禅悟与佛教教育∵[杨维中]

2009年3月27日

内容提要：本文以禅悟何以可能以及如何顿悟真如理体为中心对禅宗教育思想进行了较为系统地研究。流贯于禅宗教育之中的关键就是“文字”与“言语”两大中介的如何使用问题。惠能之自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟，“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意的。从这个角度看，“不立文字”的原则确实是禅宗唯一可能的选择。南宗禅倡直指人心、不立文字，但修持方法却是师徒之间的“以心传心”。禅法必须有所传授，因此也必须有所表达。两难之下，禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”；也有些禅师、禅派干脆什么也不说，或用动作，或画圆相。如此等等，用现代语言哲学的术语讲，二者均属于广义的“言语”。语言是社会的产物，具有约定俗成且相对固定的形式和意义。言语则与之不同，它是个人的活动，言语的每个行为和意义都有其创造者，即按自己意图说话的人。唐宋时期之“分灯禅”正是着力于发掘非语言文字之外的表达手段以期达到师徒交流启发禅悟的目的。五家参禅、教禅的门庭气象各异，但以“语境显性”的努力是相同的。诸家的祖师们既有理论的思考，更多的则是实践的示范。师徒间的言行、唱和留给后人便成了“公案”而供人参究。唐代禅宗关注的是“言语活动”传达禅境的可能性，宋代禅宗欣赏的则是诗性语言表观悟境的可用性。教育本身是一种有目的的交流活动，而发生于禅师之间的领悟禅旨的各种类型的“对话”，正是在师徒之间所进行的特殊形态的教育。

佛教教育的任务和目的从根本上是将佛教的基本教义落实于信众之心中，从而约束指导其行为及其实践活动。这一界定不仅应该是现代佛教教育的宗趣所在，也是古代佛教大德及其佛教宗派探索的问题。因此，从佛教教育的角度，对于古代佛教的这一方面遗产进行系统地整理研究，对于我们今后更好地作好佛教教育工作以及佛教现代化等方面都会有重要的启迪。而禅悟何以可能以及如何顿悟真如理体两个禅宗中的最重大问题，也可以从佛教教育的角度去重新认识。所谓顿悟成佛，在禅宗而言就是悟显本来清净的自心，使其真如理体完全显现出来。然而，真如即佛教最高真理是不可言诠的，如此便有“不立文字”、“以心传心”的解悟原则。但是，禅法又必须有所传授，因而也就有表达的需要。禅悟实际上又离不开语言文字以及“言语活动”。这样，如何借助主体的能动性，借助于语言文字悟得离言的最高真理，便是禅宗解脱论不可回避的难题。唐代禅宗的机锋、棒喝及宋代的文字禅，都是禅僧致力于这种努力的组成部分。不同的是，唐代禅宗关注的是“言语活动”传达禅境的可能性，宋代禅宗欣赏的则是诗性语言表观悟境的可用性。教育本身是一种有目的的交流活动，而发生于禅师之间的领悟禅旨的各种类型的“对话”，不正是在师徒之间所进行的特殊形态的教育么？流贯于禅宗教育之中的关键就是“文字”与“言语”两大中介的如何使用问题。

一、不立文字与言下便悟

尽管将“教外别传、以心传心、不立文字”连用以概括禅宗究竟始于何时、出于何典，仍旧难于准确考定。但是，这三语确实准确概括了慧能及其南宗禅的特色。禅学时期，尽管有“藉教悟宗”的倾向，但对于语言文字仍然有所警觉。从道信至神秀一直是“禅灯默照，言语（道断，心行处灭，不出文记。”①道信曰：“学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃当为人师耳。复内外相称，理行不相违。决须断绝文字语言，有为圣道，独一净处，自证道果。”②道信叮咛弟子：“莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。”③已经露出排斥经典，废弃语言文字的端倪。与慧能同门而成名较早的法如提出了为南宗禅所发扬的两条要义：一是“开佛密意，顿入一乘”；④二是“天竺相承，本无文字，入此门者，唯意相传。”⑤这与南宗禅所倡的“不立文字”，庶几相近了。慧能是不识文字却能悟道开山的典范。为了确立自性成佛的宗旨，他一方面倡导菩提只向心觅，“佛是自性作，莫向心外求。”⑥另一方面又不得不破除人们对经典、偶像等权威的崇信，认为“一切经书及诸文字、大小二乘、十二部经，皆用人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法本无不有。”⑦自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟。“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意的。从这个角度看，“不立文字”的原则确实是禅宗唯一可能的选择。

禅宗视己为“宗”而以他者为“教”，以及“不立文字”的典据，均出自四卷本《楞伽经》卷三所说：

佛告大慧，一切声闻、缘觉、菩萨有二种通相，谓宗通与说通。大慧，宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趋光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异、不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。⑧

