瑜伽师地论讲记∵卷第三十六∵（11）

荒二、例受等

由此因缘由此道理，当知诸法离言自性，如说其色如是受等如前所说，乃至涅盘应知亦尔。

前边的一大段是斥四相违，如果你的思想认为名言安立的一切法是有真实性的，就有这四种矛盾；现在这一段文，是最后的称体相违失。

这四种相违，应该不是读一下这文字就明白的，可能要再思惟才能明白；再思惟才能明白，应该是智慧强的人。也可能一思惟、二思惟、三思惟还是不懂。我们学习佛法的人有两类：一类是容易懂就欢喜，不容易懂就不欢喜；也有一种人，容易懂我不愿意学习，不容易懂的我愿意学习。就是加以解释了，好像还是没懂，需要一再的思惟，忽然间明白了，这才感觉到有味道。

这四种相违，我认为是属于这一类的，你要用一点心才能够明白它的原义。四种相违最后是称体相违失，分两科，头一科是举诸色，这一科讲完了。现在第二科例受等；这个文有点问题，应该从这个「如说其色，如是受等，如前所说乃至涅盘，应知亦尔。由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性」；这个文应该这么次第。

「如说其色」，你若执着名言安立的色有自性的话，那就有称体相违失。「如是受等如前所说，乃至涅盘」，就是受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法乃至到涅盘「应知亦尔」，也是和这个色一样。你若执着名言安立的一切法有真实性的话，就是有这样的冲突，若说它是无性的，就没问题了。「由此因缘，由此道理」，由此四种相违的因缘，显示出来的道理我们就明白了，明白什么呢？「当知诸法离言自性」，你会知道一切法随言说性之外，还有个离言说性的。

《披寻记》一一九六页：

由此因缘由此道理等者：此总结文，应置应知亦尔文后，前说称体相违，但举诸色故例受等，于其中间不应间有总结之文，疑有错乱。言因缘者，谓斥相违能成立因。言道理者，谓斥相违所成立义，如是差别应知。

「由此因缘由此道理等者：此总结文，应置应知亦尔文后」，「由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性」这总结的几句话应该放在「应知亦尔」以下。所以这一段文应该从「如是受等」（按：如说其色）这里开始。「前说称体相违」，前一段文宣说称体相违失。「但举诸色故例受等」，所以这一段文以受例同于色，色是那样子，受等也是这样子。「于其中间不应间有总结之文」，前面那个色的文和这个受的文，这个中间不应该放那个「由此因缘，由此道理…」这几句话。「疑有错乱」，现在这个文放在色的文和受的文中间，这就疑惑是错乱了。

「言因缘者」，由此因缘，这个因缘怎么讲呢？「谓斥相违能成立因」，诃斥四种相违，这是能成立离言自性的一个理由。「言道理者，谓斥相违所成立义」，诃斥这四种相违的因缘，就显示出来成立离言自性的道理。这个言自性就是言假说、假名安立的一切法是无自性的，就显示出来离言自性的道理。「如是差别应知」，这个文就有这样不同的意思。

宙二、斥二失坏（分二科）∵洪一、标列二种

有二种人，于佛所说法毗奈耶，俱为失坏。

前边是斥四相违。离言法性这一段文，第一段先显自，显示自己的宗旨，自家的宗旨。第二段文就是斥他，诃斥不符合离言自性的道理的错误。斥他这个地方分两科，第一科斥四相违，现在是第二科斥二失坏，就是诃斥你若这样子执着的话，这样子不符合离言自性的道理，就会有两种失坏，就是有两种过失。分两科，第一科标列二种，标列出来这两种过失。「有二种人，于佛所说法毗奈耶，俱为失坏」，用人来说这过失，就是破坏了佛的正法和毗奈耶；这是标。

《披寻记》一一九六页：

于佛所说法毗奈耶俱为失坏者：道理所摄，名之为法，随顺一切烦恼恼灭故，名毗奈耶；如〈摄异门分〉说，（陵本八十三卷八页）。于此法毗奈耶执法为法非义为义，是名为失，由能退失无量善法故。若复于非法中执为是法，于非义中宣说为义，是名为坏，由坏佛语不久住故。

「于佛所说法毗奈耶俱为失坏者：道理所摄名之为法」，什么叫做「法」呢？「道理所摄」，就是佛陀的大慈悲、大智慧说了很多的道理，「所摄」就是属于这个道理范围内的名之为法，用法来表达这个义，佛说了很多的法门，就是很多的道理。「随顺一切烦恼恼灭故，名毗奈耶」，「毗奈耶」是印度话，是梵语，翻成中国话是「灭」，就是你学习了佛法，它能够随顺于这个方向，把一切的烦恼都息灭了，所以做「毗奈耶」。

