《唯识二十颂讲记》题前概说

题前概说

一∵∵唯心思想的探究

诸位法师!诸位居士!今天我们能集合在妙吾觉苑的佛殿上来论究唯识二十颂，这实在是个难得的殊胜因缘。佛法虽不如一般学者所说是唯心论的思想，但佛法重于心识问题的探讨，却也是无可否认的事实。永明延寿大师在所着的宗镜录中，曾这样的明确告诉我们说：“千经万论，悉唯心说”。从这两句话来看，如说大乘佛教的思想起源，就是唯心论的思想起源，似也不算太过。原因心识问题，在佛法的经论中，确是说得最多的，亦为每个佛弟子所重视的课题。

原来，后期的大乘佛教，虽有真如缘起说、无尽缘起说、六大缘起说等，但都不出唯心论的思想范围。虽说大乘佛教思想的重心在于唯心，但讲唯心的学者，从来有两大思想派别：一是以—妄心为主的虚妄唯识论的思想；一是以真心为主的真常唯心论的思想。前者可以唯识论典为代表，后者可以真常经典为代表。印顺论师在唯识学采源自序中说…“在印度大乘佛教的开展中，唯心论有真心派与妄心派二大流。传到中国来，即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流，真心派从印度东方（南）的大众分别说系发展而来；妄心派从印度西方（北）的说一切有系中出来。在长期的离合发展中，彼此关涉得很深；然两大体系的不同，到底存在”。这是值得注意的一个启示。

从事唯心论思想采究的我们，对这两大唯心论的思想起源及其发展，虽说都应有所推寻，然因现在是以世亲唯识说为论究的对象，所以只好特就法相唯识学的虚妄唯识论，亦即依于赖耶的缘起说，来探究唯心论的思想起源。这在唯识学的立场说来，循于惯例，是从所谓六经十一论求其根据的。然而论典的论说，是基于经典的佛说而来，所以现在我们不妨还是先从经典求其思想根据。唯识所依的经典，向来说有重要的六经，就是解深密经、大方广并华严经、如来出现功德经、大乘阿毗达磨经、楞伽经、厚严经。六经的思想内容，是否均与唯识思想吻合，这是个重要论题，现在姑且不去谈它。为使大家了解唯识思想的本源，我想祗就二经来谈一谈。

先就解深密经说：解深密经为虚妄唯识论根本所依的一部经典，其中心意识相品，虽是专门论究唯识学上所说种种的心识，但论说得非常简略，而且八识中的第七末那识，似是未曾谈到，因而近有认为心意识相品所说，为七心论的思想，不是八识差别论。同时，从心意识相品去看，如一般所说的唯心思想，还不怎么能够明白的看出，所以要想在解深密经中，求得唯心说的根据，不能求之于心意识相品，而需求之于分别瑜伽品。如奘译解深密经分别瑜伽品说：“世尊!若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心？善男子!此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”。这是彻头彻尾的可以称为即心所现的唯识思想。

对这略加说明：一般以为认识到的，是离心外在的，不知一切分别，都是分别自己的心，并不真有什么外境，可为自心之所分别，因为外境是从内心所生的，所以当你心去分别境时，实在就是分别你的自心。虽说自心似乎有所取，有所见，而实无有少法能见少法。但在不了唯心所现的常人，不知这是分别自心，总以为是分别外境，有实在的外境相可得。佛为进一步的使我们了解所认识的，都是唯心所现，所以接着又对弥勒菩萨说：“善男子!我说识所缘，唯识所现故”。这更是赤裸裸的显示了三界所有，唯心所作，离心无境的唯识思想。因此，解深密经的心意识相品，对八识差别说，虽说非常简略，但唯识所现的思想，在分别瑜伽品中，却巳表露无遗。

不唯如此，而且在一切法相品，显示遍计执、依他起、圆成实的三相，认为遍计执是所应断的，依他起是所应知的，圆成实是所应证的。在一切法相品中，说明了三自性；到无自性相品中，更显示了与三自性同时而有的三无性的理由，谓三无性是依三自性而建立的，并不是真的一切诸法皆无自性。为了证明这点，接着显示佛陀一代言教，有三期的差别，认为诸法皆无自性，是佛在第二时教中所说的不了义教，究竟了义的言教，应是第三时中所宣说的，三性三无性非空非有的唯识中道，而这也就是后代中观与唯识诤论的焦点所在。凡此，都是大乘唯识学成立的主要根据，而为修学唯识学者所不可忽视的，所以我们特举解深密经为唯识思想的来源。

