《唯识二十论述记讲记》第廿三讲

唯识二十论述记讲记（第廿三讲）

丙二释外人难现量证境有，返破忆持执∵之

丁二后半颂释忆持执………………………如说似境识，从此生忆念。

丙三释小乘外道难以梦例觉时应知境无失（半颂）

hellip;……………………未觉不能知，梦所见非有。

上一次讲到第二个外难“现量证境有”。先是说一切量当中，现量是最踏实、最实在的，外人就根据这一点，说我们看到色境、听到声音等等就是前五识的作用；既然我们亲自看到、听到，这就表示有现量境，前五识看到、听到的是现量。既然是现量，那就一定有外境，若没有外境，就没有现量。

这个话，本身就有毛病。论主回答说，“现觉如梦等”，如梦里边没有外境，同样可以说我看到什么、听到什么；再深入一层分析，“已起现觉时，见及境已无”，你说的看到什么、听到什么等等，早已不是现量了；看到的是心王心所，第一刹那见到，第二刹那就已经灭掉，你说的这个话是第二刹那意识知道之后才说的，前面那个现量的心已经没有了；如果根据萨婆多部，境也是刹那生灭，那么所观的境也没有了，“宁许有现量”，你那是什么现量？

这里的问题不是说现量没有，现量是有的，但不是像正量部萨婆多部所说的有实际的外色等境叫现量。大乘唯识宗说现量是有的，现的是相分。心王心所缘相分的时候，前五识缘的是现量；哪怕是第六识，跟前五识同时生起的无间意识，也是现量，但是这个现量，它不执为外境，也不带名言。等到第六意识起计度分别，执为外境，认为是实在有，这时候早已不是“现量”，而是“非量”（遍计所执）了。真正现量的时候，并没有执着为外境。就是说，论主并不否定现量，而是否定外人以这个现量证明有实在的外境。

下边是附带一个问题，“返破忆持执”，现量的问题已经破掉，还有记忆的问题。外人说，我现在记得到昨天我看到了什么东西，有这个记忆，那么昨天看到的东西决定是实在有，与现量差不多的。我能够记得到，那一定是有外境；外境（过去的事情）没有亲自受到，现在不会有记忆。下边论主返破。

论：要曾现受，意识能忆，是故决定有曾受境。

述曰：下破忆持，先外人救。谓彼救言，要曾过去眼等五识现受此境，今时意识方能忆持，非先未受，后意能忆。此则泛说先缘后忆，是故决定有曾受境，显过去世，现境非无，是曾五识现所受故。

“要曾现受，意识能忆，是故决定有曾受境”，意识能够想起昨天我看到什么、听到什么，决定是过去曾经现量地听过、看过，现在才记得起。既然现在能记起，那么过去决定有曾经现量受到的境，这个现量受的境决定是外境实在有的。这是“外人救”，他们又这么来救。

“谓彼救言，要曾过去眼等五识现受此境，今时意识方能忆持”，过去的前五识，它曾“现受此境”，或者眼睛看，或者耳朵听，或者鼻子嗅，等等，过去有这个经验，现在才能够记起来。这跟现在讲唯物主义的意思差不多。“非先未受，后意能忆”，假使以前没有亲自受到，没有看到、没有听到、没有嗅到、没有碰到，后来的意识就不能追忆、不能回忆这些事情。

“此则泛说先缘后忆，是故决定有曾受境”，这是泛泛地说，即一般普遍地说，一定要先缘外境，然后能够记忆，既然现在能够回忆，那么这个先缘的外境决定是有的；“显过去世，现境非无，是曾五识先所受故”，我们之所以能够记起过去的事情，那个事情在当时，前五识是现量受过的，现量有这个经验——眼睛看到、耳朵听到、鼻子嗅到……，能够这样回忆，才能知道过去我看到什么、听到什么……。目的还是证明过去有现量，有曾受境。

论：见此境者，许为现量，由斯外境实有义成。

述曰：曾现受境明了五识，既许非无，能见此心追忆意识，亦定是有。彼此二宗，许曾现识现量所摄，现量曾有境，今时方能忆，故此所缘，定心外法；又追忆识，由曾现受，亦现量摄，故知外境实有义成。

若无外境，无曾所受；无曾所受故，现量亦无，云何今时有忆持识？由斯外境实有成也。此外救已，下论主破。

“见此境者，许为现量”，还是回到现量来。过去看到这个境，或者听到那个境，决定是现量。“由斯外境实有义成”，既然是现量，那么外境肯定客观存在，还是有的。

“曾现受境明了五识”，过去曾经明明白白地了别、现受那些境界的五识（眼识看色、耳识听声等等），“既许非无”，既然不能说它（曾现受境明了五识）没有，“能见此心追忆意识，亦定是有”，那么能够回忆到那个时候、当时曾经有这些经验的意识，也一定是有的。

“彼此二宗，许曾现识现量所摄”，这个“二宗”即大乘唯识宗跟外宗，彼此都承许过去曾经经验的那些识（看到的、听到的等等）都是现量，这大家都承认的。虽然同是现量，其中内涵不同：正量部萨婆多部等认为，过去的现量是在心识外显示的境界，而大乘唯识宗说，这个现量缘的是识变的相分（内识）。

