唯识学与中国佛教——∵评《中国唯识宗通史》

唯识学与中国佛教——∵评《中国唯识宗通史》

李勇

长期以来学术界有一观念，认为唯识学由于思想精深、论证繁琐，不符合中国人的思维习惯，唐代以后终成绝学，因此唯识学在汉传佛教中的影响不大。在近代的唯识学复兴运动中，以唯识学来反思、批判汉传佛教的思想也非常流行，似乎汉传佛教没有接受唯识学。问题是否如此，可谓中国佛学的重大问题，不可不认真思考。杨维中教授的大作《中国唯识宗通史》（凤凰出版社，2008年7月。以下简称《通史》）对此提出了新的思考，颇值得学术界重视。

《通史》经过深入研究，认为这其实是一种极大的误解，并提出三点理由（《通史》第13页）：

第一，中国人日常生活中流行的“心意”、“意识”、“习气”、“熏习”、“现行”等语词，都源于唯识学。

第二，唯识学的许多观念实际上已经成为中国佛学的核心，隋唐时的佛教宗派除三论、净土外，都与唯识学有深刻的、内在的关联。（三论宗是站在中观学的立场批判了唯识学的思想。唐代净土宗的主流无疑受唯识的影响很少，但净影慧远、窥基、怀感等人的净土思想则明显受到唯识的重大影响，这种影响在宋代以后的净土思想发展中日益明显，这可以说是中国净土宗之所以不同于印度净土法门的根本区别，《通史》限于篇幅与体例没有特别强调此点）。

第三，由于人们习惯把唯识等同于玄奘所传护法系的唯识学，才有此错误观念。

为此作者特别强调唯识学与唯识宗（慈恩宗）的不同：所谓“唯识宗”专指唐代玄奘、窥基所传的护法系唯识学，而“唯识学”除了包括护法系唯识学外，则还包括南北朝时期以地论、摄论学派为代表的“唯识古学”，也包括唐以后作为宗派性的唯识宗消失后的“唯识学”。唯识宗虽然消失，但唯识学却深入到汉传佛教的思想深处，一直延续到现在。

为集中说明此一问题，并全面系统把握中国唯识宗的历史，《通史》的结构呈现出由“唯识学”到“唯识宗”再到“唯识学”的基本架构。

《通史》特别强调唯识古学的重要性，这也是《通史》的一个突出特点。强调中土唯识学由于传承不同有“唯识古学”与“唯识今学”的不同，一再强调唯识古学与唯识今学的根本区别在于唯识古学坚持心体与理体合一，唯识今学认为心体与理体两分（《通史》第724页、第856页）。毫无疑问，唯识古学的这一思想与《大乘起信论》的思想非常一致。为此《通史》特别强调了《大乘起信论》对唯识学的重要性，甚至认为《起信论》可以看作唯识学的经典。唯识古学是以《大乘起信论》为核心（《通史》第852页）。认为所谓唯识古学与唯识今学的不同便在于唯识古学的起信化。《通史》还认为在南北朝时存在与地论学派、摄论学派共存的“起信学派”。为此作者敢于挑战前人，重新考证《大乘起信论》为真谛所译，而非中土伪论。当然这些结论是否成立尚待深论，但作者无疑揭示了中国佛学的一个重要现象：南北朝至隋唐之际的唯识学的突出特点是融合性。在思想方面的融汇主要体现在如来藏佛性思想与唯识学的结合以及《地论》、《摄论》之学的“《起信论》化”，早期的唯识学的传译者都是将如来藏经典与唯识经典同时传译。作者认为唯识古学区别于玄奘唯识宗之最大者，乃在于鲜明地贯彻如来藏思想，这才是问题的实质所在。（《通史》第356页）

《通史》认为正是唯识古学的这一融合性成为中国化佛教的基本思想：从中国佛教发展路向来说，地论学派、摄论学派所代表的“唯识古学”影响了中国佛学的基本范式，特别是对本土化程度较高的天台、华严、禅宗甚至律宗的佛学体系影响更为直接（《通史》第10页）。所谓唯识学对汉传佛教的重大影响当是唯识古学而非玄奘所传的唯识今学。

