瑜伽师地论讲记∵卷第十六∵（8）

未二、由共相

或由共相故，谓观有为同生住灭所有共相。

现在的文是〈本地分〉第八科「思所成地」，「思所成地」里边，这个「略标广辨」，里边有「标列」，有「随释」。「随释」里边分三科，第一科是「自性清净」，第二科「思择所知」，第三科是「思择诸法」。「思择诸法」里边分四科，这个第四科是解「释」。解释里分两科，第一科是「思择素呾缆义」，第二科「思择伽陀义」。伽陀里面分三科，第一科是「胜义伽陀」，现在是「胜义伽陀」。「胜义伽陀」里边，第一个一共四十四个颂，第一个颂是「总标」，第二个颂是「略释」，第三个颂是「广释」。现在的文，是第二科「后十颂显清净品」。「显清净品」里边分两科，第一科是「总标义」，第二科是「别释颂」。这个第二科里边分两科，第一科是「观相」。又分两科，第一科是「由自相」。这个「观相」，就是佛教徒修止观的时候，观「自相」，这个观「自相」的解释，这个文里边是「诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说」，这是观「自相」。现在的文是「由共相」，「由共相」就是「诸行一时生，亦一时住灭」，这两句。

「或由共相故」，这个佛弟子修止观的时候，观「自相」，这是一种毗钵奢那；「由共相」，这是又一种毗钵奢那。怎么叫做「共相」呢？「谓观有为同生住灭所有共相」，就是观察这个色、受、想、行、识是有为法，是因缘所为的。「同生住灭」，色也好，受想行识也好，同是有生、有住、有灭的；这个生住灭，是所有一切有为法的共同的相貌，就是修无常观了。前面解释这个颂里边，「诸行一时生，亦一时住灭」，解释这两句颂。这一切有为法，都是刹那生刹那灭，所以是「诸行一时生，亦一时住灭」的，都是刹那刹那地这样变动。

午二、观谛（分二科）未一、总标义

或由世俗及胜义谛故。

这底下是第二科「观谛」，前边是「观相」，就是观自相和观共相，这底下是「观谛」。分两科，第一科是「总标义」，第二科是「别释颂」。「总标义」。

「或由世俗及胜义谛故」，就是修止观的时候，或者是由于这个修行人，他修世俗谛观，就是有为法，从名言上去分别它是生、它是住、它是异、它是灭，它是无常、苦、空、无我，这样子从名言上分别，那叫作「世俗」。「及胜义谛观」，观察它是毕竟空，离一切名言相了，那么也有这样不同的观法。这是标出来。

未二、别释颂（分三科）申一、辨愚痴（分二科）酉一、由胜义

谓虽无痴者，非无愚痴。

这底下第二科「别释颂」。这个「总标义」就是按这个颂来说，就是「痴不能痴痴，亦不能痴彼，非余能有痴」，那么这就是胜义谛的意思。「而愚痴非无」这以下就是世俗谛的意思，解释这以下这个颂。

「谓虽无痴者，非无愚痴」，这样我先解释这个颂。「痴不能痴，痴亦不能痴彼」，这么念。这十二有支里边，第一个就是痴，就是无明，也叫十二缘起，也叫十二有支，旧的翻译也叫十二因缘。现在先观察这个十二有支的第一个支，就是无明，观察这个无明是「不能痴」，它不能自然而有痴，这个痴是因缘有的，它不能自然而有痴；就是若没有因缘的时候，就没有这个痴，那么痴就是本性空了，这「痴不能痴」。「痴亦不能痴彼」，观察这个痴，若没有因缘的时候没有痴，就是本性空了。这样说，这个痴是不能痴彼一切众生的，他本性空了，没有痴了，就不能愚痴一切众生的，是不能痴彼的。

「非余能有痴」，也不是其余的没有痴的人能有痴，有痴的人也没有痴，无痴的人也没有痴。这是已经得圣道的人，没有痴了，那他也是没有痴；我们没有得圣道的凡夫，是有痴，但是观察这个痴本性空的时候，凡夫痴也是没有的，所以「亦不能痴彼」。「痴不能痴」，是痴不能自痴，这个自是对因缘说的，由因缘而有痴，没有因缘的时候，痴不能自痴，痴不能自己有痴，就是本性空的意思。「亦不能痴彼」，既然是痴是本性清净，无有痴了，那它也不能愚痴一切众生的。「非余能有痴」，不是其余没有愚痴的人能有痴，也是没有痴。这样子观察，这是胜义谛观。

