“宗门昌而义学起”——唯识学的兴起与晚明佛教的整兴尝试

“宗门昌而义学起”——唯识学的兴起与晚明佛教的整兴尝试

张志强

陈垣先生曾评述明季学风的演变道：“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起。人皆知空言面壁、不立语文，不足以相摄也。故儒释之学同时丕变，问学与德性并重，相反而实相成焉。”（《明季滇黔佛教考》卷二）自正德、嘉靖以至万历朝，晚明的世风时运均异于前期，浸染于学术文化，逐渐演生出一个文化的繁荣时期。处于晚明文化氛围中的佛教，于前期的积弊中也已逐渐酝酿着新的变局。在谋求振济的冲动、奔走与谋划中，丛林的整顿、藏经的刊刻与义学的讲习是晚明佛教中最为引人注目的现象。这些新气象都反映了寻求解决晚明佛教问题的种种策略考虑。关于晚明佛教变局的内在理路，正如陈垣先生所指出的，由相反而求相成的综合努力是基本的方向。这样一种综合努力见之于佛教理与行的整体，便表现为“问学与德性并重”意义上的“宗门昌而义学起”；其中，尤其值得注意的是“义学起”在宗门昌振当中的作用。在义学振兴运动中最具代表性的事件便是唯识学在晚明的兴起。在某种意义上，唯识学是晚明佛教整合义学的重要资源。

瑜伽唯识学在中国传译研习的四次高峰中，晚明唯识学是其中比较特殊的一个阶段。从南北朝时期陈真谛、菩提流支以及勒那摩提对唯识旧译的传译与研习，形成以唯识古学为义理根底的摄论师与地论师，直至玄奘西游取经，传来护法、戒贤的唯识今学系统，其间不仅在义理的演进与转折上存在着非常内在的理据，而且在师资传承方面也有着错综的联系。然而，晚明唯识学却是在慈恩宗法脉断绝、古疏失传不见于世、义理黯而不彰的情况下，似乎是突然形成的一股研习讲学的潮流。这股潮流在正德、嘉靖朝肇始的讲学风气中开始酝酿，而至万历时期形成高潮。这期间，前后出现了两个研习讲说的交游圈子，涌现出十几部《成唯识论》的笺注疏释之作，以及以《相宗八要》的名义缀辑的小部唯识经典的注释书。晚明四大师或直接参与，或积极倡导，对推动晚明唯识学的展开都起到了举足轻重的作用。紫柏大师真可奔走呼吁领风气之先；憨山大师德清撰《性相通说》以定宗旨；蕅益大师智旭为其殿军，最终将唯识学体系化为义学整体不可偏失的一翼；云栖大师虽未亲预其中，然其后学讲习笺疏唯识经典蔚然成风。总而言之，唯识学的兴起不仅构成晚明佛教的一个非常重要的内容，而且成为中国唯识思想发展的重要一环。对晚明唯识学的研究一方面可以使我们完善对中国唯识思想史的认识，更重要的是可以使我们对晚明佛教风气演变以及义学兴趣萌生的内在理路加深理解。下面就让我们根据唯识思想的发展以及晚明佛教的问题来检讨晚明唯识学的得失，并根据这些得失来理解晚明佛教的特征。

一、晚明唯识学研究的历史状况与理论特点

（一）晚明唯识学兴起的历史状况

晚明唯识学的兴起与明代义学的消长同步。

明代讲演一宗，自北迁以后，汇集于大都。正德、嘉靖年间，北方讲席由弘传华严经典的广通与普泰二老主持。二老中的鲁庵普泰于讲习华严学之余亦讲说唯识，并留传有明代唯识学中最早的撰述，即增修窥基的《百法明门注》与《八识规矩补注》二卷。这些著作在一个时期里规范着明人对唯识基本原理的理解。普泰弟子中无极明信与遍融真圆同时传习他的华严学与唯识学，其中无极明信将北方京师的讲习之风带到南方。其弟子辈中，憨山德清与雪浪洪恩曾共同随其参学华严与唯识经典。德清是晚明四大师之一，曾作有疏释《百法明门论》与《八识规矩颂》的作品《性相通说》，确立了晚明唯识学的解释方向。雪浪洪恩曾从大藏中录出八种论书，“以为习相宗者之阶梯，是谓《相宗八要》”（圣行《相宗八要解序》），然而并未作解义。洪恩弟子及再传弟子中，唯有再传弟子慧经（字缘督）“尽得心要，且善相宗”。缘督曾与巢松慧浸“结侣焦山，博究大藏”，欲疏释《成唯识论》。后为金坛居士王肯堂移书招之，“二师各出其标点之本，互相印证，余是以有《正讹》、《标义》之刻，于是四方学者，始以此论为可究，而求刻本者源源来矣。”（王肯堂《成唯识论俗诠序》）可见二人都有整理《成唯识论》的著作。这两部著作大概是明代研习《成唯识论》最早的作品，惜流传不广。

