（其）别相（的），唯（独有）此不信，（不但）自相浑浊，（染污不堪），（而且）复（又）能浑浊（其）余（的）心、心所（法，使其余的心、心所法亦成为染污不堪。犹）如极（污）秽（的）物（体，不得能够）自秽，（亦能）秽他（一样），是故（所以）说此（不信以）心秽为（它的体）性。

由（于内心有）不信（的原）故，（所以对）于（诸法的）实（事实理、三宝的功）德、（世间出世间诸善法的功）能，不（能）忍（受、）乐欲，（并）非别有（实在的不忍等）性，（说名不信，如是此不忍、乐欲，是名不信）。

（假）若（对）于（其）余（的不合理的以及污秽）事（上，生起了）邪忍、（邪）乐、（邪）欲，（那只）是此（不信的）因果，（并）非（是）此（不信的）自性。

有人问：瑜伽论五十五卷中明说不信是实有自体的心所，可是到了大乘阿毗达磨论，却说不信为愚痴的一分，是假有无实自体的，这是什么道理？

答：当知不信定有别体，对法论所以说为痴分，是约痴相增说的，不足以显示不信的无实自体。

云何（什么叫做）懈怠？（就是对）于善品（所应）修（的）事中，（懒惰的不去修，对于）恶品（所应）断（的）事中，（懒惰的不去断，如是）懒惰为（它的体）性，（因为懒惰的原故，能）障（碍）精进，增（长一切）染（法）为（它的）业（用）。

有人问：何谓懈怠者？

答：（所）谓（凡是）懈怠（的人）者，（皆能够）滋（润增）长（一切杂）染（诸法的）故。

论主又说：（不但对善法不勤力的去做叫做懈怠，就是对）于诸（杂）染事，而（能）策（励）勤（勉的从事）者，（佛法认为不但不名精进），亦名（为）懈怠。

有人问：为什么？

答：（因为他这样去做，不但）退（失了所修的）善法故，（而且还会随着染事滋长一切恶业）。

论主又说：（假若对）于无记事，而（能）策（励）勤（勉的从事）者，（虽不可以说这是恶事，然而对）于诸善品（法，既）无（所）进（展，亦无所）退（失）故，（那只可说）是（别境中的）欲（和）胜解，（并）非别有（它的体）性。（假）如（对）于无记（法，加以）忍可、乐欲，（那既是）非净、非染，（当然也就）无（所谓）信、不信（或精进、懈怠。可见精进的定义是修善断恶，不能修善断恶的就是懈怠）。

云何（什么叫做）放逸？（就是对）于染品（之法），不能防（止不起，对于）净品（之法，不能）修（令增长，经常）纵（逸放）荡为（它的体）性，（能够）障（碍）不放逸，增（长所有的）恶（法），损（减所有的）善（法，作诸恶事的）所依为（它的）业（用）。

有人问：此放逸是假是实？

答：（所）谓（此放逸是）由懈怠（以）及贪、嗔、痴（的四者的关系），不能防（诸杂）染法（的不生，不能）修（诸清）净品法（的生起），总名（叫做）放逸，（并）非（离开此四法以外），别有（放逸的自）体。（可见放逸是依贪、嗔、痴及懈怠的一分假立的。只是一种假法，不得把它看成实有）。

有人问：慢与疑等也有促成放逸的能力，为什么不说依它们的假立？

答：虽（然说）慢、疑等（法），亦有此（放逸的功）能，（然）而（比）方彼（懈怠等）四（法来，慢、疑等的）势（力作）用，（可以说是很）微劣（的，所以放逸不依慢等而立）。

有人又问：慢等的势力怎么个劣彼懈怠等？

答：（贪、嗔、痴三不善根，正）障三善根，（而懈怠则正障精进的）遍策法故。（慢等无有势力，所以微劣）。

（由此可知），推究此（放逸的义）相，如（前）不放逸（中可例。此放逸是依懈怠等四法而立，不得以慢等而立）。

云何（什么叫做）失念？（就是对）于诸所缘（的境界），不能明（白的）记（忆，致令时时忘失自己的所缘，是）为（它的体）性，（因为如此，所以）能（够）障（碍）正念（的现前，为一切的）散乱（心）所依为（它的）业（用）。