依禅宗的说法，当初释迦牟尼创教时，除了言教之外，还有一个“教外别传”、“以心传心”、“不立文字”的“正法眼藏”。“教”是靠文字言说传授的，而禅宗的本旨便是反对“教”门，专尚宗门。概括起来，教、宗之分大略有二：一是对佛教经典的态度不同。禅宗讲自悟，不假外求，故反对经教；二是对语言文字的态度不同。禅宗接引学人不重文字，而讲机锋、直觉。不过，禅宗作为宗教，不可能彻底废弃经教，实际上一刻也未尝离开经教。因此，禅宗对于“教”应该持什么态度，这在禅宗发展史上一再被讨论。中唐希运在裴休影响下首次提出“禅教一教”说，反响不大。后来，宗密重拾此说并详加发挥，影响于后世颇深，至宋代便成共同认可的潮流，“教”与“言”便随之堂而皇之进入禅门。这一转变，看似突然，实际上却经历了长期的演进过程，其最早源头便是《坛经》的某些说法和神会的见解。

当今学界对《坛经》“付嘱”部分所言“三十六对”，争议颇大。“三十六对”是否真为慧能所说，实际已经无关紧要，更为重要的是其对唐宋禅宗发展所产生的影响。这是一不争的事实，所以很值得注意。《坛经》载：

大师言：汝等拾弟子近前。汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头。吾教汝说法不失本宗，举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。⑨

这里提出了言说禅法而“不失本宗”的理论原则。所谓“三十六对”包括两组：一组从三科出发分别对六尘、六门（根）、六识等蕴、处、界等法进行正、“邪”两方面的考察；另一组按“外境无情对”、“言语法相对”、“自性起用对”三类，分别进行概念考察以把握相对主义的辩论方法。《坛经》所归纳的“三十六对”，从义学来看属于佛学的初步，大致合于慧能的身份，因此也不能轻易否定慧能未曾讲过诸如此类的话语。值得重视的倒此上中所提出来的如何看待“不立文字”与运用语言之矛盾的理论原则：“如何自性起用三十六对？共人言说，出外于相离相，入内于空离空。着空即惟长无明，着相即惟长邪见谤法，直言不用文字。既言不用文字，人不合言语，言语即文字。自性上说空，正语言本性不空，迷（人）自惑，语言除故。”⑩敦煌本所载此段文句颇多脱漏，但参照别本，意思仍是明晰的。大乘寺本《坛经》更明白地说：“说法之人，口云不用文字。世人道者，尽不合言，正语之时即是文字。文字上说空，本性不空，即是文字。无邪心即自大道，不立文字。只这不立两字，即是文字。见人所说，便即谤他言着文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。”11此中“谤经”数语似乎为后人擅加，不大符合南宗禅宗旨，其余部分尽可以同敦煌本互释。这一段是从中道的角度谈论如何“言说”禅法的问题。总的原则是“出语尽双”、“出入即离两边”；既不着空又不着相，悟见心性便须泯除语言。在此有两个说法仍有待进一步研究：一是关于语言本性的看法，文字从自性上看是空，本性上又是不空，这不大符合中观学对文字的看法；二是关于“明”、“暗”的问题，“暗不自暗，以明故暗；明不自明，以暗故明”，12由于脱文等原因，此语殊难确解。大乘寺本有言：“明是因，暗是缘。有明，明没即暗。但无明暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。”13参照这些异说，大致可以断定所言为语言文字方面的明、暗问题。另外，希迁《参同契》之所言是否与此有关？可以再行研究。

关于上述“三十六对”之说，考定《坛经》形成过程的学者大多将“付嘱”部分作为慧能之后方才出现者。也有学者将其归入神会思想，尽管这些结论仍有待增补论据，但此“三十六对”之说与神会关于语言的看法倒也相当一致。

