如由惑造业受苦，苦复起惑造业，像这样的不是很明显的显示了生死流转，还要假藉什么外缘而后生死才得相续？不由外缘照样得以生死相续，主张要假外缘者，须要记取这点！
己四、因缘相续庚一、正明因缘
（这是第四次解释颂文以答所问，所以开始特又说为）复次。
（有情的）生死相续，（主要是）由（于）内（在的）因缘，（根本）不（需要）待外（在的助）缘，（由于如此），故（所以说）唯有识。（假定如一般学者所说，要待外缘才有生死相续，那就根本不解有情的生死流转）。
有人问：（什么是内）因？
答：（就是所）谓有漏（与）无漏（的）二（种）业，（因为这二种业，能够）正（招）感（有情的）生死（轮回），故（所以）说（名）为因。
正感——————显示由此有漏、无漏的二业，生死始真得以相续，假定没有这二种业，生死相续不可能的。
正感分段生死使异熟果得相续的，是有漏善恶业的异熟因。
正感变易生死亦令身得相续的，是无漏有分别业如异熟因。
有人问：（什么是内）缘？
答：（就是所）谓烦恼、所知（的）二障，（因为此二障，能够）（协）助（招）感生死，故（所以）说（名）为缘。
助感——————显示这二种障，有股特殊的力量，能助前之二业感于生死，所以说名为缘，不是说它有种力量，使得生死由此而生。
其中烦恼障，唯取一切正润且润生的烦恼。
至于所知障，品类虽说是很多的，但现在主要的是取缘佛及缘有情的所知障，亦即论文下面说的“不执有情菩提实有，无由发起猛利悲愿”。
有人又问：所以者何。————是问为什么要作这样说？
答：（当知）生死（是）有二（类的）：
一、分段生死：（所）谓（是以）诸有漏（的）善不善业（为正感的亲因），由（前所说的）烦恼障（作为）缘助势力，（而）所感（得的）三界粗异熟果。
【分段生死】
二种生死之一。指三界众生之生死。为“变异生死”之对称。分段，指由于果报之异而有形貌、寿量等之区别。盖三界众生所感生死之果报各有类别、形貌、寿量等之限度与差异，故称分段生死。又作分段死、有为生死。依唯识家之说，分段生死系以有漏之善恶业为亲因，以烦恼障为助缘所感三界之粗异熟果。以身命有长短，随因缘之力而定有齐限，故称为分段，亦即三界、五趣之生死。
大乘义章卷八将分段生死分为二种，谓三涂之报为恶道分段，人天之报为善道分段。复于大乘人中恶道分段立三阶，即：（一）凡夫所受之生死，以恶业为因，四住为缘。（二）十住菩萨所受之生死，以恶业为因，四住为正缘，悲愿为随助。（三）种性以上初地菩萨所受之生死，以恶业为因，悲愿为正缘，四住为随助。善道分段亦有三阶，即：（一）凡夫二乘乃至十住菩萨所受之生死，以善业为因，四住为缘。（二）种性解行之菩萨所受之生死，以善业为因，四住为正缘，悲愿为随助。（三）地上菩萨所受之生死，以善业为因，悲愿为正缘，四住为随助。此外并详说其报尽之位次。又大乘法苑义林章卷六本列举分段生死之四魔，即分段烦恼魔、分段蕴魔、分段死魔、分段天魔等。
有人问：为生命体的异熟果，向来说是以五蕴为性的，现在说为三界粗异熟虹，难道无色界亦有色蕴吗？
答：不！无色界是没有色的，现在所以说为三界粗异熟果，是据多分作如此说，并不是显示无色界有色。
有人又问：异熟果就是异熟果好了，为什么又说粗？
答：因所谓分段生死，不特生死凡夫知有，就是二乘圣者亦知是有，所以特又说粗。
有人又说：如是生死为什么叫做分段？
答：（由有漏的善、恶业所招感的异熟果报体，不论是）身（体，还是寿）命，（其身体和寿命有）短、（有）长，（都是）随（着往昔的业）因（惑）缘（的）力（量，使得它如此的），有（它一）定（的）齐（界）限，（不可前后改转），故（所以）名（为）分段。
二、不思议变易生死：（所）谓（是以）诸无漏（后得）有分别业（为亲因），由（前所说的）所知障（作为）缘助（的）势力，（而）所感（得的）殊胜（最妙的）细异熟果。
分别业————————指有为之无漏业。
【变易生死】
又作无为生死、不思议变易生死、不思议变易死、变易死。二种生死之一。为“分段生死”之对称。即阿罗汉、辟支佛及大力之菩萨，以无漏的“有分别业”为因，以无明住地为缘，所招感三界外之殊胜细妙的果报身；此一果报之身，系由无漏之悲愿力改转原先的分段生死之粗身，而变为细妙无有色形、寿命等定限之身，故称变易身；系由无漏之定力、愿力所助感，妙用而难测，故又称不思议身；又以此身乃随大悲之意愿所成者，故亦称意成身、无漏身、出过三界身；复以此身既由无漏之定力所转成，已异于其前的分段粗身，犹如变化而得，故又称变化身。
阿罗汉、辟支佛及大力之菩萨已断尽四住地之烦恼惑障，不复再受生为三界内之分段身，故受生为三界外之变易身，然彼等又以此变易身回入三界中，长时修菩萨行，以期达于无上菩提。
又若依法相宗之义，有四类人能受变易生死之果报，即：
（一）二乘之无学圣者回心而入大乘，于得涅盘之后，即可直接受变易身之果报。
（二）有学之圣者转向大乘，于初地以后亦得受变易身。
（三）悲增之菩萨，于八地以上受此变易身。
（四）一类智增之菩萨于初地以上受之。法性宗则认为二乘之无学及菩萨之种性以上，得随应而受变易身。
据三论宗嘉祥大师吉藏于《胜鬘宝窟》卷中末之说，变易生死与分段生死之别乃在：分段生死之身具有色形区别与寿期长短之定限；而变易生死则由心识之念念相续而前变后易，其身形与寿期皆无定限。
《大乘义章》卷八本亦举出变易生死之三义，即：
（一）以微细之生灭为变易生死。
（二）以缘照无漏所得之法性身为变易生死之身。
（三）真证之法身如来藏于尚未出离生灭之际，犹随逐无常之死法，故称变易生死。
《大乘义章》卷八本又将变易生死分为两类：
（一）事识中之变易生死，系于六识之中缘照无漏法所受之果报。
复有三种之别：
（1）阿罗汉及辟支佛所受之身，
（2）种性解行之人所受之身，
（3）初地以上菩萨所受之身。
（二）妄识中之变易生死，系于第七识（阿陀那识）中缘照无漏法所受之果报。
亦有三种之别：
（1）初地以前菩萨所受之身，
（2）初地以上所受之身，
（3）八地以上所受之身。
《胜鬘宝窟》卷中末将变易分为自报与为物二种：
（一）自报变易，系以无漏之五阴为体，以无漏之业为因，以无明为缘。
（二）为物变易，系以色阴为体，以悲愿为因，以众生之根欲为缘。上记之外，有关受生为变易身之种别及其修行阶位等，诸家之间另有多种异说。
【三种变易生死】
乃就变易生死之名而释为三义，即：
（一）微细之生灭称为变易死，因无常念念迁异，前变后易，故称变易。又变易是死，故称变易死。此通于凡、圣。
（二）缘照无漏所得之法性身称为变易死，以其神化无碍，能变能易，故称变易。此义通于大、小乘。
（三）指真证法身，此身隐显自在，能变能易，故称变易。此变易非死，然此法身未出生灭，犹为无常死法，随其所变易之身上而有生死，亦称变易死。此义唯在大乘。
有人问：这变易生死为什么叫做不思议？
答：（因为此生命的果报体，是）由（大）悲（救生，大）愿（所得菩提的）力（量，可以）改转（原来的鄙恶）身命，（成为现在的殊胜生命，改转先前粗劣的生命，成为现在的细妙生命，而且不论是身是命，都是）无（有一）定齐限，故（所以）名（为）变易。
改者——————改秽为净。
转者——————转粗为细。
如所现身，或现大身，或现小身，是没有一定限量的：如住世寿，或有百千万岁住在世间，或有住在世间的时间极短，同样是没有一定的。
有人问：摄大乘论明说菩萨留惑证一切智，现在为什么说悲愿能招于生得至佛果？如是两论所说岂不是相互违背？又生既然是由悲愿之所致的，还要用烦恼做什么？难道不退菩萨不断烦恼？