失念————————就是正念的反面，亦可说是舍善念的邪念。

有人问：何谓失念者？

答：（所）谓（有）失念（的人）者，（其）心（必然是）散乱（的）故

失念属于什么所摄，有三家的说法不同：

有义（第一家说），失念（是五别境中）念（的）一分（所）摄。

有人问：为什么？

第一师回答说：（因为对法论中）说，（此失念）是烦恼相应（的）念故，（由于此念是与烦恼相应的，这才说它是失念而不是正念）。

有义（第二家说，此）失念（是根本事烦恼中）痴（的）一分（所）摄。

第一师问：为什么？

第二师回答说：（因为）瑜伽（论五十五及五十八，皆）说此（失念）是痴（的一）分（所摄）故。

第一师又问道：既然这样，为什么对法论中说是念的一分？

第二师回答道：（由于）痴（有一股力量，能够）令（人所有相应的正）念失（去，所以说是念一分所摄，与我们说痴一分所摄并不相违），故（所以）名（为）失念。

有义（第三家说，此）失念（既不唯是念的一分所摄，亦不唯是痴的一分所摄，而是念与痴）俱一分（所）摄。

第二师问：既然如此，为什么对法论与瑜伽论各谰分所摄？

第三师回答道：（那是）由（于）前（对法与瑜伽）二（论的论）文（中，都是互相）影略（而）说（的）故。————就是对法论中略去痴分单说念分，瑜伽论中略去念分单说痴分。实则念与痴都具有的。

第二师再次问：你们怎么知道？

第三师回答道：（因为）论（中）复说此（失念是）遍（一切）染心（的）故。（既然是遍于一切染心的，那当然就非唯念分，有了染心之时，自然没有正念）。

云何（什么叫做）散乱？（就是对）于诸所缘（的一切境界），令心流（散、驰）荡，（不能收摄其心的专注定境，是）为（它的体）性，（因为如此，所以）能障（碍）正定（而为）恶慧所依，为（它的）业（用）。

散乱————————就是安定的反面，有的将之译为心乱，或详细的说为心散乱。

有人问：何谓散乱者？

答：（所）谓（一个心）散乱（的人）者，（必然）发（生种种不正当的）恶慧故，（产生种种不正当的行为）。

散乱属于什么所摄，本论设有三家不同的解释：

有义（第一家说，此）散乱（是属于）痴一分（所）摄。

有人问：你们怎么知道？

第一师回答说：（因为）瑜伽（论五十五卷中）说：此（散乱）是痴（一）分（所摄）故，（而且体是假有的，不认为它有独立的自体）。

有义（第二家说，此）散乱（是）贪、嗔、痴（的各一分所）摄。

第一师问道：你们又是怎么知道？

第二师回答道：（因为）集论等说，（此散乱）是（贪、嗔、痴）三分（所摄）故。

集论——————就是大乘阿毗达磨集论

等———————是等于大乘五蕴论、安慧三十颂释。

第二师又说：（至于瑜伽论）说，（此散乱是）痴（一）分（所摄）者，（那是因为痴是普）遍（于一切）染心（的）故。

第一师又问：集论、五蕴论中，为什么说散乱，是以贪、嗔、痴三法各一分所摄呢？

第二师回答道：（当知，所）谓贪、嗔、痴（的三不善根，能）令心流荡（的功能，是）胜（过其）余（的诸烦恼）法故，（所以特地把它）说为散乱

有义（第三家说，此）散乱（是）别有（它的）自体（的。至于诸论）说（为贪等）三（法的一）分者，（是因为散乱）是彼（三法的）等流，（实际散乱与贪等不是同一的。犹）如无惭、无愧）等（一样，并）非即（就是）彼（贪、嗔、痴三分所）摄，（不过是）随（顺）他（三分之）相，说名世俗（假）有。（其实，散乱是有综的独立自体的）。

第二师又问道：散乱（既然是有别体的），别相（又是怎样）？

第三师回答说：（当知，所）谓即（就是）躁扰，（是其别相，此躁扰有一股力量，能够）令俱生（的心、心所）法，皆（成为奔）流，（放）荡故，（不能平静。假）若离（开了）彼（贪、嗔、痴）三（法，就）无别（散乱的）自体（的话，那就应当通说三法共为障三摩地），不应（当）别说（此散乱能）障三摩地。（现在既说散乱能障三摩地，证知散乱是别有自体的）。

南传佛教把散乱与掉举看成是同一东西，当然母须分别它们的作用不同，北传达室佛教既将二者扑看是两个东西。

有人问：掉举（与）散乱二（者的功）用，（究竟有）何（什么差）别？

论主回答说：彼（掉举能）令（我们的知）解（转）易，（因由它的一味轻躁，自然会使我们有所了解的一念心，时时刻刻的在变动，时而认为是这样的，时而认为是那样的）；此（散乱能）令（我们）缘（境有所转）易，（由于它的一向外驰，自然会使用权我们所认识的境界，时时刻刻的在改换，时崦奔向这个境界，时而奔向那个境界）。

论主又说：虽（然说在）一刹那（之间，由于时间的极为短促，不论是）解、（是）缘，（都）无（转）易（的可能，然）而于（解、于缘念念）相续（中，两者确实都）有（其转）易（的意）义故，（绝对不是一成不变的）。