“现量曾有境，今时方能忆”，过去现量有这个境界、有这个接受的经验，现在才记得起来；过去没有这个经验，现在就不能记得起来。“故此所缘，定心外法”，所以这所缘的曾有的现量境，决定是心外的实在的法。这个结论当然是错的。“又追忆识，由曾现受，亦现量摄”，能够追忆过去的那个识也是现量的，它也曾经亲自现量地受到过，若没有现量地受，它怎能回忆？“故知外境实有义成”，所以，从这两方面看，外境决定是实在有的。

“若无外境，无曾所受；无曾所受故，现量亦无，云何今时有意持识？”假使没有外境的话，过去就没有那些经验，曾经看到、听到等等都没有；没有这些经验的话，现量也没有；现量没有的话，怎么现在能够回忆起来？“由斯‘外境实有’成也”，讲了半天，还是要承许他们的“外境实有”。

“此外救已”，这是外人的救。这个救，也很勉强。前面讲过，现量，大乘唯识宗也承认，但这个现量不是外境，而是识内的相分；这个现量（相分）缘的时候，不作外想，并没有说这是在识外的，也不带名言。“下论主破”，下边论主破。

论：如是要由先受后忆，证有外境，理亦不成。

述曰：破中有二，初总后别，此总非也。如是要由现量先受外实有境，后意方忆，以此道理，证离心外境有不成。

“破中有二，初总后别，此总非也”，先总的否定，然后再分别解释。

“如是由要先受后忆，证有外境，理亦不成”，你们现在换一个方向，说过去曾经受过，现在才能回忆，证明实在有过去受的现量、客观的外境，这个道理上说也是不能成立的。

“如是要由现量先受外实有境，后意方忆”，这是外人的主张，“以此道理，证离心外境有不成”，你们执着这样的说法、主张（离心外境有），“不成”，这是不成立的。

论：何以故？

述曰：外人复问。为何义故证境不成？下论主破。

“何以故”，为什么不成立？“外人复问”，我们想了半天，总算想了个办法来救，你们怎么说又不成立？“为何义故证境不成？”你们说不成立有什么原因？“下论主破”，以半个颂来破。

论：颂曰：如说似境识，从此生忆念。

述曰：然旧论本，句句别明，分为二段，岂如今者合一处明，义相违故，但申正理，夺彼忆持。如前所说，似境之识，后生忆持，非缘离心外境，识后有忆持也。

“颂曰：如说‘似境识’，从此生忆念。”这个境还是在内识，并不在识外，生起这个忆念是可能的，也是现量，但不是在识外。

“然旧论本，句句别明，分为二段，岂如今者合一处明”，这是旧译跟新译的比较，总是说新的好，旧的不行。“义相违故，但申正理，夺彼忆持”，以我们解说的正理，把外人的道理（忆持执）驳掉。“夺”，驳掉的意思。

“如前所说，似境之识，后生忆持，非缘离心外境，识后有忆持也”，这个跟前面说的一样。前面说过，我们缘的境是识内的相分，“似境之识”，它好象是客观的境，实际上不是；“后生忆念”，因为过去有这个经验，后来能够想得起来。这个想起来的忆念，并不是心外的一个境，并不是你们所说缘的境是心外，而后来才有忆念。先前缘的境就是识内的相分，“后生忆念”，这是可能的。不能说因为后来生忆念，就决定前面缘的境是识外。没有这个联系，你们这样说是不合理的。

论：如前所说，虽无外境，而眼识等似外境现。

述曰：释初句颂，夺彼曾受离心之外现境之识。谓如前说，识从自种生，似境相转等，及初论首说识生时似外境现，虽无外境，眼等五识似外境现，已广如前。

“如前所说”，就如前面所说的道理一样，“虽无外境，而眼识等似外境现”，虽然没有外境，但是眼等识可以“似外境现”，眼识生的时候，它有相分，就像是外境一样地显现。这在现量的时候，并不是外，等到第六意识分别的时候，才说“这是外境”。所以说并不是真的外境。

“释初句颂”，这是解释第一句颂“如说似境识”，“夺彼曾受离心外现境之识”。

“谓如前说‘识从自种生，似境相转’等”，意思就如前面讲的“识从自种生，似境相而转”等等，根就是种子，所缘的境就是相分；你们所说的、缘的那个境，还是相分，并没有离开识以外。“及初论首说‘识生时似外境现’”，本论的开头也讲过，识生的时候，它的相分好象是外境一样地现出来。“虽无外境，眼等五识似外境现”，虽然没有外境，眼等五识，它们的见相二分——见分是能缘，所缘的相分就好象是外境，实际上就是识内，“已广如前”，这个道理，前面说了很多，所以论文说“如前所说”。

前面说过，我们所缘的境是“似外境现”，就是识内的相分，并不是真的外境；后来生忆念的时候，还是缘以前的“似外境”的境界，并非一定识外有那个境，所以你们这个逻辑还是不合理的。