「而愚痴非无」，这是世俗谛观。愚痴不是没有，还是有痴，那么怎么有了愚痴了呢？「不正思惟故」。这个凡夫，他不能够如理地去思惟，所以就有痴了，就有愚痴了，当然这是很微细的事情。在日常生活里边，假设你常常有正忆念的时候，你会经验这件事，你会有经验这件事，就是你遇见一种境界的时候，你能如理作意的时候，你的心就平静，这个贪瞋痴就不动；你若非理作意的时候，这贪瞋痴就出来了，所以「不正思惟故」，这个痴就出来了。「诸愚痴得生」，「不正思惟故，诸愚痴得生」，有很多的无明，就能够现起了。

「此不正思惟，非不愚者起」，这个「不正思惟」在这个分别心上面，现起不正思惟这个人。「非不愚者起」，不是那个不愚的人能现起的，就是愚痴人，他才能现起不正思惟，由不正思惟，引起愚痴。若是已经得圣道的人，他就是不愚者；不愚者，他也没有不正思惟，没有不正思惟故，所以也没有愚痴，是这样意思。这是那个颂文，这底下论文。

「谓虽无痴者，非无愚痴」，这是「别释颂」。分三科，第一科是「辨愚痴」。分两科，第一科「由胜义」。看这个「胜义」怎么样解释，「谓虽无痴者」，这个「无痴者」是一句，「虽无痴者」是第二句。「无痴者」，就是没有我的意思，无我，这个没有愚痴的补特伽罗，这个我是不可得的。「虽无痴者，非无愚痴」，虽然我不可得，但是不是没有愚痴，愚痴还是有，只是因缘有的。观我空的时候，观这个愚痴本性空，观我也是不可得。但是在世俗谛上来说，还不是没有愚痴，还是有的。这是第一个「由胜义」观，但是这个地方重视我空观。第二科「由世俗」。

酉二、由世俗

众缘所生世俗谛故，说痴能痴。又复显示非不愚者，不正思惟，是故彼为愚痴所痴。

「众缘所生世俗谛故，说痴能痴」，就是众多的因缘所现起的有为法，在名言上说，这个世俗谛就是一切的名言法，离名言就是胜义谛了。这个有名字，有言说的这一切法上，是属于世俗谛。在世俗谛上看，「说痴能痴」，说这个人，他这个愚痴，能使令他愚痴，他这个愚痴，他内心里面有愚痴，就能令他糊涂。

「又复显示非不愚者，不正思惟」，就是「不正思惟故，诸愚痴得生；此不正思惟，非不愚者起」，就是这个意思。这表示不是那个不愚者不正思惟，愚者才不正思惟，不愚者不正思惟是不对的，非那个不愚者有不正思惟的。「是故彼为愚痴所痴」，那还是愚痴的人，他才能为愚痴所颠倒迷惑的。那么这是解释这个话。

申二、辨行识（分二科）酉一、行支（分二科）戌一、由世俗

又由世俗宣说诸识随福等行。

这底下「福非福不动，行又三应知，复有三种业，一切不和合」这以下，这以下是第二科「辨行识」。前面第一科，是辨十二有支的第一支，就是辨这个无明。这底下第二科辨这个行和识。无明缘行、行缘识，辨这两个，辨那个行识。分两科，第一科是「行支」，那么第二科才是「识支」。「行支」分两科，第一科「由世俗」。

「又由世俗宣说诸识随福等行」，又从世俗这一方面来说，就是「诸识随福等行」。就是我们的这个识，了别的这个识，这个分别心，他是不能自主的，他是随福等行；随顺福行、罪行、不动行去活动的，是这样子。这个随福行，就是人天；所以非福行，就是变成三恶道了；随这个不动行，就是禅定，就到色界、无色界去了，说这个大意是这样子。