答：这要分别说明，如果是七地以前的菩萨，当然是用烦恼而受分段身的，可是到了八地以上的菩萨，由于烦恼不再有力障碍道，纵然不断是也没有什么关系的，所以不妨留惑证一切智。这么说来，两论所说，有什么违处？同时这不断的烦恼，能助所知障使令变易生死相续。如是不断，试问有何不可？
有人又问：假定是这样的话，二乘无学回心的圣者，由于没有烦恼的关系，现应不会感受变易生死！
答：不！二乘无学圣者，烦恼虽然断了，但还有习气在，以此烦恼习气为助缘，同样是可感受变易身的。
现在正式解释不思议：
（圣人所受的变易生死身，既然是由）无漏（的）定、愿（之力），正所资（生，正所）感（得，其）妙用（当然是）难（以）测（知的，所以）名（为）不思议。
但这里所说的难以测知，不是说佛及菩萨不知，而是指凡夫二乘不知，名为不思议。
（又这生死果报身），或（者还可以）名（为）意成身。
【意成身】
谓声闻、缘觉、菩萨以无漏定力，于十方世界随其意愿成身，故名意成身。
有人问：为什么又名为意成身？
答：（因为这是）随（大悲）意愿（之所）成（的）故。
《义灯》第六说：“身是属于果，意愿属于因，成通于因果，就是随意所成之身，所以名为意成身”。
如契经（胜蔓经）说，如（果以）取为缘，（这就是烦恼障，如是烦恼，正是招感生死的助缘，至于）有漏业，（正是招感生死苦果的亲）因，（由此因及缘，有情相）续后有者，（然）而生三（界之）有。————分段生死。
取——————指四住烦恼的总称。因为诸烦恼都有取着境界招感生死的力用，所以统名为取。分段生死，依四住烦恼的发业润生而感果。
【三有】
有，其义分类如下：＜一＞欲有、色有、无色有。义同三界。
（一）欲有，欲界天、人、修罗、畜生、饿鬼、地狱，各随其业因而受果报，称为欲有。
（二）色有，色界四禅诸天，虽离欲界粗染之身，而有清净之色，称为色有。
（三）无色有，无色界四空诸天，虽无色质为碍，亦随所作之因，受其果报，称为无色有。
【有漏业】
“无漏业”的对称。指未离各种烦恼过非的种种善恶业。在黑白等四业中，黑黑业（能招欲界恶果的恶业）、白白业（能招色界善果的善业）、黑白业（能招欲界善果的善业）等三种是有漏业。非黑非白业是无漏业，能断尽前三业。
如是（以）无明习地为（助）缘，（以）无漏业（为亲）因，（那就）有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生（起）三种意成身。————变易生死。
三种意成身：————《胜蔓经》
一、三昧乐受正意成身。
二、觉法自性性意成身。
三、种类俱生无作意身。
《胜蔓经讲记》说：“甚么是无漏业因？唯识家说：是慈悲愿力等。然无漏业因并不能正感生死，所以声闻初二三果，有爱住地烦恼未断尽，如回小向大，仍由烦恼润业。但因悲愿等无漏业，熏发有漏业，能转分段身为变异意成身，如神通延寿。如二乘证罗汉果，入无余涅盘，四住烦恼已尽，即不能回小向大了。然本经不应这样说，依嘉祥大师说：如二乘不染污无知，于大乘是染污；如变易生死，对一般的有为生死而名无为生死，其实还是有为的。今称无漏业，也对一般的有漏说，其实不是有漏业。因为阿罗汉、辟支佛所修的戒定慧业，菩萨所不共亻的悲愿，都没有究竟清净，所以由无明为助缘，无漏业为亲因，能感变易生死。由此，二乘人就是入了涅盘，也可以回小向大”。
《大智度论》说；“有妙净土，出过三界，阿罗汉、辟支佛生在其中”。
这都足以为证。
（不思议变易生死，不但名为意成身），亦（可以）名（为）变化身。
有人问：为什么？
答：（因为这是由）无漏（禅）定（之）力，转（异那杂染的、粗鄙的、微小的、暗淡的分段身，而为清净的、微妙的、广大的、光洁的变易身，使）令异（于）本（来的那个样子，看来似）如变化故，（所以叫做变化身）。
《义灯》第六卷说：“变谓改旧，化谓新起，变化即身”。
有人问：如有（显扬圣教）论（第十六卷所）说，（诸有）声闻（学者，证得了）无学（果位以后，已经做到我生已尽），永（远断）尽（以）后有（的再生），云何（怎么）能证（得）无上菩提？
答：（行菩萨道，化诸有情，乃至究竟证得无上菩提妙果，当知这是）依变化身，证（得）无上（正）觉（说的，并）非（是由）业报身（的证得，像这样的讲法，并不违背于道理），故（所以说）不违理。
庚二、问答广辨
从此以下是问答广辨，一共有四番问答，以论说二种生死的各项问题：
有人问：（假）若（以）所知障（为缘，资）助（那）无漏（的）业（因，而）能（招）感（变易）生死，（是则）二乘（中的）定性（声闻，由于有所知障在，就）应（当常感生死，而）不永入（于）无余涅盘（界。如有学凡夫，由烦恼障为缘，资助有漏的业因，能感粗异熟的分段生死，从而永不入于无余涅盘，其道理是一样的，请问事实是不是如此）？
论主回答说：如诸异生（为诸）烦恼（之所）拘（碍）故，（以致长期驰流于三有生死中，无法得以趣于涅盘；当知趣寂的声闻行人，由于自心好乐趣寂，以致被趣寂心之所拘碍，于是经常的驰流于无相涅盘，无法得以趣于无上正等菩提，其经过情形就如异生为烦恼所拘一样）。
有人又问：（前说无漏为正因能感变易生死，是则现在成为问题的，就是修诸圣道而欲灭苦集的圣者，（对于所修的）道谛如何（怎么）实（际上）能（够招）感（生死）苦（果）？
答：谁（个同你）言（道谛）实（际上能招）感（生死苦果？不但没有人同你说过，而且根本是不可能的，因为无漏圣道是对治生死苦的，怎么还会感生死苦果呢）？
有人又问：不尔（假定道谛不是实感生死，是则感生死的感义又是）如何（怎样）？
论主又答道：（当知这是由第四禅的）无漏（胜）定（及大悲）愿（力），资（助那感异熟的）有漏业，令（彼）所得（的细异熟）果，相续（不断的），长时（不绝的，深入广大的社会，利益众多的众生，使诸无漏）展转增胜。（实在说来，还是有漏业感，并不是无漏业力实能感苦，不过由无漏业的资助力胜，所以）假说名感。
如是（无漏定愿资有漏业）感（果的）时（候，要）由所知障为缘（作为资）助（之）力，（彼业方能感细异熟殊胜之果，并）非（是唯）独（无漏业）能（够招）感（于果）。
有人问：为什么所知障不能招感苦？
答：然（而）所知障（这东西，其体不是系缚），不障（碍）解脱（涅盘，既然）无（有无明等那样的）能（够引）发（有漏）业，（也不像贪等那样的有）润生（的作）用故。（所知障既不能发业润生，怎么能感生死苦果？又怎么会障碍解脱涅盘）？
有人问：（生死是苦痛逼迫法，修学佛法的行者，希望早点远离还来不及），何（为什么还）用（无漏业来）资（助所知障招）感生死苦为？（站在学佛的立场说，这实在是不必要的！而且二乘无学圣者，到了这个生命结束时，必然如佛一样的永入寂灭涅盘，为什么还要引他趣向大菩提于长时间受苦）？
《佛地论》第二卷说：“是诸声闻皆住无学，尽此一报必入永灭无余涅盘寂静安乐，与佛与异，如余论说。何故引彼趣大菩提长时受苦”。
论主回答说：（为了）自证（无上）菩提（以及）利乐他（诸有情）故，（所以更须资生）。
（所）谓（一类回心向大）不定性（的）独觉、声闻（二乘圣者以）及（八地以上）得（心自在、得色）自在（的）大愿菩萨。（他们或如二乘）已永断（烦恼障，或如菩萨已永）伏烦恼障故，（因此）无容复（又）受当（来的）分段（苦）身，（然而既有二利之益，观知分段报终），恐（怕）废（除）长时（间以来生死中）修菩萨行，遂（渐）以无漏（的殊）胜定愿（之）力。