有人问：为什么是如此的？

答：（因为当）染污心（生起的）时（候），由（于）掉（举与散）乱（的）力（量），常（常）应（能解的心及所皆的境，于）念念（中）易解易缘，（没有一刹那得以安住的）。或（者）染污心生起的时候，所有的掉举、散乱），由（于）念、（定、慧）等（之）力所制伏，（那也不过）如（以绳）系（住）猿猴（一样，令其）有暂时（的安）住故，（并不是永远解决问题，所以）掉（举）与（散）乱，俱遍（于一切）染心。

云何（什么叫做）不正知？（就是对）于所观（的各种不同）境，（由于自己的知见不当，对它发生种种错误的）谬解，（如是非倒置，善恶错乱），为（它的体）性。能（够）障（碍）正知（的生起），毁犯（罪恶行为）为（它的）业（用）。

有人问：何谓不正知者？

答：（当知，一个所）谓不（能）正（确了）知（一切所观境界的人）者，（由于认识的不正当，自然）多（有）所毁犯故

毁犯——————如毁犯人生正当的道理行为，或会毁犯佛所制定的清净戒行。

不正知属于什么所摄，有三家的说法不同：

有义（第一家说，此）不正知（是属于）慧一分（所）摄。

有人问：你们怎么知道它是属于慧一分所摄呢？

第一师回答说：（因为对法论）说，（此不正知）是（与）烦恼相应（的）慧（所摄）故。

有义（第二家说，此）不正知（是属）痴一分（所）摄。

第一师问：你们怎么知道此不正知是属痴一分所摄？

第二师回答说：（因为）瑜伽（论五十五卷中）说：此（不正知）是痴（一）分（所摄）故。

第一师又问：为什么？

第二师又回答道：（由于愚痴，能）令（我们的了）知不正，（所以）名（为）不正知。

有义（第三师说，此）不正知（是慧、痴）俱一分（所）摄。

第二师问：既然如此，为什么对法论与瑜伽论一说是慧一说是痴？

第三师回答道：（当知），由（于）前二（论）文（中，都是互相）影略（而）说故。（就是对法论说慧一分略去了痴，瑜伽论说痴一分略去了慧，而实慧、痴俱有，并不有慧无痴，或有痴无慧，这是我们所必需正知的）。

说不正知是慧与痴两者的一分，而且是假有无实体的，这是护法论师所特别主张的。

有人问：护法论师为什么要这样主张？

第三师回答说：（因为瑜伽）论（五十五卷中）复说：此（不正知）遍（于一切）染心（的）故，（所以必依慧、痴二法假立）。

（上来已将颂中所标的二十随烦恼，一一予以简略的解释，现在再来解说颂文中的）与、并、及（的三个字，当知）言（说）（到这三个字，是）显（示）随烦恼，（并）非唯（独只有如上所说的）二十（个，如果详细说起来还有很多，如（瑜伽论五十八中引的）杂事（经）等说：（在）贪等（烦恼中，还有很）多种（的）随烦恼故。

杂事——————指的是法蕴解杂事经，此经无汉译本。

如〈瑜伽论〉五十八引（杂事经）说：“若杂事中世尊所说随烦恼，广说乃至愁、叹、忧、苦随扰恼等”。

〈瑜伽论〉五十六又说：“贪烦恼异名者有十五种；嗔亦十五；痴有七种”。

随烦恼名亦摄烦恼————————是说任何一个烦恼，不论是根本的，还是随起的，都能随逐于心，恼乱于有情的，的以随烦恼的这个名称，不但指随烦恼的本身，实亦含摄贪等的根本烦恼在内。

论主又说：（要知，这个）随烦恼（之）名，亦（能含）摄（贪等根本）烦恼（在内）。

有人问：为什么这样讲呢？

论主回答说：（因为诸随烦恼皆）是前（面所说根本）烦恼（的）等流性故。（至于其余）烦恼同类（的）余染污法，但（可）名（为）随烦恼，（并）非（是根本）烦恼（所）摄故。

〈对法论〉第七卷说：“随烦恼者，谓所有诸烦恼皆是随烦恼。有随烦恼非烦恼，谓除烦恼所余染污行蕴所摄一切心法。此复云何？谓除贪等六烦恼，所余染污行蕴所摄忿等诸心法。又贪嗔痴名随烦恼心法，由此随烦恼随恼于心，令不离染，令不解脱，令不断障矿故，亦名随烦恼”。