戌二、由胜义（分三科）亥一、标差别

若就胜义，无所随逐。

这是第二科「由胜义」。分三科，第一科「标差别」。前面是从名言上来说我们的识，是随福等行的活动去活动。

「若就胜义」，若就第一义谛来说。「无所随逐」，那就没有可随逐的。这个识是能随逐的，福行、罪行、不动行是所随逐的。若就胜义来说，福行也不可得，罪行、不动行都是不可得的，就是没有所随逐的行可得了。这是标这个胜义谛和世俗谛有差别。底下第二科「释颂言」。

亥二、释颂言

又三应知者：谓去来今。三种业者：谓身等业。一切不和合者：更互相望不和合故。

「又三应知者」，这个「又三应知者」就是那个颂上的话。「福非福不动」第一句，「行又三应知」，这个话这样说：「福非福不动行，又三应知」，应该这么念。「又三应知」这句话怎么讲呢？「谓去来今」，这个「三」就是过去、未来、现在，叫做「三」。这表示这个福、非福、不动这三种行有三世的差别；有过去的福、非福、不动，有未来的、有现在的福、非福、不动，这样意思。

「三种业者」，这个颂上说「复有三种业」这句话。这个「三种业」是指什么说的呢？「谓身等业」，就是身业、语业、意业，由身业、语业、意业来造作福行、罪行、不动行而有过去的、现在的、未来的差别，这样意思。

「一切不和合者」，这个颂上的这句话：「复有三种业，一切不和合」，就是这句话。这句话怎么讲呢？「更互相望不和合故」，就是这样意思，这句话。这是解释颂上的话，底下「亥三、显所以」。

亥三、显所以

所以者何？现在速灭坏，过去住无方，未生依众缘，而复心随转。

「所以者何？」就是「更互相望不和合」，这是什么道理呢？这样地问。「现在速灭坏，过去住无方，未生依众缘，而复心随转」，就是解释这个颂：「一切不和合，现在速灭坏，过去住无方，未生依众缘，而复心随转」，解释这几句话。这几句话就是解释这「一切不和合」的。

「现在速灭坏」，现在的这个身语意三业，福非福不动行，这两个三。「速灭坏」，它们都是刹那刹那地变异，刹那间就灭掉了；福行、罪行、不动行也这样子，身业、语业、意业也是这样子，刹那间就坏了。

「过去住无方」，过去的业力，也不知道它住在什么地方了，过去造的业也刹那间的都灭坏了，也没有方所了，一刹那间就灭了。

「未生依众缘」，是第三句。「未生依众缘」，这个未来的福业、非福业、不动业，身业、语业、意业，它们的现起，这个「生」就是现起，是要依靠众多的因缘才能现起的。而现在来说，这些众因缘都没有现起，那就是未来的这些福行、罪行、不动行，身、语、意都不可得。这样说，过去也不可得，也灭了不可得，现在的也不可得，未来也不可得。

「而复心随转」，心随谁转呢？你的一念心去随顺福行转，罪行转，不动行转，都是不可得的，所以这就叫做「一切不和合」。所以叫做「复有三种业，一切不和合」，这是约胜义谛观，这样意思。把这个《披寻记》的文念一遍。

《披寻记》五九二页：

又由世俗宣说诸识随福等行等者：自下观胜义谛。行有三种：谓福、非福及与不动。又有三世差别：谓去、来、今。如是诸行熏习于识，故说彼识随诸行转。此亦由世俗谛应知。若就胜义，无所随逐。由身等业与识相望，一切不和合故。云何一切不和合耶？谓由诸行三等差别，唯是假立，非是胜义。若就胜义，现在诸行刹那无常，名速灭坏。过去诸行已谢灭故，名住无方。未来诸行待余缘生，名依众缘。与识和合义不得成，况复随转。