其次就华严经说：华严经的唯心说，是否合于妄心为主的唯心说，这是另一复杂的问题，不是现在所要讨论的。由于唯识二十论开头说了“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心”的两句，以显示唯识思想是由经说，而此所说唯心经典的依据，历来公认是出于华严经，所以我们认为华严经，亦是唯心说的主要教典之一。唐译八十华严卷第三十七十地品说：气此菩萨摩诃萨复作是念：三界所有唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立”。晋译六十华严卷第二十五十地品亦说：“又作是念三二界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心”。这是以经成论，亦即是以圣言量成立唯识，旨在令诸学者易于生信，不致对唯识学有所怀疑。

依华严经所说来看，宇宙万有的诸法，虽说是千差万别，但大体类别起来，实不外于有情与器界，而有情的存在与延续，依于缘起的十二有支，即一般说的生死相续流转不息，是由于善恶的诸业所感，造业则是由于贪嗔等烦恼；起烦恼是由于外在的境界，因而有人以为外境是生死动因。其实，外境并没有系缚内心以合流转的力量，完全是由内心的昧着、染爱，这才于生死中流转不已。缘起的十二有支，既是依于一心而安立的，所以证知诸法唯是心识所现的，离于能现的心识，没有所现的诸法，诸法既是依心而存在的，所以似乎离心而外在的境界，全是出于虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。学者如真了解得唯心无境，唯心说的思想就卓然成立。

上来是从大乘教中指出唯心说的来源，现更进就小乘教中指出唯心说的滥觞。为什么?这因古来相传：所谓唯心说，是大乘佛教中所含有的，在小乘佛教的范围内，是无所谓唯心论的。不但一般学者是这样的看法，即在无著的摄大乘论与世亲的唯识论等，亦说大小乘的区别，是在于承不承认有阿赖耶识的存在：承认有阿赖耶识存在的是大乘，不承认有阿赖耶识存在的是小乘。换句话说：以成立唯心的教义为大乘，不成立唯心的教义为小乘。不独无著系的学者如此主张，就是龙树系的学者也同有此说。如取无著系之说的戒贤，将释迦一代的教说分为三期：其以第一期所说为有教，第二期所说为空教，第三期所说为中道教。所谓有教，要为物心两存说；所谓空教，要为物心两空说；至第三期的中道教，是非有非空的唯识中道教，为大乘至极之说。这很明显的显示了唯心说，才是大乘的至极之谈。不唯取无著系之说的戒贤是这样，就是继龙树系之说的智光亦如此。因为智光对于释迦一代教说，也是分为三期来叙说的：彼以第一期所说为心境俱有因缘教，以第二期的所说为心有境空唯识教，以第三期的所说为心境俱空无相教。戒贤与智光二大师的不同点，就在将第二期与第三期加以颠倒一下，而其所以如是颠倒，由于宗派立场时不同。印度两派所传如此，中国相传大体亦然。谁都知道：传承戒贤所说的，是慈恩家的相宗，继承智光所说的，是贤首家的华严宗，两家思想相互冲突的虽多，但以唯心论为大乘佛教的特默，彼此立场还是一致的。

然而事实上，小乘教典，并不如大乘家所说，完全是不重视于心的。这只要从小乘教中，对五蕴、十二处、十八界、五位七十五法的分类，以及对三法印、四谛、十二因缘的叙说，可以透视其精神为何如，且发现它具有唯心的倾向。虽未说唯心无物，容认心外有物的存在，但在物的方面，没有支配心的势力，而在心的方面，却有支配物的势力，即大的宇宙构造也好，小的吾人肉体也好，求其结果，毕竟不外归于物为心力之所支配。这么说来，小乘教中，岂不很明显的含有唯心说的思想?怎可说小乘敌中没有唯心论?不特不可这样说，而且应说唯识思想的源泉，应从阿含圣典中去探索，阿含圣典是大小乘所共信的，于中扶出唯识的先驱思想，才是唯识学的有力基点。