有人问：随烦恼既然是很多的，为什么这里唯说二十随烦恼？

答：（这里）唯说二十随烦恼者，（所）谓（略具有三义）：

一、非烦恼：———显示这是但名随烦恼，并不是指的根本烦恼。

二、唯染：————显示这唯属于染污，并不能于三性。

三、粗故：————显示随烦恼行相粗猛，并不是指的微细烦恼。

不取烦恼，不取通三性，不取审细烦恼，所以现在唯说二十随烦恼。

（除）此（二十随烦恼以外，其）余（所有的）染（污）法，（如邪欲等），或（者说是）此（随烦恼的）分位，或（者说是）此（随烦恼）等流，（当知）皆（是）此（二十随烦恼）所摄，随其（等）类（分）别，（不出分位、等流二义），如（上述道）理应（当）知（道）。

癸二分属诸门

这是假实分别门：

如是（像上所说的）二十（个）随烦恼中，（如分别它们的假实）：小（随烦恼）十（个），大（随烦恼中的忘念、放逸、不正知）三（个，合为十三个随烦恼，决）定是假有（的，而且是大家所共同承认的，在学者间并没有什么诤论）。

（中随烦恼的）无惭、无愧（二种，还有大随烦恼中的）不信、懈怠（两种，决）定是实有（的）。

（如是前十三种假，后四种实，不是任由我人随便说的，而是由）教（及）理（证明而）成（的）故。

〈瑜伽论五十五卷中说：“无惭、无愧、不信、懈怠，是实物有”。

至于忿等十三法是假，如对法论等所说：

（大随烦恼中的）掉举、惛沉、散乱（的）三种：

有义（说它）是假（的）。

有义（说它）是实（的）。

（至于说它是假是实的理由），所引理教，如前（面所说）应（当）知（道。因为前面都已引教理说明过，所以这里不再重述）。

此是俱生、分别门：

二十（随烦恼，不论是小随、中随、大随），皆通俱生、分别（的二种烦恼）。

有人问：为什么？

答：（因为它们都是）随（着这）二（种）烦恼（的）势力（而生）起（的）故。（如随俱生起的名为俱生随烦恼，如随分别起的名为分别随烦恼）。

此是自类相应门：

此二十（随烦恼）中，（忿等）小（随）十（个烦恼，彼此）展转（相望，决）定（是）不（能）俱起（的）。

有人问：为什么？

答：（因为它们的体性，是）互相违（背的）故；（而）行相（又是极为）粗猛（的；又是）各（自）为主（的）故。（由于有这三大原因，彼此各不相顺，所以不得俱起）。

（无惭、无愧的）中（随）二（个烦恼，除善及无记，遍与）一切不善心俱（相应），（正因为如此，所以）随（其所）应，皆得（与）小（随）、大（随）俱起。

（至于八个随烦恼，瑜伽）论（五十五、五十八、对法论第六皆）说：大（随）八（个烦恼，是）遍诸（一切）染心（的，能够）展转（与）小（随十个），中（随二个），皆容俱起。

有人问：八大随烦恼既然遍诸染心，为什么有的地方只说六个大随烦恼遍诸染心？

答：（当知）有处（瑜伽论五十五）说，六（个大随烦恼）遍（诸）染心（的这话）者，（那是由于）惛（沈和）掉（举两者的力量，一下一上时互为增盛的，假若向下的昏沉）增（盛）时，（掉举就不得生起，假若向上的掉举增盛时，昏沉就不得生起，因为这两个烦恼），不（能在一心中同时）俱起故。（正因为如此，所以在八大随烦恼里，有的地方要除去这两个心所，说其余的六遍染心）。

有人问：为什么有的地方只说五遍染心呢？

答：（当知）有处（对法论第六）但说，五（个大随烦恼）遍（诸）染（心的这话）者，（那是）以（因为）惛（沈）、掉（举、不信、懈怠、放逸）等（的五个烦恼，通不善及有覆无记的，在三性中），违（背）唯（独）善（性）故，（不如失念、不正知、散乱的三个烦恼，违于三性）。

如正念和不正知二法，假定是属痴分摄的，那就遍于染心，假定是属念、慧一分摄的，那就不遍染心。

至于散乱一法，虽通不善和有覆无记，但有时为定力所伏，自也不遍染心。

如是可知这三法不是唯与善违，所以除去这三法，但说五法遍于染心。

此是诸识相应门：

此（二十个随烦恼，体）唯（是）染（污的）故，（所以都）非（是）第八（识相应）俱（起的）。

第七（末那）识中，唯（独）有大（随烦恼）八（个）。（在所相应的八大随烦恼中，或如瑜伽论取六舍二，或如对法论取五舍三，如是）取舍差别，如上（所说）应知。（不再重复说明）。

第六（意）识（相应）俱（起的烦恼），容有一切。（就是小随十、中随二、大随八，一切皆与第六意识相应）。

小（随烦恼的）十（个，行相极为）粗猛，（所以）五识中无。（至于两个）中（随烦恼，八个）大（随烦恼，行相是）相通（的，所以皆）五识容有。（就是五识皆有中随与大随烦恼相应）。