如（阿罗汉的）延寿（之）法，资（助）现（在的变易）身因，令彼（业力），长时与（异熟）果不（断）绝，数数如是（不断的一再修）定（及誓）愿（的）资助，（经过三大阿僧祗劫这么长久的时间），乃至（诸根具足，到了最后）证得无上菩提。
一般以为向菩提大道前进时，是长时期的受苦，实则是不会像凡夫那样受苦的。
有人问：（既然是由无漏定愿的力量，资助现实生命中潜在的过去业力，使令果报一天天的增长，是则无漏的定愿，足足的可以在感果，那么）彼（不定性的声闻、缘觉及八地以上的菩萨）复（又）何须（以）所知障（的）助（力，然后方感此果）？
论主回答说：（这可从三方面来说）：
首先要知道的，不定性的二乘及得自在大愿的菩萨，在因位的过程中），既（然还）未（成佛，还没有）圆（满）证（得所有）无相大悲，（假若）不（藉这所知障），执（有）菩提（可求，执着有）有情实有（可度，那就）无（有因）由，（能够）发起猛利（的大）悲（及猛利的大）愿。
有人问：为什么？
答：因为所知障，执有菩提可求，执有众生可度，这才能够发起诸无漏业，所以必须假藉所知障为缘助力。
（其次）又（当知道的，就是）所知障，（虽不障于解脱，但能）障大菩提，（是很难立刻将它断除的，现在）为（了要）永（远的）断除（这所知障，以期证得无上正觉，所以特藉所知障为缘），留身久住（世间。这叫做藉彼断彼）。
（最后）又（应当知道的，就是）所知障（这东西），为（一切）有漏（法的所）依，（有了所知障的存在，一切俱行诸法，就不得成为无漏，所以）此（所知）障，（假）若（是）无（有的话，那么）彼（能依的有漏，也就决）定非有。
（正因为如此），故（所以彼所知障，对）于（变易生死）身（的久）住，（是）有（很）大（的）助力（的）。
有人问：照通常说，有漏之所以得名有漏，主要由于是与漏俱，为什么现在又说由所知障？
答：不错，假若真的要成为有漏，当然要与烦恼漏俱有的，但是讲到为漏所依，那就必须藉所知障。一个是说成为有漏，一个是说成为漏依，两义是有差别的，所以所说并没有什么相违的地方。
有人问：当行者入于法空观时，既然没有这个所依障，诸有漏法岂不是没有了吗？
答：不！在入法空观时，所知障的现行虽然没有，但所知障的种子还存在，即此所知障种亦为有漏法依。
此中论文解释所知障，一共有三种不同的解释，而且都是通于声闻、缘觉、菩萨的三乘。可是八地以上的菩萨，第六识中的无漏既然是常相续的，当然不会执着菩提、有情是实有的，亦即第六识中没有初释的所知障，但有后二释的所知障，目的是为欲断除留身久住所知障为有漏依。
庚三、辨二死别
诸所留身是不是皆为变易，那要看他是由什么所资助的，不可一概而论。如分别说：
论主又说：（假）若（那）所留身，（是由世间）有漏定（及有漏）愿（之）所资助（的话）者，（那它当然就属于）分段（生死）身（所）摄，（因为这不是不思议的微妙胜用，所以得为）二乘（人和诸）异生所知（之）境故。
不特有漏定愿所资助的所留身是分段身摄，就是二乘故意以无漏定资助，亦不得称为变易身摄，为什么？因为没有像大乘菩萨的大悲大愿的力量，其所有的无漏力非常薄弱，所以所资身但名分段。
（假若那所留身，是由圣者出世）无漏定愿（之）所资助（的话）者，（那它就属于）变易（生死）身（所）摄。（因为它是微妙胜用难可测量的，所以只是回心大阿罗汉及得自在菩萨所知的境界，并）非（是）彼（二乘以及异生所能测知的）境（界）故。
由此（如上所说，我们）应（当）知（道）：变易生死，（其）性是有漏（的，望感现业五果当中，属于）异熟果（所）摄。为什么？因为是有漏业正所招感的；但以此变易生死望）于无漏业，（那又）是增上果（所摄。为什么？因为是无漏的疏缘，给与力量之所资助的）。
（至于）有（的）圣教（十地经）（当）中，说（这变易生死）为无漏，（是）出（世）三界（的）者，（当知那是）随（无漏业资）助因（而）说，（而体实在不是无漏的）。
经中曾经说到界外生死与界内生死的两种：界内生死当知就是有漏分段身，界外生死当知就是无漏变易身，生死皆约助缘说，没有什么助业因说。
但有人说，这里所要说的，唯是变易生死，不可说有漏就是分段身，因这与分段有关系的。
庚四、牒释颂意
这是重申颂意：
（当知）颂中所言（的）诸业习气，（不是指的别的什么），即（就是）前（面）所说（有漏、无漏的）二业种子，（也就是能感二种生死的因；至于颂中所说）二取习气，（也不是指别的什么），即（就是）前（面）所说（烦恼、所知的）二障种子，（也就是助感二种生死的缘）。
俱执着故。————是说二障种子俱有执着，如烦恼障种就是我执，所知障就是法执，所以说为俱名执着。
（颂文当中的）俱等余文，（等是等于“前异熟既尽，复生余异熟”。其）义（皆）如前（师所解）释，（所以这里不再重说）。
有人问：分段生死舍此生彼，固然可说前尽后生，但是变易生死既然不如分段有舍生趣生义，怎么可说“前异熟既尽，复生余异熟”？
答：（圣者的）变易生死，虽（然）无（有像）分段（生死那样的）前异熟别尽，（后异熟）别生，（然）而（由于无漏定及无漏愿力的）数（数）资助，（令彼生命长特相续，展转增胜），前改（粗后）转（细），亦有前尽余复生（的意）义。（如以无漏定愿力的资助，使前恶者改转过来成为后来的殊胜者，这不是前尽复生之义是什么）？
有人问：能令生死相续无穷的，不但由于种子，亦复容有现行，为什么颂中但说由二习气？
论主回答说：（就实而论），虽（然实际上）亦由（于诸法）现（行而令有情）生死相续，（然）而（由于）种（子相续，一切时中决）定（是）有，（不如现行多有间断，所以）颂（中）偏说之（种子，而说由习气等）。
或（者说）为（了）显示真异熟因（是业种子，真异熟）果（是指第八根本识。业种子因为本识之所执持，真异熟果就是根本自身，如是真异熟因，如是真异熟果），皆不离（于）本识，故（所以只说种子）不说现（行）。
有人问：本识现行亦可为因，为什么偏说种子？
答：（当知此诸）现（行善、恶等法，虽亦是）异熟因，（但）不（能立）即与（生）果。
这话怎讲？
必要先行熏成种子，要到后时方能与果。由于如此，所以但说种子不说现行。
有人又问：前六转识当中，同样亦有异熟果，颂中为什么不说前尽后生？
答：（不错，六转识的现行，亦是有异熟果，但因）转识（现行，多时有所）间断，（是异熟生）非（是真）异熟故，（所以颂中不说六识现行，偏说第八识习气，显示这正是生死相续法）。
（如上所说，有情于过去、现在、未来的）前、中、后（的三）际（时间流中，不息奔放的）生死轮回，（并）不（需要观）待（客观的）外缘，既（然是）由（于）内（在的心）识（种子，是则不特杂染诸法是如此，就是诸佛菩萨的）净法相续，应（当）知（道）亦然（是由于内识，不是依赖什么外缘）。
有人问：但这又是怎样的一回事？
答：（所）谓（从过去）无始（以）来，依附（于）本识（中的，法尔）有无漏种（子的存在，后来）由（于前七）转识等，数数（不断的新所）熏发（的力量，使它）渐（次）渐（次的）增胜（起来），乃至（到）究竟（位）得成佛（的）时（候），转舍（那原先）本来（属于）杂染识（的）种（子），转得（那开）始（生）起（的）清净种识，（以此）任持一切功德种子，（并且）由（于佛）本（有的大誓）愿（之）力，（就是佛世尊利他无尽清净的识种，相续到无）尽（的）未来际，（生）起（各种）诸（神）妙（作）用，相续无穷（无尽，利他不竭）。
由此（上来所说染净识种的道理，我们）应（当）知（道，所谓诸法相续），唯有内识（而无外缘）。
染净一切诸法的现起，既然是由染净的识种，那我们就可正确的知道：