如有经说：“诸蕴业为本，诸业心为本”。诸蕴既以业为本，诸业既以心为本，而佛弟子又一向以业感缘起为真理，是则可以看出小乘教如何的重视心力。增一阿含更明显的说：“佛告诸比丘：谓一切法者，只是一法，何等为一法?心是一法，出一切法也”。其他如说“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”，无不是显示唯心说的特色。假定小乘教中没有唯心思想的端倪，大乘教也决不会有唯心说的出现，所以，我们要想推寻唯心思想系统的脉络，探求唯心说的思想渊源，不能专在大乘教典中去求，必须更要上溯于小乘教典，方是采本寻源之道，而且唯有如此，才能了解大乘唯心说的产生，不是突然而来的一种思想，而是从小乘唯心说的思想中逐渐昂扬起来的一种思想。

二∵∵唯心说与因果说的关系

外敌与佛教的特异点，如果细举起来，虽则说是很多，但要而言之，大可归于二说，就是三法印与因果说。吉藏大师在三论玄要里，将印度的九十六种外道说，分为邪因邪果，无因有果，有因无果，无因无果的四类，以因果说而辨内外道的差别。意谓：外道教中，虽有因果之说，但都不是正因果说，真正成立正因果说的，唯有佛教。在此首先需要知道的，就是一切的原因与结果，原都遍于宇宙界的理法，并没有什么有形无形的差别，因而一切的现象界，完全是这理法的所为。这不是佛教徒故作此说，而由近来各种学术的发展，已经获得无可置疑的证明，这是值得我人特别注意的！

其实，不特在学术界有所证明，即以我人所有的常识而论，一切的一切，如不是依于因果法，亦难邀得思想上的承认。如见女子妊娠，知其必有丈夫无疑。是以，因果不仅是万有遍通的理法，同时，亦是通俗一般的说法。因此我们知道，虽在所谓外道教，亦并不如一般所想像的，完全没有因果的说明。如经中所列举的三十种或六十二种或九十六种的外道教，没有不是从这因果说而来。不过，从佛教的观默来看，外道所说的种种因果法，都是非论理的，或是不彻底的。我们之所以这样批评外敌的因果说，因为他们所主张的，不是他因自果说，就是一因多果说，再不然，就想从一固定不变的自体中，由于不断的无常变化，乃发生了生灭变易的万物。

如上所说，我们认为，都属非论理的不正确的因果说，因而在谈因果的学说思想中，唯有佛教，才是彻底的主张论理的正因正果之说。佛教的正因正果说，是建立在唯心的论理上的。既是唯心的，可以想见不是他因自果，而是自因自果，自业自得，自作自受。虽是唯心的，但在这当中，有烦恼、有造业、有身语意的活动。因为是为因为缘的，所以不是一因多果，而是多因多果，所谓因缘和合，就是这个意思。推求万有诸法的原因，既是属于唯心的，可知不是以固定的一物为第一因。如佛教所有的四谛说、十二缘起说、业感缘起说、因果业报等各种命题，不管那种，都是将小乘佛教的根本义，求之于因果法，而且示其因果法则，只可求之主观而不应求之客观为其特色。

原始佛教的这一观点，虽是属于唯心的因果说，但是成立于所谓缘虑心上的假说的唯心，不过是佛教中最初级的唯心因果说的思想而已。将这进一步的成为合理的因果说，应是成立于集起心上的赖耶缘起说。虽说到这赖耶缘起说，始为唯心说的真正成立，但其本意，不是专门为了成立唯心说，而是为了成立原始佛教以来的因果说。如是专为成立唯心说，则佛教就不成其为宗教，而为一般听说的哲学了。但佛教是宗教而非哲学，已为一般学者所肯定了。无著、世亲二大菩萨，虽则在唱赖耶缘起说，实则是为成立因果，这是大家所知，无须重复再说。专在论埋方面，成立唯心之旨，不能令人满足，于此可以摧知。当知论说唯心，旨在使原始佛教以来的因说，成为更合理的。

要使因果说成为更合理的，首先需知道的，就是有关我人的善恶行为，那怕是最极细小的，但决不是空了或消灭了。其行为活动，必在赖耶识中，留下一种痕迹，然后才会灭去。既留下了一种痕迹，在没有呈现它的结果前，必仍继续保持而不会丧失的。这可说是对外道“我论”的辨明。又吾人之心，不独变现自己的一身，就是广大的天地，森罗的万象，亦无不从我人的心识之所变现的。不唯如此，就是一般认为最极恐怖痛苦万端的地狱界，也是由我人的心识之所造成的。还有那充满安乐的天国，以及那极乐庄严的净土，亦是我人心识之所创造的。吾人之心，能使自己，或者具有鬼的神力，或者具有佛的威力。当知这是对一般宗教主张有个造物主说的。