此是诸受相应门：

由斯（这二十随烦恼中），中（随及）大（随，皆与）五受相应。（至于小随，是不是皆与五受相应，学者间就有不同的看法）：

至于小随烦恼，是不是皆与五受相应，学者间就有不同的看法：

有义（第一家说，他们认为在）小（随烦恼）十（个中），除（了谄、诳、骄的）三（个，其余的）忿等（七个小随烦恼），唯（与）喜、忧、舍（的）三受相应，（不与苦、乐的二受相应。至于）谄、诳、憍（的）三（个随烦恼，能与喜、乐、忧、舍）四（受相应）俱（起，在五受中，唯）除（去）苦（受）。

有义（第二家说，他们认为）忿等（七个小随烦恼，唯与喜、忧、苦、舍）四（受相应）俱（起，在五受中，唯）除（去）乐（受）。

有人问：为什么要除去乐受？

答：因为忿等是嗔的等流，而唯属于欲界所系的，欲界第六意识没有乐受，所以乐受也就事与忿等俱起。

（至于）谄、诳、憍三（个小随烦恼，皆能与）五受（相应）俱起。

有人问：怎么此三小随烦恼能与五受相应？

答：（因为第六）意（识是）有苦受（的，所以与第六意识相应的随烦恼，也能与苦受相应俱起的，这如）前（面）已（经有）说（过）故，（此里不再重述）。

（说到二十随烦恼与）此（诸）受俱（起的行）相，如（前根本）烦恼（中所）说（是一样的）。————根本烦恼中的贪、嗔、痴，不论是俱生起的，还是分别起的，容皆与五受相应，现在所讲的随烦恼，既然是烦恼的分位等流，以贪、嗔、痴的一分为体，彼根本烦恼既然五受相应，此随烦恼当亦如彼五受相应。

（诸随烦恼多数与五受相应，不是随便讲的，而是）实义如是。

（假）若随（于）粗相（而言）：忿、恨、恼、嫉、害（此五法，俱是根本烦恼中的嗔一分所摄，只与）忧（受和）舍（受相应）俱（起，不与喜、乐、苦三受相应）。

（至于）覆（与）悭（二者，是贪与嗔的一分所摄，唯与）喜（受和）舍（受俱起，不与苦、乐、忧三受相应）。

（其）余（的谄、诳、骄）三（法，再）增（一个）乐（受，而与喜、舍、乐的三受相应）。

有人问：为什么？

答：因为这三法亦是贪、痴一分所摄，而乐受亦是上地所有的。所以除去苦、忧二受，由于这个唯是欢欣行，苦、忧则是悲戚行，两者的行相不同。

（至于）中（随和）大随（烦恼，其相）粗（显），亦如（前面）实义（的说法一样，皆通五受相应）。

此是别境相应门：

如是二十（个随烦恼），与别境五（法），皆容（可）俱起。

有人问：为什么？

答：（因为它们之间的行相，彼此并）不（互）相违（背的）故。

有人问：染念（就是失念），染慧（就是不正知，如是唯属于染念、染慧，怎可与通三性的别境中的念、慧相应）？

答：染念（就是失念），染慧（就是不正知），虽（然说）非（与）念、慧俱（起，然）而（以）痴分（为体的失念和不正知）者，亦得（与别境中的念、慧）相应（的）故。（如说“虽非与正念、正慧相应，而与痴念慧亦相应故）。

有人又问：别境中的念是缘过去曾经串习过的境界，小随烦恼中的忿是缘现前所有的境界，两者在时间上有过、现的差别，怎么可以相应俱起？

答：（当知）念（之所以为念，不但能缘过去的曾习境，而且）亦（能）缘现（前的）曾习类境。（例如突然见到旧时的仇敌，现在心中立刻对之生起忿怒，这不是缘现在的曾习类境是什么）？

（至于）忿（之所以为忿，不但能缘现前所有的境界），亦得缘刹那过去（的境界，例如仇敌已经过去，但是余忿仍然未息）。故（所以）忿与念（二者的行相，既然是这样的相似，当然）亦得相应。

有人问：别境中的定重在专注一境，大随中的散乱是缘取多境，两者在所缘上有一多的差别，怎么可以相应俱起？

答：（当知正定的行相，固然是内心寂静，假若在）染定（生）起时，（内）心亦（是）躁扰（的，并不如一般所想像的安定，特别是在味定中，就是味着于定时，其心是极惨扰的；还有贪、嗔等的烦恼，在专注缘境时，不向别处驰散，亦有染定现前），故（所以说散）乱与定相应，（亦）无（有什么过）失。