识是善恶的根源，心为苦乐的根本，是以一切含灵，唯以自心造善恶，感苦乐果，现实生命所受的一切，都得由自己负责，绝对不是什么外在的大力者所赐给我们的！如真了解这一点，那就不论做什么，先得好好的考虑，看看自己所做的种种，其出发点是纯洁的还是不纯洁的，不要想到什么就做什么，这对生命的升沉，有着很大的关系！
戊丁四、经说三性戊一、牒义标问
有人问：（假）若（真的）唯有（内）识（而无外境），何故（为什么）世尊（在）处处经中说有三性？（经中既说有三性，就不应说唯有内识，假定只是有内心识，那就应说只有依他一性，为什么佛要说有三性？既然说有三性，是就显示非唯内识）？
●作者：法空整理
【三性】
（一）从宗教伦理的立场，一切法可分为善、恶、无记等三类︰对于现世、来世和自他都是顺益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是为善性。对于现世来世和自他都是违损的，如贪等恶心所起的一切恶业，是为恶性。非善非恶为中庸之法，是益是损，不能预测，是为无记性。关于三性与众生之行为的关系，小乘有部与大乘瑜伽行派，皆有繁琐、复杂的析论。兹略述如次︰
据《俱舍论》卷十三所载，善不善性又各分成︰胜义、自性、相应、等起等四类。此中，胜义善，谓真解脱，择灭涅盘。盖涅盘，即安稳不动，一切法中其体最尊，故独标名胜义善。自性善，谓惭、愧及无贪、无嗔、无痴等三善根。不待相应及其余之等起，其体性本善犹如良药，故名自性善。相应善，谓能与自性善相应方成善性的心、心所；若与惭等不相应，则善性不成，故名相应善。等起善，谓由自性及相应善所等起之法，譬如牛饮甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四种法之中，胜义不善，谓生死之法。生死中诸法皆以苦为自性，极不安稳，犹如痼疾。自性不善，谓有漏法中的无惭、无愧、贪等三不善根，其体不善，犹如毒药。相应不善，谓能与自性不善相应的心、心所法，如渗毒之水。等起不善，谓由自性及相应不善所等起之法，如饮毒药汁所引生之毒乳。关于无记的类别，诸论所说不一，或说一种，所谓胜义无记；或说二种，即胜义与自性无记；或说四种，即︰异熟、威仪、工巧、通果；或说五种，即于前四种上，加一自性无记。
又，《俱舍论光记》卷二谓（大正41·35c）︰
“善略有三︰（一）生得；（二）加行，谓闻、思、修；（三）无漏，谓学、无学、胜义。就无漏中，前二有为无漏，后一无为无漏。善总有七︰（一）生得，（二）闻，（三）思，（四）修，（五）学，（六）无学，（七）胜义。不善唯一，无记有二︰（一）有覆，（二）无覆。就无覆中有六︰（一）异熟，（二）威仪，（三）工巧，（四）通果，（五）自性，（六）胜义。前五有为无记，后一无为无记；并前有覆，总有七种。”
总此十五种（善七、不善一、无记七），以分别十八界七十五法之三性，则十八界中，眼等五根与香味触三者属无记性。七种无记中，不通有覆、胜义，而异熟无记有异熟五根与香味触，威仪、工巧、通果无记唯有香味触，自性无记有长养五根、香味触及外香味触。
色声二界若属善心力等起的身语表所摄，是为善；若属不善心力等起的身语表所摄，是为不善；若属无记心力所等起的身语表所摄，是为无记。此外，非等起的色声，亦属无记。若更作分别的话，生得、闻思、不善及有覆皆通色声；无覆中，异熟唯有色，威仪、工巧、通果、自性皆通色声。眼等六识若与无贪等相应，则名为善；与贪等相应则名不善，其余皆名无记。若再分别，则生得善通七心界，闻、思、修、学、无学属意界及意识界；不善属七心界，有覆属眼耳身识、意界、意识界；异熟、威仪、工巧属七心界，通果属眼耳识、意界、意识界，不通自性无记。
又，法界之中，总有六十四法，此中无贪等、与无贪等相应者、与之等起者以及择灭等，皆名为善；贪等、与贪等相应者、与之等起者，皆名不善；余者名为无记。若更分别之，生得有三十法，闻思二十八法，修三十法，学无学二十八法，胜义善一法，不善四十二法，有覆三十法，异熟二十一法，威仪工巧十八法，通果十七法，自性十法，胜义无记有二法。
此外，《大乘阿毗达磨杂集论》卷三谓善有十三种，即︰自性善、相属善、随逐善、发起善、第一义善、生得善、方便善、现前供养善、饶益善、引摄善、对治善、寂静善、等流善。该论卷四谓不善有十二种，即︰自性不善、相属不善、随逐不善、发起不善、第一义不善、生得不善、方便不善、现前供养不善、损害不善、引摄不善、所治不善、障碍不善。又谓无记有十四种，即︰自性无记、相属无记、随逐无记、发起无记、第一义无记、生得无记、方便无记、现前供养无记、饶益无记、受用无记、引摄无记、对治无记、寂静无记、等流无记。
此中，五蕴、十界、四处一部分属善，一部分属不善；其余的八界、八处以及不属善不属不善的蕴界处皆属无记。十界，谓十八界中的七心界加上色、声、法界。四处，谓十二处中的色、声、意、法。八界八处，谓五色根与香味触。此上所判与《俱舍》所说相同。至于《大乘法苑义林章》卷五（本）则立无漏善蕴、加行善蕴、生得善蕴、不善蕴、有覆无记蕴、异熟无记蕴、威仪无记蕴、工巧无记蕴、变化无记蕴与自性无记蕴等十类别，就五蕴而广分别百法之性。其所说与《俱舍》等所说互有异同。
兹表列三性及三性与心所如次︰
三性：
┌善性────────不染污性──劣慧……一切种冥
│无覆无记三性门─┤无记性二性门
│有覆无记
└恶性────────染污性──烦恼……诸冥
三性与心所：
┌自性善──无贪、无嗔、无痴、惭、愧
│相应善──大地法九（除慧）、寻、伺、悔、眠、信、勤、行舍
┌善┤、不实、轻安、不放逸（与自性善相应）
││等起善──身语表、无表、得、四相、无想定、灭尽定
│└胜义善──择灭无为
│┌自性不善──贪、嗔、痴、无惭、无愧三性
三性┤
│相应不善──十大地法、大烦恼地法五（除无明）、寻、伺、慢、
│不善┤疑（与自性不善心相应）
││等起不善──身语表、无表、得、四相
│└胜义不善──生死法
│┌有覆无记┬─十大地法、贪、慢、疑、憍、六大烦恼
└无记┤└─眠、谄、诳、寻、伺、得、四相
│┌─异熟无记┬─命根、同分、无想果
└无覆无记┤威仪无记┤
│工巧无记┼─十大地法、寻、伺、眠、得、四相
└─变化无记┘
（二）唯识学所说的诸法的三种存在形态或层次︰又称三自性。即遍计所执性、依他起性与圆成实性。
（1）遍计所执性︰遍计为“周遍计度”义。所执是指对象。即于因缘性诸法，不能看到其本然的真相，而浮起主观的、虚妄的揣度，加上我法的妄执所现的对象。若加以细别，则有能遍计、所遍计与遍计所执性三重。能遍计，谓意识遍对客观的事物，起实有的计度，即主观的迷情。所遍计，谓被能遍计的意识所周遍计度的客观对象。遍计所执性，谓由能遍计心现于所遍计之上的实有妄境。
（2）依他起性︰“他”，指因缘而言。一切有为法都是依因缘而现起的。即心心所法必具因缘、增上缘、等无间缘与所缘缘四缘，色法则须依因缘与增上缘二缘。既是依因缘和合而存在，所以非固定的实有，而是如幻假有的法。然而，虽属假有，但与遍计所执性之仅现于妄情，且体性皆无之状况不同。
（3）圆成实性︰圆为圆满，成为成就，实为真实义。指遍满一切处而无缺减，其体不生不灭而无变异，且真实而不虚谬，为一切诸法实体实性的真如法性，亦即所谓依他起的根本体性。
为说明以上三性关系，《摄大乘论》以蛇绳为譬喻，说︰如暗中有人怀恐怖之念，见绳而误以为蛇，此蛇现于恐怖之迷情上，系体性都无之法，此喻遍计所执性。绳是因缘假有的，此喻依他起性。绳之体为色、香、味、触等四尘，此喻圆成实性。换言之，遍计所执性如绳上的蛇，只存在于对依他起性的谬见之上，是无实体的。依他起性亦如依四尘所成的绳一样，只是现于圆成实性之上的假相，故观其实体，毕竟是无自性的。