「又由世俗宣说诸识随福等行等者：自下观胜义谛。行有三种」，就是用胜义谛来观这个行。「行有三种：谓福、非福及与不动」这三种行。「又有三世差别：谓去、来、今。如是诸行熏习于识」，你做福行的时候，这个福行熏习了你的分别心；就是你用心去做福业，做种种的善事，你在创造的同时，这个福业就熏习了你的心，在心里面就有福业的种子了，这样意思。你造罪业、造不动业都是这样子。你在那儿静坐，你静坐的时候，忽然间心里面能明静而住，修奢摩他的时候，明静而住了。你明静而住五分钟，就是有五分钟的熏习明静而住，在你内心里面有了明静而住的种子了。但是你明静而住的那个程度低，你熏习的那个种子也是很软弱，也是很微小。但是你不断地这么熏习，逐渐地它就有力量了，就会得禅定了，这样意思。所以你前几天静坐相应了，这几天静坐不相应，但是前几天那个相应并没有失掉，还在你心里面储藏着的，没有失掉，这叫做熏习于心。

「如是诸行熏习于识，故说彼识随诸行转」，所以在世俗谛上说呢，你的识随着诸行转。如果你的禅定，这个不动行修成功了的时候，你正念一提起来，你这个心就不动，定就现前了。若是你造福业，那么你心就随着福业转，临命终的时候，这心就有善念；你造罪业的时候，临命终的时候，就有恶念，那个罪业就领导你的识到三恶道去了。那么「故说彼识随诸行转。此亦由世俗谛应知」，这样说法，是根据世俗谛来说的，你应该知道，是这样意思。「若就胜义，无所随逐」，若就离名言相的胜义谛来说呢，那是没有福行、罪行、不动行可随逐的。「由身等业与识相望，一切不和合故」，这个「由身等业」，这个福等行和你的了别识来对望的时候，一切是不和合的。这个福等三行、身等三业，和识是不和合的，就是没有业，没有行，能和识和合在一起的。

「云何一切不和合耶」，怎么叫做它们不在一起呢？「谓由诸行三等差别，唯是假立，非是胜义」，这个诸行三等的差别不同，那是方便安立的，你做这样是属于福业，属于福行，你这样做是属于罪行，你这样做叫不动行，这是在名言上这样安立，这么安立这件事。「非是胜义」，不是那个第一义谛上有这些事情可得的。

「若就胜义，现在诸行刹那无常」，若从胜义上来观察，你现在做福行、罪行、不动行，在时间上看，一刹那间就灭掉了，就变化了，「名速灭坏」。「过去诸行已谢灭故」，它已经息灭了，「名住无方」，就是没有地方好住。若存在，就是有方所的；若不存在，也就没有方所可得了。

「未来诸行待余缘生，名依众缘」，未来世的诸行是在未来，不是现在，它若是现起的时候，它不能自然地现起，它要「待余缘生」，要等待其他的因缘，才能现起的。比如说修禅定，你要有禅定的资粮，你要有戒，你要有正知而住，你要食知节量食，要悎悟瑜伽，各式各样的修奢摩他、毗钵奢那的；要有这个因缘，才能现起。这个福行、罪行也都各有因缘，「名依众缘」。

「与识和合义不得成」，未来的事情现在还没有现起，也不能与识和合；过去世的也灭了；现在的刹那地刹那间也灭了，所以它不能与你的了别识在一起，所以叫做不和合。这是从无常观，叫做胜义谛。那么与识是不和合的，所以一切不和合，那也就不能够与心随转了。这是前面的解释这个「行支」，解释「行支」这一段解释完了。

酉二、识支（分二科）戌一、由胜义（分四科）亥一、标

若彼与此更互相望，如福等行无有和合；彼心相应道理亦尔，云何当有实随转性。

这底下第二支是「识支」。分两科，第一科「由胜义」。分四科，第一科是「标」。

「若彼与此更互相望，如福等行无有和合」，这是约胜义观，胜义谛来观察，先标出来这个意思。「若彼与此更互相望」，这个「彼」，就是那两个「三」，福行、罪行、不动行，身业、语业、意业。「与此」，「此」就是识。「更互相望」，《披寻记》的本子就是「相望」，就是「望」，若是金陵刻经处的本子就是「相应」。在古本、古代的《瑜伽师地论》的文字也是「相应」，《披寻记》的作者认为是「望」才是对的。「与此更互相望」，两个相对望，相对的来说，「如福等行无有和合」。前面说福等三行无有和合，因为刹那刹那地灭掉了，它不能与心和合，这是福等三行速灭坏故。