此是根本相应门：

中（随）二、大（随）八，（这十个遍染不善的随烦恼，是与）十（个根本）烦恼（相应）俱（起的）。

于中我们还要知道的，就是俱生的与俱生俱，虽则如此，但其中的身见、边见，不得与无惭、无愧的二中随烦恼俱起。为什么？因为它的的性质，是互相违背的，不可能俱起的。除此而外，其余的决定可以俱起。

小（随）十（个，决）定非（与根本烦恼中的）见、疑（二法有相应）俱起。

有人问：什么道理？

答：（因为）此（十个小随烦恼，它们的行）相（及体性，都旭极为）粗动（的，而）彼（见、疑二者的行相却是极为）审细（的）故，（二者的行相有着这样的不同，怎么可以相应）？

需要注意的，就是此说不相应，是约行相粗说的，至前说嗔与疑、边见、邪见三法各一分俱者，是约行相细说的。

（小随烦恼中的）忿、（恨、恼、嫉、害）等五法，容（与根本烦恼中的）慢、痴（二者相应）俱（起，但并）非（与根本烦恼中的）贪、恚（二者）并（起）。

有人问：为什么？

答：（因为忿等的自体，就）是嗔分故，（所以不与嗔并起；行相与贪相违，所以亦不与贪俱起）。

（小随烦恼中的）悭，（与根本烦恼中的）痴、慢（得以相应）俱（起，但并）非（与根本烦恼中的）贪、嗔（二者能）并（起）。

有人问：为什么？

答：（因为悭的自体就）是贪分故，（贪是不与贪俱起的）。

有人问：为什么亦不得与嗔相应俱起？

答：因为悭与嗔的行相是互相相违的。

（小随烦恼中的）憍，唯（与根本烦恼中的）痴（能相应）俱（起，但不得与贪、慢并起）。

有人问：为什么不与慢相应俱起？

答：（因为骄）与慢（的）解（说，是有所差）别（的：骄是缘自高举而生起的，而慢是缘他下逸而生的，所以不与慢相应俱起）。

有人问：为什么不与贪相应俱起？

答：（因为骄本身）是贪分故，（所以不与贪俱起）。

（小随烦恼中的）覆、诳与谄（这三法，能与根本烦恼中的）贪、痴、慢（相应）俱（起）。

有人问：为什么？

答：（因为它们的）行相，（彼此之间是）无（有相）违（的，所以得与相应俱起）。

有人问：（覆、诳与谄三者，既是）贪、痴（一）分（所摄的）故，（为什么还会与贪、痴相应俱起）？

答：是这样的，如果但属贪分，那就与贪相应，而唯与痴相应；假若唯属痴分，那就与痴相应，而唯与贪相应。

有人问：为什么不与嗔相应俱起？

答：因为这三法是贪一分，而贪、嗔是不并立的，但这是就粗相说，如据实际而言，亦可说与嗔相应俱起的。

此明三性相摄门：

小（随烦恼中的忿、恨、恼、覆、嫉、悭、害）七（法），中（随烦恼的无惭、无愧）二（者，如是九个随烦恼，在三性中），唯（独属于）不善（所）摄。（不通善及无记）。

有人问：为什么不通善及无记？

答：因为如是九法，它们都是欲界所系，在欲界中发起恶行的。

（至于）小（随烦恼中的谄、诳、骄）三（法与）大（随烦恼）八（个，如是十一法，不但通不善，而）亦通无记（性）。

现由是：谄、诳、骄三小随烦恼，假定是和无惭、无愧同起，那就属于恶性，假定不和中二随烦恼相应俱起，那就属于有覆无记。

至于八个大随烦恼，假若和十个根本烦恼相应，不论是与那个俱起，都有是属于不善性，假若是与其余的烦恼任运相应，那就属于有覆无记。

此是三界九地门：

小（随烦恼的忿、恨、恼、覆、嫉、悭、害）七（法），中（随烦恼的无惭、无愧）二（者，如是九法，在三界中），唯（独属于）欲界（所）摄，（不通色界、无色界）。

有人问：为什么如是九法唯属欲界摄？

答：因为它们唯在欲界发生恶行，而行相又唯是粗鄙的。

（至于小随烦恼中的）诳、谄（二者，在三界中，可通于）欲（界及）色（界的初禅，此上就不会有）。

（其）余（小随烦恼中的骄及八个随烦恼，如是九法，能）通（欲、色、无色的）三界。

（如）生在下地（的有情），容（许生）起上（地的谄、诳、骄及八个大随烦恼的）十一（法）。

有人问：（为什么论中只说）耽（着于上地）定（对）于他（有情生）起憍、诳、谄（三法）故，（根本没有说到八大随烦恼）？

行者对自己所修的禅定，生起有力的耽着，以为自己所得的定难得，不是别人所能得到的，于是起自骄醉，傲视于人。对欲界有情骄视自己有德，生起诳惑他人的心理，并且对于他人有所谄曲，目的在于令他从己，亦即等于告诉他人我已得到胜法。因为这三烦恼，是由得定而起。所以特为解说。