要之，宇宙万有，不论色心依正，不分迷悟染净，皆是由因缘现起的如幻假有的东西。然而，犹如波由水而起，绳依麻而存，此依他起的现象，不可无其实体，此即是圆成实性的真如。
因此，依他起性即现象，圆成实性是实体，现象法虽是差别、无常的、假有的，然而，实体是平等的、常住的、不变的，且是真有的。只因我人被无始以来的我法妄执所蒙蔽，不但不能观照万有的实体，且对那无自性，如幻假有的依他现象，分别计度，执为实法，此即遍计所执性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄执，离实有的计度，则能证知万有的如幻假有，依他起性的真相自然显出，而实体的圆成实性也会全然显现。
三性的关系，可以说是把宇宙万有从迷悟的见解作三方面的说明。每一法，若从我人常情上说，是遍计所执，若从因缘所成上言，是依他起性，若从其实体上观，则是圆成实性。倘拂去妄执，便知除依他起外无宇宙万有；若离开圆成实性的本体，亦无依他起法。如此，圆成实性的真如与依他起法，相依不离，两者不异。又，圆成实性为本体，依他起性为现象，一为无为不生灭法，一为有为生灭法，两者非一。
（三）指阿罗汉三性︰即断性、离性、灭性三者。语出《成实论》卷十四。断性、离性，谓阿罗汉明帝住的有余涅盘。即一切烦恼断尽，谓断性；离六界欲，谓离性。灭性者，谓五阴相续断灭，入无余涅盘。
◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲（摘录）
所谓“三性说”，就是随名言区别而来的，（1）以名言表示而执为实有，这样所得的认识是不实在的分别，谓之“遍计所执性”；（2）遍计执亦非凭空而来，是有所依的，它所依的自性，谓之“依他起性”（即依各种因缘而生起）；（3）安立在依他起性上的遍计执当然是不真实的，去掉它就能得到诸法的真实性，这样所认识的，最完备，也最真实，谓之“圆成实性”。所以，从自性缘起说来看，理解诸法的实相，就要详细分别三性，对实相的认识，也就是对三性的认识。
三性联系到“有”“无”的概念看，遍计所执性是出于遍计的执着，所以是“无”。依他起性是遍计生起的依据，因而是“有”，不过它与遍计相顺（它的生起是由于遍计执的种子，生起以后又有遍计执的安立），因此，这个有不是实有，而是“假有”。到了圆成实，才可以说是“实有”。这样认识三性，非但对“有”“无”有了正确的认识，而且对“有”的“假”“实”也有了正确的认识，这是无偏见的认识，谓之“中道观”。这样的中道观，比之龙树所说就更进了一步。后来陈那还用比喻做了生动的解说︰如夜行见绳，误认为蛇；以后看清了，才知是绳非蛇；再仔细看，知道绳是麻做的。这种有次第的认识，就很好地说明了三性︰见绳误认，是遍计执，绳体由因缘生，则是依他起，认识绳为麻所制成的，则是圆成实。这一比喻还说明了无、假有、实有的关系︰本来没有蛇是“无”，乍看绳是蛇，虽是假象，但还是有，却是“假有”。从而也说明了依他起与偏计执相顺的关系。
无著的中道观就是把三性这样统一起来的认识，并认为这是唯一的达到真理的认识。显然，这些说法与以前的学说有联系，其源可以一直上溯到《般若经》，只是经文没有提得这么明确罢了。无著自己也说他的三性说来自《般若经》，并把它与《般若经》的道理加以会通（见《摄大乘论》）。他说，《般若经》讲的空、无，不是泛泛之谈，而是指一切法的遍计执；讲的如幻如化，是指的依他起性，有而不实；还讲到知行均清净，使人在理解上得到正确认识，在实践上得到解脱，即所谓“法性本净”（包括得到清净的手段在内）等等，就指的圆成实性。还可以这样说，不用三性去解释经中这些道理，便解释不透，三性说乃是《般若经》的义理必然的归宿。
《般若经》后来仍有发展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏问品〉。这一品说，一切法（如色法）都有三类分别，即遍计的（色）、分别的（色）、法性的（色）。这与三性说，不仅道理一致，连名称也几乎一致了。这一品，在罗什、玄奘的译本中都没有，***译本虽有，但在目录中也说明它是后出的。另外，无性写的《摄大乘论释》中引用了这一品关于三性的说法，可见在无性时代，这一品已经有了。这些都可证明〈慈氏问品〉是后来加上去的。其实，《般若经》有了空无、如幻如化、法性本净等道理，即足以证明三性说出之《般若经》了，有无此品，关系不大。
以上所讲的三性说，乃是无著、世亲学说的特点之一。
三性说的中心是依他起性。《菩萨地》只说到“假说自性”和“离言自性”两方面，无著、世亲嫌其简单，还不足以说明认识的关系，因而又加上了“依他起”作为两者的枢纽，这样，“依他起”便成了三性说的中心。依他起指的就是一切法，树立了依他起便把一切法都系属于一心了。所谓“他”，就是各种法的名言（概念）种子，都藏在阿赖耶识里，依阿赖耶而存在。这些种子的现行，便产生了森罗万象的世界（一切法）。
◎附二︰霍韬晦〈唯识五义〉（摘录）
三自性是唯识学派提出来的剖示存在的三个概念，也是唯识宗立教的基本原则之一。从思想渊源上说，存在问题本来一向为佛教所重，人生的痛苦即来源自对存在理法的无知。由此追寻，到般若、中观时代，始发现最高的存在（胜义谛）根本不在我们的知识范围内，而凡为我们所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，须通过双遣辩证的消解才能契入。然而，存在即是空，则何以在我们的经验上呈现为有？由有而空，主体如何认识？这些问题，都非中观学者所能解答（或不须解答），唯识学派的继起，就是要解答这些问题，分析存在的性质，替各种存在找寻存有之根。
依唯识宗的反省，所有我们经验上的对象，都是由阿赖耶识所摄持的种子转化出来的。这些种子在不活动的时候，是以一种潜隐的状态藏于阿赖耶识中，待其活动的条件成熟，即起现行，化作我们经验的对象，这就是所谓“识转化”。根据识转化的概念，作为客体的存在是由主体（心识）提供的；至于它的呈现，则由条件（因缘理法）决定，所以这样转化出来的存在即名为依他起自性（，真谛译为“依他性”）。“自性”是传统的译语，原文可解释为“自己的存在”（由表示“自己的”意义的字头与表示“存有”意义的动名词合成），不过中观的用法与唯识的用法不同︰中观的用法是指不受条件制约的独立的法体，唯识则用以表对象的存在。
因此中观说空，是因为他们认为不能证届卜这样的法体；而唯识说有，则因为他们的确感受到有对象的存在。不过，唯识学派发现，以经验为起点，存在应有两重︰一是依经验心识的分别活动而收摄进来的存在，二是作为对象产生的客观来源的存在。这两重存在的最大分别，在于前者是依心识的分别活动而起，所以若离开心识的分别作用，此重存在亦不会有；但后者却与心识的分别活动无关，它的存在纯是出于超越的肯定，以解决知识的客观性问题，及主体不能如实知客体，由此而要求通过修行实践以提升主体之智慧的问题。唯识家把前者称为遍计所执自性，（真谛译为分别性），后者才是依他起自性。这两重存在的分析，略似英国经验主义者洛克等人的进路，但结论不同。