要之，唯心说，如单论唯心无物，那是不能令人满足的，必须明因果的规律，才能成为真正的唯心说。因为因果的必然理法，恒恒时常常时都是如此的，不管什么人，都不能倾动它。所以各人在这世间做人，如恐怖地狱恶世界的苦痛，求天国善世界的安乐，不能求诸于他，唯有求诸于己，即责令自己经常不断的去努力断恶修善，其结果，必能达到转迷开悟的地步，亦即能达到离苦得乐的目的，这是原始佛教以来的意旨。于此成立唯心说的意趣，就能使因果说成为合理的。但这一定需要我人注意道德的行为，行为的良否，关键在我人是否断恶修善，能够这样去做的，就是良好的道德行为，道德行为的增进，目的在解脱苦痛的轮回而进入安乐的涅盘界。

所以唯心主义的佛教，可说不是哲学而是在哲学上确乎有基础的宗教。如是成立于所谓集起心之上的唯心思想，可谓位于佛教中第二阶级，即所谓法相唯识宗的唯心说。而这唯心说，是从原始佛教因果说而来，这是历史的事实，不容有一丝一毫的怀疑。使此说更进一步，或使因果说更彻底时，说破此一论题，势不得不走上真如缘起说，亦即必然的要走上真常唯心论的思想路线上去。因为虚妄唯识者的赖耶缘起说，为客观的唯心论，还是不彻底的，为什么?当知清净的，无为的，不是此妄识所显现的。要进一步的达到一切唯是真实心，方是唯心的极致。不但妄境依于妄心，妄境妄心，又都是不离真心而现起的。一切的事相与理性，杂染与清净，统摄于真常心中。

可是唯识学上的唯心说，是个人的唯心说，属于相对论方面的。如以性相分别来说，这还是在现象方面论说的，未曾入于本体论方面论说。相宗之所以得名为相宗，其理由在此。然就思想进步的法则说，非从相进性、从象移体、从相对入绝对来说，不能满足我人对于真理的要求。总之，要以绝对的方面为立足地，而在相对的方面观破因果的现象。所以唯心观的进步发展，从另一立场来看，实不外于因果说的进步发展。佛教的唯心思想，虽不断的在进步发展中，而实不外主观、客观、真常的三类唯心说。唯心说，虽有这样的三个层次，但一般所说的佛教唯心说，大都是指法相唯识的唯心言，如我们现在所要论说的唯识二十颂，就是属于这一思想系。

三∵∵本论的论题、作者及译者

佛教的三藏，经有经题，论有论题，律有律题。现在我们所讲的唯识二十论，是属虚妄唯识系的论典之一。此论在唯识学中，不但为世亲论师所造，且有相当的价值，学唯识学者，没有不学这部论。世亲论师所造的大乘论典，最为后人所称道而学习的，无过于唯识二十论与唯识三十颂。因为在这两部伟大著作中，不但将唯识学的系统简单的组织起来，而且在内容方面亦使唯识学得以大成。如果分别两论的不同：“唯识二十颂，是击破邪执心外有物存在的外道及小乘所见的破邪主义的著作；唯识三十颂，是真正严密建立唯识思想系统的著作”。所以两论实是相为表里，以破邪显正的两面，说明一切唯识之旨。

唯识两字的解说，本有各种的说明，现在简略的一谈。于中先释唯字，略有三义差别：一、简持义：简是简去的意思，加以现在的话说，就是否定义，谓否定遍计所执的我法二执，因为这是根本没有而为妄情所计执的。持是持取的意思，如以现在的话说，就是肯定义，谓肯定依他与圆成的二性是有的，因这二者，一个是依他缘生的识相，一个是圆成真实的识性，不可说它没有的。二、决定义：谓于缘生的世俗法中，决定有二空的真理，因为真是不离俗的，反过来说，在二空真理的胜义法中，决定有缘生的事相，因为俗是不离真的。三、显胜义：谓诸心识的活动，不但有主体的精神，还有附属的助伴，就是心所，现在所以说识不说心所，是因识的功能殊胜及范围广故。