晚明唯识学的真正兴起，应该始自高原明昱《成唯识论俗诠》的问世。前一时期唯识学的讲习传授只是在为唯识学的真正兴起酝酿、蓄势。唯识学的兴起大致可以分成两个阶段，第一个阶段是万历年间以金坛居士王肯堂（宇泰）为交游的中心，组织倡导而形成的研习讲说唯识学的时期。王肯堂是晚明士大夫中颇具特色的一位人物。他“好读书，尤精于医”，并与晚明来华的耶稣会士有往还。他曾“闻唯识宗旨于紫柏大师”，然后始熟究《成唯识论》。明昱、通润以及巢松、缘督诸师的唯识研习撰述活动都与其有关。在这个阶段，出现了高原明昱的《成唯识论俗诠》、一雨通润的《成唯识论通解》和王肯堂的《成唯识论证义》这样三部疏解《成唯识论》本文的作品。其中，高原明昱的《俗诠》最早问世，王肯堂曾谓“相宗之精，无如高原法师者”。他于唯识经典“无所因袭”，而能以一人之力，“缔拘会释，如作家报”，足见其用力之深。在《俗诠》刊刻之前，明昱还曾撰有《相宗八要解》，显示了全面的相宗修养。明昱于着述之外，还致力于宣传讲说唯识道理，“学者千众”、“法席甚盛”。在明昱《俗诠》刊刻之后的两年之内，王肯堂《证义》、通润《集解》相继问梓，形成了唯识学研习的第一次高潮。

晚明唯识学的第二次高潮肇自绍觉广承作《成唯识论音义》。绍觉广承是云栖莲池大师嫡裔，并曾与大觉圆珑执弟子礼。圆珑“往来无极讲席，与雪浪、度门相友善”（灵源大惠《成唯识论自考录缘起》）。可以推断，绍觉广承必有机会参与洪恩讲席。广承与云栖大师分席土桥后，以台、相二宗为法要，“二十年口轮未尝停转”讲习唯识。后阐释《成唯识论》全文，做《成唯识论音义》，仅得八卷，未及完成而殁。广承殁后近二十年，弟子辩音大基辑补而成《成唯识论音义补成》。绍觉广承门下弟子灵源大惠与新伊大真对辩音大基的《补成》甚为不满，以为“此疏非字字出先师笔也”，相约“同订一准，则为后学指南”，于是有大慧《成唯识论自考录》与大真《合响》的问世。清初智素为新伊大真弟子，对绍觉《音义》、大真《合响》“重加集注，是正有补遗”（同上），这便是《成唯识论音响补遗》及《补遗科》。这一系列注疏《成唯识论》的著作共同出于莲居门下的绍觉广承所传，而且相继相因，补益集成，形成了晚明唯识学的又一群体。

晚明佛教的总结性人物智旭也是晚明唯识学的集大成者。他总结有明一代唯识学讲习与研习的历史时说：“惜慈恩殁，疏复失传，仅散显《大钞》、《宗镜》诸书，及《开蒙》二卷稍存线索。国初以来，竟成绝学。万历初年，紫柏大师接寂音之道，盛赞此宗，爰有《俗诠》、《证义》、《集解》诸书，而绍法师《音义》为长。《音义》未全，故不流通，基法主续补成疏，亦颇简要，惠法主谓疏多讹，复出此《自考录》。”（《成唯识论观心法要序》）据智旭的说法，在晚明唯识学的两次高潮之间，存在着研习水平的差异。智旭自己的《成唯识论观心法要》一书即参考新伊大真的《合响》而作。实际上，智旭早年便曾“作务云栖，闻古德法师讲《唯识论》”，与莲居门下绍觉师弟有师资关系。智旭亦曾作有《相宗八要直解》，是继明昱之后又一个具有全面相宗修养的人物。关于晚明唯识学之间不断深化的过程，瓶城居士闵梦得曾评价道：“高原《俗诠》之出最先，不无异同之议；一雨之《集解》，王太史之《证义》，精核详赡，超《俗诠》而上，览者自知；绍觉之《音义》绝笔于第八卷，手泽俱存，惜非完璧，然光辉之缺月，固贤于朦胧之全月，曾须广布原本以惠后来；灵源惠师《自考录》之出最晚，而义最丰而旨最正，洵哉其尽善矣!”（《成唯识论自考录序》）这说明了晚明唯识学在古疏散佚，没有义理规范可以依循的情况下，逐渐以求正解的努力。