虽然，依上文说，依他起的存在亦是由识所提供，但这只是依存有关系说，而非从认识关系说。换言之，识与境的关系，一方面是存有关系，识自身转化为境，境以识（及其种子）为根；一方面是认识关系，识对其自身所转化之境有分别作用，由此再产生一重分别作用下的存在，这一存在是虚挂的，随识的分别起，可以说是以识的分别性为根。不过，是不是所有的八识都有这两重关系则可商议。前期唯识家如无著、世亲、安慧等似未深加反省，因说八识皆能遍计。后期唯识家如护法等则认为只有第六、七识能遍计，所以这种分别作用下的存在亦只有第六、七识中有（参看《成唯识论》卷二及卷八，并《述记》）。由此再联系到其它用以表达客体的概念，如亲所缘缘、疏所缘缘、本质相分、影像相分，及说明其产生根源的概念，如因缘变、分别变等，即可组成一极复杂的关系，这些关系都是从八识（及其心所）的分解而来，倘从原初意义言，说识境之间有此两重关系已足够。
由于存在有两重，但众生从现实经验的立场上说，其所知之世界为心识的分别作用所蔽，所以只能看到遍计所执的存在，对依他起的理法无法如实知，所以唯识学派希望在通过修行实践之后，能够转出根本智以彻入客体。由于根本智的活动不带分别（亦称为无分别智），于是原先套在依他起自性身上的遍计所执自性便会消散，让依他起自性自己呈现，而成为根本智所直接照察的对象。这时候，已是圣者境界，根本智所面对的就是最高贵的真实，所以亦称为圆成实自性，真谛译为真实性。按︰若据原语直译，则玄奘译之圆成实之“实”字亦是添加）。《唯识三十颂》说︰“故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。”安慧解最后一句，即指出“此圆成自性不被见时，彼依他起自性亦不被见。”由此可见两者的关系。所以三自性的概念虽然指示出有三种存在，但克实而言，真实的存有只是依他起一重，当主体取为对象时才有遍计所执与圆成实之别。不过，佛教的精神在追求智慧，转化无明，所以不会离主体而说一不相干的存有结构，说依他起自性目的即在消解主体上的遍计所执以成圆成实，所谓“转识成智”，这才是唯识学派理论的归宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能废。
由三自性的建立，从反面看，可以产生三无性︰（1）相无性，全译为相无自性性，真谛译为无相性），（2）生无性，全译为生无自性性，真谛译为无生性），（3）胜义无性，全译为胜义无自性性，真谛译为无性性）。此中相无性是遍计所执自性的反面，由于遍计所执自性是随心识的分别作用而生，所以都是一些重挂上去的存在，名为施设有，如我、法的观念就是；这些观念在客观的存有中是不能有实体与之对应的，其自身的存在就是处于无自性的状态（即相无自性性），所以是空。亦名二空，因为这些遍计所执的存在不外为人、法两类。其次，生无性是依他起自性的反面，因为依他起即表示须依条件制约而起，不能自主，亦不能常住，所以虽有所展现，但仍然是处于无自性的状态；这也就是中观学派所说的空，唯识从生无性方面予以保留。最后胜义无性即是圆成实自性的反面，因为在此境界中，即是把前述的依他缘生状态取为无分别智的对象，而证见一切法均如幻如化，当体即空，无可执、无可取，于是中观学派所说的空即成为可至、可知、可实现的境（从思想史观点看，这是唯识学派的贡献之一）。绝对空即绝对有，所以可以翻出圆成实自性来，但圆成实即非一具体对象，永不可执，所以称为胜义无性，即从最高理境来照察一切法空（而实不空）的状态。由此可见，三无性之立，目的是与三自性对消，使众生不偏有，亦不偏无，而得一双遣双成之中道。
答：（诸经典中虽则说有三性差别），应（当）知（道）三性（的任何一性），亦（是）不离（于）识（的）。
有人又问：所以者何。————是问怎么知道三性是不离于识的？
为了解答这问题，论主特举出三颂，来对此加以说明。
戊二、举颂总答
在这三颂之中
初二颂正辨三性。
次三句明三性的不一不异。
后一句明依他、圆成证到的前后之境。
颂曰
20由彼彼遍计遍计种种物
此遍计所执自性无所有
21依他起自性分别缘所生
圆成实于彼常远离前性
22故此与依他非异非不异
如无常等性非不见此彼
由彼彼遍计
遍计种种物
此一颂明遍计所执性。
此遍计所执
自性无所有
依他起自性
此二句明依他起性
分别缘所生
圆成实于彼
此二句明圆成实性
常远离前性
故此与依他
非异非不异此三句明三性的不一不异
如无常等性
非不见此彼——此最后一句明依他、圆成所证的位子的前后。
戊二、解释颂意己一正释颂意庚一、释前四句辛一、释颂意
此下以论文解释颂中的意义
对于此第一颂所明遍计所执性的解说，论师们有不同的意见。
难陀论师——————分为能遍计与所遍的二门来说明。
护法、安慧二论师————分为能遍计、所遍计、遍计所执的三门来说明。
论曰。
此明难陀论师解释遍计执：
彼谓第一句明能遍计
其余的三句是能所遍计
所遍计的种种物，就是实我实法。
有人问：什么叫做遍计？
答：（就是具有）周遍计度、（种种筹量、无所不计的），故（所以）名（为）遍计。
有人又问：为什么周遍计度、种种筹量、无所不计的就名为遍计？
论主回答说：因为遍缘万有诸法的一切境界，而且对它加以计较推度，或认为是我或认为是法。
论主又说：讲到周遍计度，可作四句分别：
一、遍而非计：如无漏诸识及有漏善识等。
二、计而非遍：如有漏的第七识。
三、非遍非计：如有漏五识及第八识。
四、亦遍亦计：如有漏染污我法执的第六识等。
在这四类当中，前三类都不得名为遍计，可以说为既周遍又计度的，唯有第六识的有漏染污。
有人问：既然说为遍计，又为什么说为彼彼？
答：（原因这个遍计心的）品类，（是）众多（不一的，所以）说为彼彼。
有人问：这遍计心的体性又是什么？
答：（就是所）谓能（够生起）遍计（的）虚妄分别。————亦就是一切能够生起遍计的依他性心。
在难陀看来，能有周遍计度作用的，实际只限于第六识，第七识虽有计度的作用，但并不能周遍计度，亦没有周遍的意义，然因是遍计的种类，自亦可以说是遍计。
（如是）即（就是）由彼彼（各种心识）（的）虚妄分别，普）遍计（度）种种（的）所遍计物。————这是显示所遍计的境界。
遍计————————是指能遍计的行相；亦就是前句颂文所说遍计为心体，此句的遍计乃是那个心体上的行相。
种种物——————正是指的所被遍计的境界。
有人问：此所遍计的种种物，究竟是指的什么？
难陀论师说：（就是所）谓（由虚妄分别心）所妄执（的五）蕴、（十二）处、（十八）界等（一切诸法的义理），若法、若我（的）自性（及）差别。
所谓自性——————总执我法的实有自性。
所谓差别——————别执我法为有为无、为常为无常等。
我自性———————谓横计主宰。
法自性———————谓横计轨持。
我差别———————谓有情、命者等，预流、一来等。
法差别———————谓蕴、处、界等，实、德、业等。
有人问：此虚妄分别心所执计的沅既然自性是非有的，为什么就名为物及种种？
答：物之所说名物，是随能遍计心而说的，而能遍计心品类众多，所以说为种种。或约遍计所执性为物为种种，虽说其体是没有的，但当虚妄分别心妄执这无体物时，当性亦有种种相现的。
（如）此（虚妄分别心）所妄执（的实我实法的）自性（及）差别，（推究其体性业，犹如龟毛一样，是无体的非有法，所以此虚妄分别心所妄执的实我实法的自性及差别），总名（为）遍计所执自性。
如是（遍计所执）自性，（绝对是）都无所有（的）。
有人问：你们怎么知道此遍计所执自性，都是无所有的？
论主回答说：（因为从正）理（及圣）教（两方面，仔细加以）推征，（此遍计所执自性，实在是）不可得（的）故。（不可得的东西，怎么可以说有）？