答：至于没有说到八大随烦恼，因这八大随烦恼，是遍诸梁心而起的，润生亦离不了它，其相明显，所以略而不说。

（假）若（是）生（在）上地（的有情，那就能够生）起下（地的二十随烦恼中的）后十（随烦恼）。

有人问：上地有情，怎么会生起下地的二十随惑中的后十烦恼？

答：（由于上地有情在临命终时，自然的生起下地谤无涅盘的）邪见，（而在这邪见里，必然有中随二法与之）俱（起。又该上地有情于临命终时，必然生起当生的后有）爱，（而在这爱里，必然有遍染的八大随烦恼）俱（起，所以上地有情），容（许生）起彼（中二、大八随烦恼）故。

（至于）小（随）十（法，假若是）生（在）上（地的有情，那就）无由（生）起下（地的）。

有人问：为什么？

答：（因为这忿等十小随，唯是属于不善，既然并）非（是）正（式）润生（的无记爱以）及谤（诽无）灭（谛的邪见）故。（生上不起下心，所以忿等十法上地不起下地法）。

中（随）二、大（随）八（十个随烦恼，虽说是在）下（地，但）亦（能）缘（于）上（地）。

有人问：为什么？

答：（因为这十个随烦恼是与前面根本烦恼中所说能够）上缘贪等相应（而）起（的）故。（贪等既然能上缘，与贪等相应的此十个随烦恼，当然亦能够缘于上定）。

还有下地的十个小随烦恼，能不能够缘上，有两家说法不同：

有义（第一家说，他们认为）小（随）十（法，在）下（地的，是）不（能）缘（于）上（地的）。

有人问：为什么？

第一师回答说：（因为此十小随烦恼，它们的）行相（是）粗（浅的，又是）近（于欲界的，所以）不（能）远取（于上地的境界）故。（所以此十法不能缘于上地）。

有义（第二家说，他们认为小随中的忿等七法，虽然下地不能缘取上地，但）嫉、（悭、骄）等（三法），亦得缘（取）上（地的）。

有人问：为什么？

第二师回答说：（因为上地法，是）于胜（下）地法（的，所以当他们缘取上地时，亦有）生（起）嫉、（悭、骄）等（法的）故。

如下地的禅定行者，发现上地有情，得到殊胜静虑，自会对他生起嫉妒。

若对下地的有情，或骄恃自己所证知解那上地法，或悭吝自己年证知解那上地法，因而不是对人生悭，就是对人生骄。

诳、谄二法决定没有上缘，因为上界有情胜过下界，其诳、谄心无容得起。

（最后说到）大（随）八（个及小随中的）谄、诳（二者，是）上（地）亦（可以）缘下（地）。

有人问：怎么知道八大随烦恼上地亦能缘取下地？

答：（因为此八大随烦恼，是根本烦恼中所说）下缘（的）慢等相应（而）起（的）故。（慢等既然能够在上地而缘下地，与此慢相应而起的八个大随烦恼，当然亦是能缘下地的）。

有人又问：怎么知道谄、诳二法上地亦能缘取下地？

答：（如大）梵（天王对）于释子（马胜比丘生）起谄、诳（心）故。

如佛弟子中有马胜比丘，虽说已经证阿罗汉，可是有次在作如是思惟：诸四大种当于何位尽灭，没有其余的烦恼系缚，为欲对这有所了知，特入殊胜等持，即以定心于逝多林没，于四大天出，从定而起，向该天众问这问题，皆答不知。如是欲界六欲天等展转相推，乃至他休自在天所，彼复推梵众诸天，欲往梵世。复入胜定，复以定心自在宫没，梵众天出，从定而起作上问。梵等皆说我们不知道这问题。复推大梵，马胜还以如上问题问大梵。大梵在梵众中，突然受到马胜问这问题，明明自己也是不了解的，可是为了保持自己的尊严，矫乱的答复马胜说：我于此众中，是大梵、自在、作者、化者、生者、养者，是一切父。不知矫乱以为全知，可见大梵是有诳的。说了以后，知道这骗不过佛弟子马胜，就拉住马胜的手，请他离开梵众，然后谄言愧谢，说这问题不是我所能答复的，还是请你去问佛陀。可见大梵是有谄的，所以上地有谄、诳缘下地的。