识的定义是了别：了谓知觉，别谓别境，即了知别别不同境界的分别，所以名之为识。如眼识的了别色尘，耳识的了别声尘，乃至第八阿赖耶识，了别根身器界，都是识的特殊功能作用。假定我人没有这个特殊的心识，就将没有了别境界的认识。不错，识在生命的活动中，确有它的重要性，但无可否认的，就是人生世间，不论耳目之所接触到的，不论生活上之所需要的，无一样不是物质性的，怎么可以说是唯识?这是任何一个世俗人所必然要起的疑问。殊不知我人所认识的各种外物，都是随心转变，无一有其决定性的。不说别的，单以拎热而言，随各个人身体上的温度高低不同，其所接触所感觉的自然有别。即此一点，可以证知外境不是实有，而是随心转变的

再说，当一个人的心境极为愉快而欢乐时，他所见到的任何一个景色，在他内心中无不感到欢喜而起美感；反过来说，在一个人的心情极度悲切而苦痛时，则他不论见到什么东西，在他内心中立刻会感到无限的凄凉与悲痛。大家知道，在这世间，人有的是贤善的，有的是狠毒的。心地贤善而怀抱慈悲的人，不论遇到什么生物，都觉得是可怜愍可同情的；而心地狠毒性情暴戾的人，不论遇到什么生物，都认为是该死该杀的。还有，眼瞎的人，根本不能见到红黄的颜色；耳声的人，根本不能听到美妙的音声。总之，如果没有心，我们什么都是不知道的。因为这样的关系，所以唯识学者，用种种的理论，证成宇宙万有诸法，只有内在的心识，没有外在的境界，故名唯识。

论在佛教中，是与经律并称的，有救诫学徒、分别抉择的功用。关于论典的谁造，小乘学派中，固然有主是佛所造的，而今南传的阿毗达磨论师，仍然认为是佛说的。但在大乘佛教的论师们，没有这样的说法，因而北传佛教的奉行者，亦都认为论典是论师们造的。世亲论师为了广破外难，特先造成二十个颂文，后来感到颂文的难以了解，复造长行分别解释，所以就成二十唯识论。由于世亲另外还造了唯识三十颂，为了简别这个，故名唯识二十论。本论译来中国，前后本有三家，现在我们所讲的，是玄奘三藏的译本，这是我们所应知道的第一点。其次，本论有偈颂有长行，可是现在讲的，只是颂文，未讲长行。如果颂文弄清楚了，长行自然也就了解。

本论的作者，如前所说，已经知道，是世亲论师。论师有兄弟三人：长兄叫做无著，为唯识学的中心人物，幼弟师子觉，为弘扬大乘的有力人物。在佛教界中，兄弟三人，都是难得的大师。他们的出生地：正北印度键陀罗国的富娄沙富那（现在的白沙瓦）的村落中。本是婆罗门家庭中长大的，由于受到佛化的感召，兄弟三人，相率投入佛法的怀抱，做了佛陀的弟子。世亲最初是学小乘的，曾造了很多小乘论典，弘扬小乘的教义；后受长兄无著的感化，转学大乘佛法，又造了很多大乘论典，尽心尽力的弘扬大乘佛法，但他所弘扬的大乘佛法，主要是唯识学。由于他的思想高超，理论正确，当时小乘学者及外道们，闻论师名，莫不畏伏。年八十，于阿脸阁国入灭。

本论译来中国，前面亦曾说过，计有三种译本。第一次译来我国的，叫做唯识论，是后魏翟昙般若流支居士译的；第二次译来我国的，叫做大乘唯识论，是陈真谛法师译的；第三次译来我国的，叫做二十唯识论，或名唯识二十论，是唐玄奘三藏译的。比殴三译，不用说，当以玄奘三藏译的最为完善，其他的两种译本，只可作为参考，不能作为讲说。玄奘三藏，是我国河南偃师县人，俗姓陈，父叫陈惠。师于十三岁时出家，虽当时政局不怎么安定，但奘公求法的精神难得。在国内已学成一个像样的法师，然仍到印度学法十七年，回国从事翻译，所译大小经论，计有七十五部，一千三百三十五卷。师于麟德元年（六六四）示寂于长安。