或（者依照护法、安慧的意思，颂文最）初（的一）句，（是）显（示）能遍计识。
第二句（是显）示（的）所遍计境。
后半（二句颂），方（才）（是）申（明）遍计所执（的）若我、若法，（其）自性（都是）非有（的）。
（关于我法体性的非有，在前面第七卷中），已（经）广显（示）彼（遍计所执自性是）不可得（的）故，（这里不再重述）。
辛二、辨能所
有人问：（既然说初句是能遍计，那）初能遍计（的）自性云何（是怎样的呢）？
关于这个问题，有二家的说法不同：
有义（安慧论师说），八识（以）及（其所相应的）诸心所（法，凡是属于）有漏（所）摄（的）者，皆（为）能遍计（心）。
就是能遍计的妄执心的识体，通于八识的，因为八识的善、恶、无记的三性，都是有执的。不特有漏的三性是有执的，就是因位的无漏心，亦还是有执存在。虽说八识无不有执，但仍得加以分别者：前五识及第八识，唯有俱生起的法执，我执是没有的；第七识，唯有俱生起的我执，法执是没有的；第六识，不但有俱生、分别的我执，亦复有俱生、分别的法执。
有人问：为什么说八识皆能遍计？
答：约有三个原因：
一、（八识及诸相应的有漏心心所法，都是以）虚妄分别为自性（的）故。
楞伽经、中边论，皆说八识是虚妄分别，可见它们是有执的。假定有漏心如无漏心不起执着，那就不应说为虚妄分别，假定不执着心叫做虚妄分别，那无漏心亦应名为虚妄分别。无漏心既不名为虚妄分别，反显虚妄分别的有漏心是有执的。
二、（八识及诸相应的有漏心心所），皆（是）似（于）所取、能取（相在显）现（的）故。
有人问：怎么知道似能取所取皆名为执？
答：《摄论释》第四说：“依他起者，谓依业烦恼所取能取遍计随念而得起故”。又说：“如前所说身等诸识所取能取虚妄分别安立为性”。又说：“譬如鹿爱自相续力，安立似水所取能取邪遍计性，当知名为依他起性。以此故知有二取者皆名为执”。
说似能取所取相现皆有执，不但本论是这样的，诸经论中都有说到，所以证知有漏心皆遍计。
三、（所执自性的妄执习气，就是能遍计心的种子，所以瑜伽论五十一、显扬论等皆）说，阿赖耶（识，是）以遍计所执自性（的）妄执种（子）为（自己的）所缘故。
《瑜伽论》第五十一卷说：“阿赖耶识由于二种所缘境转：一、由了另内执受故；二、由了别外无分别器相故。了别内执受者，谓能了别遍计所执自性妄执习气及诸色根、根所依处。此于有色界，若在无色唯有习气执受了别等”。
赖耶既缘一切种子，并名妄执习气，证知诸有漏心皆能遍计。
有人问：假若诸有漏心没有执的话，为什么瑜伽论五十一说第八缘妄种？
答：如《解深密经、心意识相品》说：“依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种”。
经中既说缘相、名、分别言说戏论习气执受，瑜伽论中又说缘遍计种，遍计种通于有漏一切心，可说是毫无疑问的，而且不特染污心中有执，就是善心等中亦认为是有法执的。
有义（护法论师说，要有计度分别，才可成为能遍计，而具有计度分别的，唯有）第六、第七（两类）心品执我（执）法（的）者，（所以也就唯有第六识及第七识）是能遍计。（至于前五识及第八识，完全不得说为能遍计的，所以不如安慧说一切心皆是能遍计）。
如有偈说：“二执相应唯六七、五八无执护法宗；法五六八我六七，诸识有执安慧宗”。
分别起前五识分别起
我执我执
俱生执第六识俱生起
护法安慧
分别起第七识分别起
法执法执
俱生起第八识俱生起
安慧论师问：为什么只有六、七二识是能遍计？
护法论师答：举出十大理由来加以证明：
一、（如摄论第四卷中），唯（独）说意识（是）能遍计故，（假若诸识都是能遍计，为什么摄论不说）？
如《摄论释》第四卷说：“何者遍计所执自性？当知意识是能遍计，有分别故”。
二、（第七）意（以）及（第六）意识，（合称）名（为）意识故。————这是解答一个问题。
安慧论师问：第七识有能遍计，是你所承认的，但摄论只说意识未说到末那识，难道第七识不能有所遍计？如第七识是能遍计的，不过论中略而不说就是。是则前五识及第八识，亦有能遍计，只是论中略而不说而已，我们这样说，有什么不可？
护法论师答：不！第七名意及第六识，合说总名意识，如是说了意识是能遍计，无异等于亦即说了第七末那意，那个同你说是没有说到第七识？但说了意识并不等于说了前五识及第八识，是以前五识及第八识真正没有说到，也就因为如此，所以五八识非能遍计，你怎么可以把这些相提并论？
三、（因为它们的）计度分别能（够）遍计故。————这是解释安慧所问。
安慧论师问：你们认为意及意识如业业道合说，我亦认为是这样的，就是第七名意，前五识及第八识名识，第六名意识，总合说为意识，又有什么过失？所以我们主张八识皆能遍计。
护法论师回答说：不可以这样说，要能遍于一切分别计度，方可说为能遍计，前五识及第八识，没有这种计度分别的作用，怎么可以得名能遍计？
所谓有分别——————是说意识与随念、计度二种分别得以俱起，所以说为分别，亦是显示计度异名。
五八识没有这二分别俱起，是以不得说为能遍计。
四、（凡是有）执我（执）法（的功能作用）者，必（定）是（恒与）慧（俱的）故，（可是前五识及第八识，既不能恒与慧俱，怎么可说它是能遍计）？
安慧论师问；你们护法论师亦说五识得与慧俱的，为什么现在说前五识没有慧俱？
护法论师回答说：当知慧有胜劣不同，与五识俱的是劣慧不是胜慧，劣慧不能有所执，所以五识不是能遍计。
五、（我、法）二执（的现行），必（然是）与无明俱（有相应的）故，（但这要在染污心中，无明才会与之俱起，假若是在善心中，那就不会有无明，因痴与无痴善根是敌体相反的，怎么可以相应）？
安慧论师说：你们护法论师这样说，我们不以为然，如小乘所说的寻伺，虽有粗细的差别，但是可以俱起的，善心与无明俱起，又有什么过失？
护法论师说：这是不能相提并论的：粗细不同的寻伺，所以能够俱起，由于它们的性质相顺而不相违的，善与无明的性质相违而不相顺的，两者怎么可以盯应俱起？
六、（瑜伽论等从来）不（曾）说（过）无明（之中是）有善性（的）故。
安慧论师问：为什么瑜伽论等从来不曾说过无明之中是有善性的？
护法论师回答道：因为能所二执唯是染污而不通于善性的，怎么可以于善心内说有无明？
护法论师又说：至于安慧论师说一切有漏三性心皆名不善，而所以说有漏心名善者，是约不善的行相来得轻，始被说名为善的。所以说一切有漏心皆名不善，是约胜义不善说的，因为一切有漏善等三性，皆名为胜义不不善的。
七、（若说善为不善的行相轻者，那也不对，因为）痴（与）无痴等（是敌体相反的法，绝对）不（容）相应（俱起的）故。（如无惭与惭不得相应俱起，其道理是一样的）。
八、（若说痴相轻微者叫做无痴，同样是不对的，若真正是无漏心，那必与二空观随一现前的，加行善心既然还有法执的存在，怎么能够引导空智现前，从来）不（曾）见（到）有执（可以引）导空智（现前的）故。（如水引生于火，就是从未见到过的。水不能引生火，当知有执之心，绝对不能导生空智）。
九、（行者在加行位以加行心，随顺如来的圣教，作我法的二空观，通达我法的空无所有，是为达无；既然还有法执的存在，是为执有；如是执有之心与达无之智怎么可以俱起？所以说）执（着于）有（我法与）执（着于）无（我法者，绝对）不（能够同时）俱起故。（执有与达无既不能俱起，证知加行心是没有法执的）。
十、（假若凡是有漏心必然是有执的话，那第八异熟心，应该亦是能熏）。
安慧论师问：为什么？