（二）晚明唯识学的理论特点与局限

晚明唯识学者对唯识经典的研习首先是一个不断寻绎探索唯识原义的过程，这种客观探求唯识原义的态度主要表现于对《成唯识论》的疏解注释上。正是这样一种客观态度，使得《成唯识论》的研习者不断深入着对唯识义理的理解，后起的著作总是有所对治，有所总结。能够有意识地总结以往的研究成果，指出其不足，深化其认识的，当属灵源大惠与蕅益智旭。大惠曾指出晚明诸家于唯识研究中存在问题的症结，是“相质不明，法指心外”，并列举了诸家在相质问题上的各种观点。这些观点分歧主要集中在“性境”、“所缘缘”与“识变”等问题上，反映了晚明唯识学在对唯识学理论中精微之处的理解上存在着未达一间的地方。下面让我们以“性境”问题为例，参考唐人旧说，初步揭示一下晚明唯识学的理论特点和认识水平。

关于晚明诸家在“性境”上的分歧，智旭曾在致钱谦益的一封书信中谈到：“达大师以能所八法所成释性境二字，不过承鲁庵之伪，习而不察，白璧微瑕耳。”这说明在“性境”问题上出现的误解，早在普泰的思想中就已经存在。普泰以性境是“有体实相境”，以性为有体法，是“实根尘能所八法而成”（《八识规矩补注》）。能所八法，据明昱的释义，“即实根尘，地水火风，色香味触。能所八法皆是有体，实相分故”（《八识规矩补注证义》），这样对性境之“性”的理解就与唯识原义中以相分种子为性境，即本质，发生矛盾。据窥基对性境的解释，性境是五识所虑所托的境界，是现量境界，肯定其作为内境既内在而又实在的性质。然而，晚明诸家则基本上将性境理解为“譬如明镜，物临即照”（真可《唯识略解》）的境界呈现，是“对境亲明，不起分别也。性境属境，现量属心”（真可《八识规矩颂解》），故而成立“性境不随心”之义。于是，性境就不是五识所缘的阿赖耶识相分种子，而似乎是存在于心识之外的独立之物了。智旭对性境的解释，是经过自觉批判普泰、明昱、真可等人而成立的。他将性境分成有本质与无本质两种，他把性境比作“镜中所现群像”，而非如真可所喻性境，是“如物临照”与“明镜照像”。其间微妙不同之处在于，智旭以镜所现像为性境，真可则以镜外之物为性境。智旭已经考虑到了性境作为内境的的性质，但他仍然以镜像来表述五识与性境之间的关系，便表明他对五识作用的认识还不彻底，还未能明确分别与变起的关系。

通过对性境问题的分析，我们可以认识到晚明唯识学在唯识理论理解上存在的问题。这些问题首先便是在求客观原义的理解中出现的误解。这些误解一方面反映了他们在求客观理解中所受条件限制，更重要的是影响他们正确解释唯识思想的固有理论模式的作用。如以阿赖耶识为随缘生识之义，以真如随缘来解释八识与真如的关系，等等。这些都表现为以性宗理论来诠释、结构相宗的特点。这一特点实际上是中国佛教中性相融通思想的反映。因此，从性相融通，尤其是性宗与相宗融通的角度来分析理解晚明唯识学，最能反映晚明唯识学的旨趣及其在晚明佛教中所起的作用。

二、晚明唯识学的旨趣与功能

晚明唯识学的旨趣与晚明佛教的背景紧密相关。明初，太祖分佛教为禅、讲、教（瑜伽）三类，宗门参修与义学讲说别寺而居。正德、嘉靖年间，讲学之风集于大都，南方自万历朝雪浪中兴法道，义学始隆。万历时期，义学隆盛的一个显着特征，便是禅、讲之隔被自觉不自觉地打破了。许多禅僧罢参而阅藏，而讲教僧也不居本寺，遍访耆宿。义学僧与禅僧的合流，便形成禅教合一与宗教融通思想的社会基础。实际上，禅教合一思潮也反映了晚明佛教针对禅门流弊而来的一种革新倾向。