论：从此后位与念相应，分别意识似前境现。

述曰：释颂下句，夺彼忆持。谓从过去似境五识，今此后位，与别境念相应之时，有缘过去分别意识，变似前五识所缘境现，无曾现在受离心境眼等五识，从此今时与念相应，有一意识缘前五识离心之境。

“从此后位与念相应，分别意识似前境现”，以前缘这个境之后，后来跟念相应的分别意识，它可以把以前的境，相似地现出来，比如说以前、昨天看到什么。

“释颂下句”，这是解释颂第二句“从此生忆念”，“夺彼忆持”，把他们的忆念驳掉。

“谓从过去似境五识”，过去缘似外境（相分）的五识，“今此后位”，到后来，“与别境念相应之时”，与别境的念心所相应的时候。“别境”，即心王、心所的五个别境心所，“念”，一个念心所，念心所能够把以前经过的事情忆持不忘，意识跟念相应的时候，就把以前的事情回忆起来，所回忆的还是缘似境，并不是外境。这个时候，有这么一种情形出现：“有缘过去分别意识，变似前五识所缘境现”，缘过去的分别意识，就变现一个跟前面五识缘的境相像的相分，它可以回忆以前的事情；“无曾现在受离心境眼等五识，从此今时与念相应，有一意识缘前五识离心之境”，这种情况是没有的。前五识（眼等五识）是现量，过去曾经现量受的境界是离开心识的客观外境，这个境缘过之后（录音断缺）……。

（30A）现在回忆的还是识内的。那么你怎么说是识内的？我分别出来是心以外的。分别的意思就是你自己虚妄分别，实际上是识内的。现量的时候，并不做识外的想。所以说虽然后来能够跟念相应，能够回忆以前的事情，那还是在以前识内的境现，并不在识以外。

论：即说此为忆曾所受。

述曰：即说于此分别意识，缘曾现在，不离识境，名为忆持曾所受识。所以者何？由曾五识，及同时意，缘即识境，熏成种子，今时相续，意于此位，能忆前境，名为忆持；非曾五识境实离于心，今时犹有意识缘之，名曾受识。

“即说此为忆曾所受”，这就叫作“现在回忆过去受过的事情”。回忆的还是以前的识内的境界，并不是说能够回忆就证明这个境界决定在心以外，这个不合逻辑。

“即说于此分别意识，缘曾现在，不离识境”，“曾现在”就是过去的现量境，这个分别意识缘过去的现量境，并没有离开识境，这个叫“忆持曾所受识”。过去缘的现量境，不离识；现在回忆那个境，并不是说那个境就是离开识。

“所以者何”，为什么原因？

“由曾五识，及同时意，缘即识境”，过去的五识跟它同时的意识，缘的境都是相分，就是那个识的境，没有离开识的境；“熏成种子”，缘好之后，现行熏种子，这个种子（功能）还在；“今时相续，意于此位，能忆前境，名为忆持”，这个种子的能力，它跟念心所相应，现在的意识生起来，可以把以前的事情反映出来，能够“忆前境”，回忆到以前的事情，这个叫忆持。

“非曾五识境实离于心，今时犹有意识缘之，名曾受识。”五识曾经缘心外境，现在的意识去回忆那个时候的事情也是心以外的境，这个叫忆持，这是你们的说法。这个说法是不对的！五识缘的是心识内的境，意识缘的、反映出来的，也是过去识内的那个境，这个才是“忆持”，并不是说五识当时缘的是识外的境。

这是他们转个弯，混淆是非，结果还是被论主很简单地指出来。不能说过去现量的境就是识外的，那还是识内的。既然是识内的境，也可以回忆，所以说不一定回忆的境就是心以外。

论：故以后忆证先所见实有外境，其理不成。

述曰：此结非也。道理既尔，故汝所说，以忆持故，证曾五识所见实有，其义不成。直以自宗，释外所难，夺他所说，更无异理。如说汝细心，即我第八识。然旧论本，上来所说一颂半文，异常难解，披者当知。

“故以后忆证先所见实有外境，其理不成”，所以你们以后来能够忆念先前的事情，来证明以前所看到的是实在客观的外境，这个道理是不成立的。因为这个忆念只能证明过去缘的还是识内的境，并不能以有忆念为理由来证明过去缘的境是心以外的实境。

“此结非也”，这个就是结论，否定外人的救。

“道理既尔”，以我们的道理来驳你们的说法，你们的说法不能成立。过去所经历的经验是识内的，现在的第六意识就可以回忆到那个经验；并不一定要识外的经验，第六意识才回忆到识外的境。所以你们这个说法我们不承认，我们有我们的解释。

“故汝所说，以忆持故，证曾五识所见实有，其义不成”，我们的道理就是这样子，所以你们说的因为后边有忆念，证明前五识所经过的境界是实在有，这个道理是不成立的。照我们的说法，在识内的境，也能忆念。

“直以自宗，释外所难”，直接以我们唯识宗自己的主张，来解释他们的问难。不再从他们的角度去批驳，直接以我们自宗的主张来批驳。“夺他所说”，驳斥他们的所说（主张）；“更无异理”，更没有其它的道理了。