护法论师回答说：（因为凡是有执心都有能熏势用的，从来）曾无有执（势用之心，并）非（有它的）能熏（功能的）故。（第八识既有执，当然亦是能熏。可是事实上，我们一向所知的，第八识是所熏非能熏，既然如此，不可说第八识是能遍计）。
安慧论师问：假若真唯六、七二识是能遍计，为什么楞伽第三、中边卷中、显扬第十六等，说三界八识皆是虚妄分别？
护法论师答道：（要知）有漏心等（在加行位中，虽作二空观，但不过是假相，并）不（像无漏智那样的，能够）证（得）实（理）故，（在未证得实理以前，所以）一切（八识）皆名虚妄分别。（但这不是等于说，所有虚妄分别，皆是有执心的）。
安慧论师问：若有漏心有的不是有执的话，怎么可说有二取相现？如中边论第一，既然说虚妄心心所似二相现，可见都是有执的。
护法论师答道：（不可以这样说，要知道诸心心所法），虽（然皆）似（有）所取、能取（的二取）相现，（然）而（有遍计非遍计的差别，并）非（是说）一切（能所取，皆是）能遍计摄。（要有计度分别的二取相现之心，才可说为能遍计的）。
护法论师又说：（假若说凡是似能所取的，就是遍计所摄的话，一切菩萨、二乘后得无漏之智，都有似二取相现的，难道亦可说为能遍计摄？因为）勿（不能说）无漏心，亦有执（着的）故。
安慧论师说：无漏心的没有执，这是谁都承认的，因而特举“论”为例，显示似能取所取相现的，不一定是有执的。
如《佛地论》第七说：“有义：法执及无明等，遍在一切善、恶、无记有漏心品及与二乘无漏心品，皆不了达法无我故，皆似相分见分起故”。
此只说明二乘无漏有执，但据《二十唯识论》最后明他心智时，说菩萨后得智亦有法执。
如《二十唯识颂》说：“不知如佛智”。
不知——————就是无知的意思，由彼菩萨无知未断遮蔽于心，所以菩萨无漏他心智体亦有法执。
《佛地论》入《二十论》说无漏心有执，当知是约二乘及菩萨说的，现在说无漏心无执，是约最高佛陀说的，佛陀断除一切执，其无漏心自然是无执的。
护法论师又说：（假若认为有似能所二取相现，就是遍计所摄的话），如来后得（无漏智心，亦有似能所取义，岂不是亦）应（当）有执（着）故？（相信没有一个正信的佛子，会说如来后得无漏心智亦有执的）。
护法论师又说：（假若如你们所说，凡是有似能所二取相现，就有执的话，那就有违圣教过失，因为佛在佛地）经（曾）说，佛（陀的大圆镜）智现身、（现）土等种种影像，（犹）如（明）镜（现种种像）等（一样）故，（曾无有执，怎么可以名为遍计）？
护法论师又说；大圆镜智现一切境，论中处处都有说到。不特大圆镜智能现种种影像，就是其它三智亦能现身土等种种影像，所以佛的四智，每智皆有二相。现在既说现身土等种种影像，是即证明有无漏的相分，有此无漏的相分，不用说，诸当来智当亦有它的见分，假定如来智没有它的见分，那就没有它的能缘作用。
护法论师又说：（假）若（真的）无（有能）缘（作）用，（那就）应（该）非（是）智等。
《述记》难说：“如来、菩萨无漏四智应非是智品，无见分等故，如虚空等”。
解释说：“虚空是没有见分的，当然不能说它是智品，如来四智既然亦是没有见分的，当如虚空一样的非是智品。你们承认这一说法吗？我相信谁也不会承认的，所以如来四智不能说没有见分，虽有见分，但没有执。
安慧论师难说：如果有漏心真的非皆是执的话，为什么说藏识妄执种子为所缘？如是缘种难道不是遍计？
护法论师回答说：虽（然）说（第八）藏识（能够）缘遍计种（子，然）而不（曾）说（第八藏识）唯（缘遍计种子。为什么？因为有漏种是很多的，并不是诸有漏种皆是遍计，何况第八藏识缘遍计种时没有计度分别？怎么可以说为遍计）？故（所以你们所引的第八藏识缘种，并）非（为）诚证。
由斯（于如上所说的种种）理趣，（我们在此可以肯定的说），唯（独在）于第六（识与）第七心品有能遍计，（前五识及第八识，不可说有能遍计）。
（具有遍计执的）识品，虽（然说只是六、七）二（识，然）而有（在摄论等的诸论典中，还）二、三、四、五、六、七、八、九、十等（的种种）遍计不同，故（所以颂中）言彼彼。
二种遍计：《摄大乘论》
一、自性遍计所执：就是遍计所执故，由此故名遍计所执。
二、差别遍计所执：就是遍计色声诸法的差别不同的义用，像色声等的无常义、基义、空义等。
三种遍计：《摄论》有说
一、我。一、自性
二、法。二、随念
三、用。三、计度分别。
四种遍计：〈摄论〉
一、计自性。
二、计差别。
三、计所取。
四、计能取。
五种遍计：〈摄论〉
一、依名遍计义自性：谓如是名有如是义。
二、依义遍计名自性：谓如是义有如是名。
三、依名遍计名自性：谓遍计度未了义名。
四、依义遍计义自性：谓遍计义未了名义。
五、依二遍计自性：谓遍计度此名此义如是体性。
六种遍计：〈显扬论〉十六
一、自性遍计：谓遍计色等实有自相。
二、差别遍计：谓遍计色等决定实有有色无色，有见无见等诸差别相。
三、觉悟遍计：谓善名言者所有遍计（如成年人能用言语表达所认识的，叫做善名言的觉悟遍计）。
四、随眠遍计：谓不善名言者所有遍计（如婴儿的咿呀，及牛等不能以言语传达它的意境，叫不善名言的随眠遍计。
五、加行遍计：此复五种（就是前说的贪爱加行等的五种）。
六、名遍计：一、文字所起。二、非文字所起。
七种遍计：《显扬论》十六
一、有相分别。
二、无相分别。
三、任运分别。
四、寻求分别。
五、伺察分别。
六、染污分别。
七、不染污分别。
八种遍计：《显扬论》十六
一、自性分别。
二、差别分别。
三、总执分别。
四、我分别。
五、我所分别。
六、爱分别。
七、不爱分别。
八、爱不爱俱相违分别。
九种遍计：
一、爱结。
二、恚结。
三、慢结。
四、无明结。
五、疑结。
六、见结。
七、取结。
八、悭结。
九、嫉结。
十种遍计：
一、根本分别。
二、缘相分别。
三、显相分别。
四、缘相变异分别。
五、显相变异分别。
六、他引分别。
七、不如理分别。
八、如理分别
九、执着分别。
十、散动分别。
有人问：（其）次（所要问的，就是）所遍计（的）自性云何（又是怎么样的呢）？
答：（依）摄大乘（论所知相分）说，（所遍计的自性，就）是（三自性中的）依他起。
有人问：为什么是这样的？
答：（因为这是）遍计心等（的）所缘缘（境）故。
有人问：为什么？
答：因为凡为所缘缘的，必然有其托缘所生的法，而依他起正是遍计心等的所缘缘法。
有人问：（假若有有法就为所遍计），圆成实性（亦是有法），宁（怎么）非（是）彼（遍计心等的所缘）境？
论主回答说：（这是两回事，不能相提并论，当知依起是虚妄法，自可为遍计心等的亲缘相分，但圆成实是）真（如实性，为根本智所缘境，并）非（是彼遍计心）妄执所缘境故，（两者的关系是很疏远的，亦是极不相似的，怎么可说为遍计心所缘境）？
论主又说：（不过）依（于）展转说，（此圆成实性）亦（可为）所遍计。
有人问：这话怎讲？
答：要知依他与圆成，是非异非不异的，到了离依他起的虚妄法，证得圆成的真如，是则依他实性即圆成实，约这展转的意义，亦得说为所遍计。
论主又说：现在所以但说依依他起，因为心的相分影像是依他性，依此执为圆成实，所以从实而言，但说依他。又依他起是可稍加言说的，所以但说依他为所遍计，圆成实有不可以言说的，所以不说圆成为所遍计。
有人问：遍计所执（既然是遍计心等的所缘境，为什么不叫做所遍计）？
论主回答说：遍计所执，虽（然说）是彼（遍计心的所缘）境。（然）而（并）非（是）所缘缘故，（所以）非（不得）（说为）所遍计。
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