《通史》指出，正是在唯识古学已经为汉传佛教普遍接受的情况下，玄奘以护法系唯识学为基础创立了唯识宗。从中国佛教发展的大趋势来说，玄奘和窥基创立宗派的阻力是前所未有的。在玄奘译场曾多次发生争论，在社会上也弥漫着对玄奘及其弟子强力推行“新译”的强烈不满情绪。《通史》详细考证了参加玄奘译场的僧人，指出其中有许多人并不认同玄奘的立场，固守的是摄论、地论学派的观念。如新罗僧人圆测曾一度是玄奘弟子，但并未接受玄奘的唯识学，而忠于摄论、地论甚至《起信论》的立场。可以说，玄奘力图以护法系唯识学统一佛教思想的努力，成功地贯彻在翻译活动中，但却未能成功贯彻到他的授徒活动中去。奘门弟子众多，但真正毫无保留地接受、全方位地弘扬玄奘学说的，唯窥基一人而已。当玄奘圆寂后，唯识宗的影响便日趋衰微，最终消亡。

关于唯识宗早衰的原因，学界有种种说法，《通史》则特别强调：唯识宗创宗所面临的“险境”（几乎要修正数百年来中国佛教发展所结成的主要成果）及其诞生后的许多先天不足（如内部不和、祖师年寿短暂、弟子队伍弱小）等等，构成强烈的反差，在此情势下，能数传而保持了一定程度的繁荣，已经是相当不错的成绩了。（《通史》第865－866页）

虽然唯识宗早衰，但并不意味着唯识学的消亡，而是唯识古学战胜了唯识今学，继续影响着汉传佛教的进一步发展。《通史》最后一节以《永明延寿与唯识宗的终结》为标题，正是为说明这一问题：从某种意义上，延寿及其《宗镜录》的出现，是法相唯识宗终结的象征。此后，虽不断有弘扬、宣讲唯识经典的僧俗大众，但他们对印度瑜伽行派学说和修为的诠释，不是支离破碎、一鳞半爪，就是较为彻底的“起信论化”（《通史》第841页）。《通史》认为，延寿所认可的并不是玄奘所传的唯识学，而是来源于以《大乘起信论》为核心的唯识古学系统。《宗镜录》成功地把唯识宗的基本教义纳入了《大乘起信论》为圭臬的“性宗”框架，实质是“唯识学”的赓续而唯识宗的消失（《通史》，“作者的话”，第2页）。为此，《通史》特别详细分析了《宗镜录》如何以《大乘起信论》为框架消化唯识思想。

《宗镜录》对唯识思想的融摄，成为后世弘扬“相宗”的范例。如明末唯识大家智旭便自觉以延寿“性相合一”模式研究唯识思想。所以《通史》认为，《宗镜录》所主的“性相融通”式的摄取唯识思想的模式为唯识宗终结的标志。

《通史》开端于南北朝的唯识古学，重点展开在唐代唯识宗，而结束于《宗镜录》，正体现出作者从“唯识学”到“唯识宗”再到“唯识学”的基本思路，澄清了中国佛学的一些模糊认识，可以说深入把握到了中国唯识思想的基本历程，为唯识宗的研究作出了重要贡献。不仅如此，《通史》在历史考证方面也取得了诸多成就：如《十地经论》是勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多共译；真谛曾经到达且于其地译经的梁安郡是今日的泉州。等等。当然作为汉语学界第一部中国唯识宗通史，不足之处在所难免，作者对此有清醒的自觉：如未能运用梵、藏、日等唯识文献以及因明学内容的阙如等（《通史》，“作者的话”第5－6页）。而限于篇幅与体例，《通史》未能展开唯识学如何在唯识宗消失后进一步影响汉传佛教的发展，这也多少有些遗憾。

（作者为辽宁大学永惺佛学研究中心教授）

《法∵音》∵∵2011年第10期