佛教徒为什么要归依佛教？为什么要学习佛法？就是要灭除一切烦恼！我们感觉到苦恼，苦恼的原因是什么呢？就是内心的烦恼，不是因为那里有高山使令我有烦恼，不是的！是我内心里有烦恼才有苦恼，不是外面的原因使令我苦恼。我学习佛法，佛法有这种作用，就能灭除一切烦恼，其实说起来很简单。说我欢喜神通，有神通也好，但是只是有神通不能消灭烦恼，你还是有烦恼的。现在说佛法能令你消灭烦恼，烦恼灭了，一切苦恼就都解除了，所以佛说法、说毗奈耶，这两个字这样解释，这个解释是你自己解释的呢？你有什么根据呢？「如〈摄异门分〉说。（陵本八十三卷八页）」，这是本论在〈摄异门分〉那里解释法和毗奈耶。

「于此法毗奈耶，执法为法非义为义，是名为失」，《披寻记》的作者用下面的文义来解释失、坏。「执法和义」，这个法和义，前面说道理所摄叫做法。而这里说的法和义呢，能诠显义、能诠显一切道理的名言叫做法；所诠显的名言所表达的就是义，这样子来解释。「执法为法」，就是这个人他执着名言安立的一切法都是有真实体性的，他就是不明白名言安立的一切法、假名安立的一切法都是毕竟空的，他不同意，他认为名言安立的一切法都是真实的，所以叫做执法为法。

「非义为义」，名言安立的一切法都是毕竟空的，从毕竟空上就显示出来还有一个依他起和圆成实，这是佛的法义。但是他认为没有；就是只有名言安立的一切法，就这么多，另外没有什么依他起、圆成实了，这就是非义，认为非义叫做义，他只认为有遍计执，没有依他起、圆成实，「是名为失」，这就叫做失。本来说有两种人，这里说的是第一种人。「由能退失无量善法故」，为什么说这是过失呢？因为你若这样执着名言安立的一切法都是真实的，这是我们凡夫境界嘛！这样子就「退常无量善法故」，就不能修学圣道了，你想要得无上菩提就不可能了，所以这是有过失的。

「若复于非法中执为是法，于非义中宣说为义，是名为坏」，前面那是第一种人，现在这是第二种人。就是这个遍计执没有，法──名言安立的一切法也没有，依他起、遍计执都没有，这叫做「于非法中执为是法，于非义中宣说为义」。「于非义中宣说为义」，就是没有依他起、也没有圆成实、遍计执也没有，那么这就是「于非法执为是法」。「是名为坏」，这就叫做坏，坏是什么意思呢？「由坏佛语不久住故」，这就破坏了佛法，佛法就灭亡了，不能常住在世间了。本论作者的意思：失和坏这两个字就是配合那两种人。究竟那两种人呢？∵

一者于色等法于色等事，谓有假说自性自相，于实无事起增益执。

「一者于色等法、于色等事」，这是第一种人；对于色受想行识、色声香味触法、眼耳鼻舌身意乃至涅盘这些法，这个法和事在前面有解释过了。「谓有假说自性自相」，这个色等法、色等事是名言安立的，是用语言文字表示有这件事，那么这叫做假说，不称合法的真义，所以是假说、虚假的。「谓有假说自性自相」，你的思想执着认为假说的事是有自性的，名言安立的一切法是有它的体性的，这个体性上一定有一个相貌的，才能知道有体性，有体性就有相貌、有相貌就有体性，这个人就是这样的思想，这个思想对不对呢？不对的！

「于实无事起增益执」，按佛陀的智慧呢，这些假名安立的一切法都是无自性、毕竟空的，实在是没有那件事，只有一句空话。但是你认为是有而「起增益执」，生起了增益的执着，就是没有你说有，这有是加上去的，不是那件事本身有这件事，所以这叫做起增益执。这是第一种人，执着假说法、言说法是有自性自相的。

二者于假说相处、于假说相依，离言自性胜义法性，谓一切种皆无所有，于实有事起损减执。

这是第二种人，他是思想是怎么样呢？「于假说相处」，就是假立的言说表达一切性相这个地方。当然这个假说是从那里来的呢？是从人的思想，你会说话一定要想，就是『名为先故想，想为先故说』；先有种种的名句，然后你心里面才会思想，你先在内心里面思想然后才会说话。如果你没有名句的话，心里面就不能想；心里面若是不思惟就不会说话的，这个名、想、说，它们是不能离开的。所以言说的地点，就是从你的思想那个地方生出来种种言说的。