关于晚明禅宗流弊的批评，诸师的意见大致可以归纳为三个方面。一是针对禅门宗风的批评，侧重于对禅宗义理化倾向，即讲宗的批评；二是针对禅僧品格，特别是狂禅作风的批评；三是对禅宗内部重法嗣、争正统的批评。与这三方面的批评相适应，引申出对救治之方的寻求，同时也分别指示了晚明佛教的三种改革方向。这三种方向便表现为（一）以实修实悟的净土行纠正狂禅作风，降低了参禅在最终悟道上的权威；（二）是从宗门正统之争中解放出来，强调无师自悟；（三）通过对讲宗流弊的批评，在强调恢复宗门悟道本色、反对“讲”宗的同时，则要求给予“讲说”以合理的地位，这就为重新探讨禅宗与义学、宗门与教门的关系提供了一种机缘和背景。

晚明唯识学的兴起就是在这种背景下出现的。它的研究一开始就被定位于完成义学内部性相两宗的综合融通上；同时作为义学内部的整合统一，又服务于宗教之间的又一重统一。对此，我们只举德清与智旭两大师即可说明。德清在自叙其撰述《性相通论》一书缘起时，曾表述自己解释相宗思想的立场为“先依《起信》会通《百法》”，且云“参禅之士不假广涉教义，即此可以印心，以证悟入之深浅。”以《起信》为解释唯识的义理根据，这便表明了德清唯识学的性宗思想立场。根据这一立场，他便立下了从整体上概括和把握唯识学的“大纲”：“大纲者，谓一真法界圆明妙心”，又云“今以未悟一心，故须先了唯识心境，生灭心行则当下消之；一心可入，故唯识须先知大纲，方可安心入观耳”。此大纲是会释唯识义理的大纲，也是“安心入观”的纲要，同时也是以性宗补充相宗，性宗为相宗拈提的“大纲”。德清唯识学的旨趣招然若揭了。

智旭疏释唯识的立场也仍然不脱《起信论》的根底。他曾说：“马鸣以一心真如门，显甚深《般若》随智说；以一心生灭门，显《瑜伽》八识随情说。”（《起信裂网疏》）将空有两宗共同会归于性宗，其结果是对唯识理论的曲为之解，最终曲成性宗之说。但是与德清相比，智旭的态度要审慎得多。他能尽量在寻绎唯识原义的基础上将其纳入性相融通的体系中，来实现其对佛教整体的体系综合的思想。在智旭的思想中，对唯识学的重视也是出于藉教悟心的需要。其目的一方面是不使有无观之教，不使理论脱离实践；另一方面也是通过唯识教理来为无师自悟的如来禅寻找理论依持。

通过以上的分析我们可以对晚明唯识学研习的历史状况与理论特色有所了解。晚明诸师对唯识学的兴趣一方面表现为在性宗的立场上以相宗的名相分析补充性宗宇宙论的空疏，是一种有选择的误解，其目的在于实现义学的综合融通；另一方面则是出于无师自悟的实践需要，从唯识学中寻找教观的根据。晚明诸师之所以选择唯识学来解决晚明佛教理论与实践上的问题，既是由瑜伽唯识学自身的特色决定的，另外也与唯识学在中国佛教中的根源性角色象征有关。作为一种最具印度特色的佛教理论，在中国佛教自身的理论与实践缺少号召力的情况下，很容易被选择来作为一种类似于原教旨意义上的根源性权威来提撕信仰、整顿组织。这一点不仅在晚明佛教中有所体现，而且在近代唯识学的复兴运动中，更成为批判传统的有力资源得到了充分地展现。探讨晚明唯识学与近代唯识学在理论上、以及在各自时代中所起的作用之间的异同，将是一个非常有意义的课题。

在晚明唯识学中体现的晚明佛教的整兴尝试，虽然并没有从根本上扭转晚明佛教的衰颓趋势，但它却是自宋元以来即不振的义学的一次回光返照，是中国佛教在自身传统中于晚明时代背景下所作的最后一次振兴努力。它不仅是晚明思想学术气派的体现，而且也指示了近代佛教的整兴方向。