（小随烦恼中的）憍（这一法，上地是）不（能）缘（取）下（地的）。

有人问：为什么？

答：（因为下地法劣，并）非（能成为彼上地法）所（仗）恃（的）故。（所以地上地骄不能缘于下地法）。

此是学等相摄门：

二十（个随烦恼，既不是有学所摄，也不是无学所摄），皆（属于）非学（非）无学（所）摄。

有人问：为什么？

答：（因为）此（二十个随烦恼）但（只）是（属于）染（污的，而）彼（有学及无学），唯（是清）净（无染的）故，（两者的性质完全不相同，怎么可以是有学、无学所摄呢）？

此是见等所断门：

（二十随烦恼中的）后十（个烦恼，在三断中），唯（独）通见（道及）修（道）所断，（不通非所断）。

有人问：为什么？

答：（因为这后十个随烦恼，是）与（俱生、分别）二（种根本）烦恼相应（而）起（的）故，（所以不通非所断）。

假定是与分别烦恼相应而起的，就属见道所断。

假定是与俱生烦恼相应而起的，就是修道所断。

由这后十惑，是所断法，所以不通非所断。

（假若是属于）见（道）所断（的烦恼）者，随（其根本烦恼）迷（于四）谛（的行）相，或（者是十烦恼）总（迷），或（者是各烦恼）别（迷，如是总别能迷的）烦恼，（随其所迷的谛理）俱生，故（所以）随（其）所应，皆通四部。（至于直接、间接）迷（于）谛（理的或）亲（或）疏等（的不同），皆如（根本）烦恼（中所）说，（所以通于见、修二道所断）。

所谓四部——————意显通于四谛的各部。

（至于二十随烦恼中的）前十（小随烦恼，属于何道所断，有两家说法不同）：

有义（第一家说，他们认为十小随烦恼，不但不是非所断，亦不是见所断），唯（是属于）修所断。

有人问：什么理由？

第一师回答说：（因为这十小随烦恼，只）缘（世间的）粗（俗鄙陋的）事境，（而且是属）任运生（起的）故，（并未作邪分别，所以唯是修所断）。

有义（第二家说，他们认为十小随烦恼），亦（能）通（于）见、修所断。

有人问：什么理由？

第二师回答道：（因为这十小随烦恼，是）依（俱生、分别）二（种）烦恼（的）势力（而生）起（的）故。（不但唯缘世间的粗俗鄙陋的事境，而且亦）缘他（根本我）见、（边见）等（而）生（起）忿等（十小随的）故。

（假若属于）见所断（的烦恼）者，随（其）所应（依止的根本烦恼，或者）缘总（迷四谛，或者缘）别（迷四谛，俱依根本）惑（烦恼的势）力（而起的），皆（能）通（于）四部（所摄）。

《义灯》卷五说：“论说随所应缘总别惑力者：一云随彼所缘，依于四谛总别惑起，如彼烦恼皆通四谛。二云迷谛烦恼，或依或缘分为四句：有依一谛缘多，有依多缘一，有依一缘一，有依多缘多。行相思惟，随惑随彼”。

（对于）此（二十随烦恼）中，（分别亲迷、疏迷，也有两家不同的说法

有义（第一家说，他们认为）忿等（十个小随烦恼），但（只是）缘迷（于四）谛（理）惑（烦恼）（而）生，（并）非（是）亲迷（四圣）谛（理）。

有人问：什么道理？

第一师回答道：（因为此十小随烦恼，它们的）行相粗浅，（但缘有情等，并）不（能够有所）深取故，（又若缘于谛理而不是迷，同样是不能深取的）。

有义（第二家说，他们认为十小随烦恼，除了覆、诳、谄三者以外，其余的）嫉等（七法，不但缘迷谛的烦恼），亦（能）亲迷（四圣）谛（理）。

有人又问：为什么要除去覆、诳、谄三法呢？

第二师又回答说：因为灭、道谛是出世间的胜法，不能有所诳、谄、覆的。

有人又问：为什么嫉等亦能亲迷谛理？

第二师又回答道：（因为对）于灭、道等（谛，亦会直接）生嫉等（七小随烦恼的）故。

此是有事等门：

然（而上所说的）忿等十（个小随烦恼），但（只能）缘有事（境。就是有体的境）。

有人问：为什么？

答：（因为他们不是缘影像而起，而）要记（托种子所生的）本质（境），方得生（起的）故，（所以只能缘有体之境）。

可知中二、大八，则通缘有事无事。

此是漏无漏门：

（至于忿等十小随烦恼，是）缘有漏、（缘无漏）等（的，一切皆）准（如）上（所说的根本烦恼，比类）应（当）知（道，在此不再重述）。

如简单说：忿等的亲所缘缘，虽说是属有漏的，但所仗托的本质或能无漏，是以有此有漏无漏门。

成唯识论卷第六