「于假说相依」，假立的名言，也就是假立的言说，说出来种种相，它一定要有一个依止处，不能凭空就说出来一件事，这个依止处就是依他起，这一切的因缘生法是你言说的依止处。「言说」──内里边要以你内心的思想为依止处，外面要有一个所缘境，这样子你才能说出来一件事。

前面是于假说相的「处」；于假说相的「依」，一个处一个依。处就是你自己的心，你要说话就是你的心、你的思想；思想是什么？就是依他起，内心的思想是依他起。「于假说相依」，这个依──也是依他起。我们说色受想行识，那里有高山、大海，这都是依他起，也是你内心种子所变现的一切法啊，也是依。这处和依就是「离言自性」，就是「胜义法性」。

「谓一切种皆无所有」，但是第二种人他的思想，他认为假说相那个处是没有的、于假说相依也是没有的，就是离言自性是没有的，胜义法性都没有。「于实有事起损减执」，依他起和圆成实性就是离言自性和胜义法性，是真实有的；但是他认为没有，就把真实有取消了，起损灭执。它若是有就应该还它有，它若是没有就是还它没有，按它的本来面目来说话那就好了嘛！不！外面那件事情的相貌按照我的思想来讲，我说它有就有，我说它没有就没有；现在我说通通都没有就是起损减执。

现在就是这两种人，前面第一种人只是有遍计执，「谓有假说自性自相」，认为遍计执是真实有。第二种人呢！认为依他起和圆成实都没有。

《披寻记》一一九七页：

于假说相处至胜义法性者：起言说想是名为处，想为言说随起因故。彼所说事是名为依，非无唯事有所说故。此处及依皆是离言自性胜义法性。

「于假说相处至胜义法性者：起言说想是名为处」，于假说相处的「处」就是发起言说的那个思想。

「想为言说随起因故」，因为你内心的思想是一切语言文字生起的原因，你内心不思想你说不出来话的，不能写文章的，一切名言都是从思想发出来的，所以它是因，处就是指这个说的。

「彼所说事，是名为依」，「于假说相依」，这个「依」是什么呢？彼所说的事情，那个言说所表达的事情，那是一个依止处。我们那天说的譬喻，说那里有条绳子，光线不好就看成蛇了；比如我们说「这里有一条蛇！」之所以认为那里有一条蛇，还是因为有绳子，所以绳是所依。「彼所说事」那叫做「依」，如果那里没有绳子，你也不会说那里有条蛇了，所以绳子就是蛇的依止处。当然也不完全是绳，也是你内心──光线不太好，光线不太好就是无明啊！你没有智慧啊！所以你的内心就受到无明的影响，「啊！那里有条蛇！」就是搞错了。

「非无唯事有所说故」，为什么有所说还要有个依赖的地方呢？「非无唯事」，不能没有那个「唯独的事」而会说话的，一定要有个依他起；这「唯事」还有一点道理，这下面解释。「此处及依皆是离言自性胜义法性」，这里说的这个处和那个依，就是离言自性和胜义法性；他说这些都是没有的，所以就是一个起损减执，这就是第二种人，这是标列两种人。

洪二、出彼过失（分二科）荒一、于初种

于实无事起增益执，妄立法者所有过失，已具如前显了开示，于色等法实无事中，起增益执有过失故，于佛所说法毗奈耶甚为失坏。

这里说出彼过失，就是把他的过失说出来。分两科，第一科于初种，就是头一种人。

「于实无事起增益执」，假名安立的一切法，这件事其实在日常生活里面时时会碰到，人与人在一起常要说话，那么这就是「假名」，利用假名字来说一切事。或者我们读书也是名字，一个字一个字的也是言句，也在表达一切事情。一个语言、一个文句，加起来就是名与言。所表达的都是没有那件事。这是我们时时会碰到的事，而我们的习惯呢「起增益执」，认为是真实的，那一句话表示真实有那一件事，心就被那句话动了，起增益执。

「妄立法者」，错误的建立那件事，认为真实有那件事，「所有过失」你错误的执着真实有那件事就会有过失，有什么过失呢？「已具如前显了开示」，已经详细的像前一大段文显了开示，已经说过了。就是那四种过失：多体相违失、杂体相违失、无体相违失、称体相违失，这四种过失前面已经说了。

「于色等法实无事中，起增益执有过失故」，这四种过失其实就是这个意思，「于色等法」，于色受想行识、眼耳鼻舌身意这一切法。「实无事中」，法就是事，这些法实在是没有的。「起增益执」，我们就认为真的，它那句话是真有那样意思，起增益执。禅师的语录上说：不随天下老和尚的舌头转。那个老和尚有时候说：「即心是佛」、「即心非佛」、「非佛非心」；那老和尚忽然间这样说、忽然间那样说：「觅心了不可得，佛也不可得」、「说即心是佛」…各式各样说法。你要随他舌头转，你就是没有开悟，不随老和尚舌头转，这就是开悟了。

所以，你不要放过这个机会。它这四种过失你放在心里想，就是告诉你那句话里头没有真实义，是空无所有的。说我看见那个山也是如幻如化的、那个雪也是如幻如化的。说我作梦啊！本来是夏天，夏天很热的，作梦：天下雪了、冻冰了很冷，一醒了梦呢？不是的，那怎么回事呢？就是由你心里想所成，不是真的，那个梦就是你心想。

现在这个告诉我唯识的理论，一切法都是心的变现，它依我们的虚妄，什么叫做心？什么叫做虚妄分别？三界心心所，欲界、色界、无色界，众生的心所法，这都是虚妄分别。「一切法以虚妄分别为体性」，这句话怎么讲呢？就是一切法本身是没有体性的，是用我们的虚妄分别做它的体性，离开了我们心的分别，那件事没有自己的体性，它不是有独立的体性。在我们的习惯、在我们的思想，那里有一棵树，那里有一条毒蛇，它有独立的体性，和我的心是分开的，我们的习惯是这样子。

现在佛在经论上说，一切法没有独立的体性，都是内心的分别，你若不分别就没有事了；所以说一切言说安立的一切法它本身是空的，是没有的。比如说我们眼睛有病，你看那虚空里有花；但是明眼人，眼睛没有病的，看那虚空很明净，没有花，那么就知道那个花是是空的、是没有的。为什么我看见是有呢？是你自己眼睛有病，看见有花，我眼睛没有病什么花也没有，就表示那个是没有体性的。说是「色等法实无事中」，实在是没有「起增益执」，我认为是有，是千真万确的，我看见的，不是听别人说的，是真实的，起增益执「有过失」，有这样的思想是有错误的，由执着心所变现的一切境界是错误的。

「于佛所说法毗奈耶甚为失坏」，就是破坏了佛法，你想要在佛法中成就无量功德这是不可能的。不过这是很高的境界；本来我们的思想就是这样子，言说法都是有真实性的，我看见那个高山是真实有的，我看见大海都是真实有的，用这样的思想去做功德，亦复如是。现在说我们若是这样思想是有过失的、对于佛法是有破坏性的，和我们凡夫的说法是相反的。

《披寻记》一一九七页：

已具如前显了开示者：谓如前说四种过失：一、多体相违失，二、杂体相违失，三、无体相违失、四、称体相违失，具如所判。言显了者，谓自通达甚深义句，为他显示故。言开示者，谓他展转所生疑惑，皆能除遣故，如〈摄异门分〉说。（陵本八十三卷十二页）

「已具如前显了开示者：谓如前说四种过失：一、多体相违失，二、杂体相违失，三、无体相违失、四、称体相违失，具如所判」，就像前面已经说过了。

「言显了者」，显了怎么讲呢？「谓自通达甚深义句」，谓你自己经过了努力的学习、专精思惟，明白了「甚深义句」，就是假名言安立的一切法是无自性的、是毕竟空的，你通达了这句话。「为他显示故」，你若通达了呢？你就会为他人去显示、开示，明显的指示出来这个道理。

「言开示者」，开示怎么讲呢？「谓他展转所生疑惑」，你把「假名言安立的一切法是毕竟空」的这个道理显示出来之后，别人会有疑惑，因为有了一点明白了呢，因明白而有疑惑，因疑惑又有疑惑，展转所生的疑惑「皆能除遣故」，把疑惑提出来呢，能够把疑惑除遣、破除去，那就叫做「开示」。显了和开示的意义有点不同。「如〈摄异门分〉说（陵本八十三卷十二页）」就是开示和显示这么讲是在〈摄异门分〉讲的。这是于初种就是第一种人的过失。

荒二、于后种（分二科）日一、标当说