神会是以“知”为心体的，而此“知”有二义：即知解之知和般若之知。从神会禅法的整体看，“知”主要应从般若解之。但不可否认，神会比慧能更多一些义学修养，也更多地运用传统的经解言说接引信徒。《历代法宝记》叙说神会在东京时，“每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见，立言说为戒定惠，不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是惠。说无念，立见性。”14这是符合历史真实的。南阳太守王弼感于此而问神会：“禅师为是说通，为是宗通？”答：“今所说者，说亦通，宗亦通。”又问：“若为是说，若为是宗通？“答：“口说菩提，心无住处。口说涅盘，心有生灭。口说解脱，心有系缚，即是说通，宗不通。”这是说，若将所说之法系缚于心或者只是口说佛法而心无所感，此二边见均是说通，“宗通”则是“了本自性空寂，更不复起观。”15因为重视佛之知见，因而神会所述达摩以来的六代传法，全都是由师处闻说“如来知见”而“言下便悟”的。神会说达摩为慧可“说如来知见，授与慧可，受语以为法契”16，后又说慧可为僧璨“密授默语以为法契”17，弘忍亦“默受语以为法契”18，慧能在弘忍处“言下便证‘若此心有住，则为非住’，密授默语，以为法契。”19在神会的叙述中，隐隐可见祖师们除以袈裟传衣外尚有“密语”作为“法契”。这种将“以心传心”之“心”用法语加以实体化的做法，反映了荷泽禅系重视借言悟道的禅风。神会曾举传说中“具五欲乐”的诸王顿悟为例而说：“于般若波罗蜜唯则学解，将解心呈向佛，佛即领受印可。”20这样，或者由师说徒受，言下便悟；或者弟子将所解呈师印可而悟。师资间的言说便成了“顿悟”的主要媒介。这与“禅灯默照”的坐禅传统大相径庭。神会明确指出：“发菩提心亦复如是。若遇真正善知识，以巧方便，直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。”21禅师以语言点拨，显然可以作为禅人顿悟的重要契机；同理，师徒之间的一对一的问答，旁听者亦可在一定程度上得益。神会就曾对其徒说，愿“因汝所问，一切修道者同悟”22。

几乎与神会同时，成都保唐禅系的无住曾在五台山获悉神会等人禅法的特点，但并未礼谒。事实上，无住禅学中，有许多观点是针对神会的，其中最突出的一条是反对“知见”和“言说”。无住认为，“知见立知，即无明本。”“法无言说，云何说法。夫说法者，无说无示。”“我无上大乘，超过于名言，其义甚明了。”23但是，无住却对佛教经说持肯定态度，他说：“圣者内证，常住于无念”，“内自证不动，是无上大乘。”他认为对于“法”要抱“无分别”的态度，“见佛闻法，皆是自心分别；不起见者，是名见佛。”这样，他一手倡导言说，一手又遣破言说。《历代法宝记》所载：“保唐寺无住和上，每为学道四众，百千万人及一人，无有时节，在疑任问，处座说法，直至言性。以直心为道场，以无念为方便，以广大为方便，以平等为方便。”24这样重视讲说，在禅宗史上可以说开了先河。因此，他尽管反对神会的知见言说，但自己却重视经论讲说。这说明，从南宗禅的本旨看，“不立文字，以心传心”是不可动摇的，但在实际操作中，要贯彻到底，非常艰难。类似于无住这样的矛盾做法，在唐代禅派中是一种很普遍的现象。南阳慧忠国师有“无说说”之论，颇有趣味。其为曰：

问：“迦叶在佛边听，为闻？不闻？”师曰：“不闻闻。”曰：“云何不闻闻？”师曰：“闻不闻。”曰：“如来有说不闻闻，无说不闻闻？”师曰：“如来无说说。”曰：“云何无说说。”师曰：“言满天下无口过。”25

在慧忠看来，如来虽然说法，但听者如迦业叶等都是以“闻”而“不闻”，“不闻”而“闻”的态度去体悟的。“无说说”不是不说，而是一切都说，等于没说，即所谓“得旨忘言”也。南岳、青原两系，接引学人的方式即门风不同，对于如何处理教门以及语言文字方便两个问题，看法略有差异。南岳系对文字事相的拒斥态度略坚决些，青原系则豁达些。

一般地讲，南岳系统主张“道”为绝对永恒的存在，非语言可以表达（说是一物即不中）亦不凝固为特殊的事相。如汾洲和尚向马祖道一请教“宗门中意旨”，“师乃顾示云：左右人多，且去。”及至汾州和尚才跨出了门坎，师即召，“汾州回头应诺。师云：是什么？汾州当时便省。”26在此，道一是以问者之名字与问者所具之“实”之间的关系为例，向汾洲和尚说明：正如和尚之名仅仅是你之身心的象征一样，“宗门意旨”即便是确实存在而且可以用语言文字来表征，也仍然不能对其过于执实。因此，“道”旨只可依自心而去体悟，并不能希望从师的言教之中得到现成的答案。这种观念，当时禅门的主流。然而，在个别禅师身上仍然可以看到对言说经教的拒斥有松动的迹象。马祖门徒惟宽“行禅演法垂三十年，徒众千余”，在当时是位有影响的人物。白居易“为赞善大夫时尝四诣师四问道”。白居易所问四个问题，惟宽都有回答。其一：“即曰禅师，何故说法？”答曰：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅；应用有三，其实一也。”其二：“即无分别，何以修心？“答道：“心本无损伤，云何要修理？无论垢与净，一切勿起念。”其三：“垢即不可念，净无念可乎？”答曰：“虽珍宝在眼，亦为病。”其四：“无修无念亦何异于凡夫耶？“答曰：“凡夫无明，二乘执着，离此二病，是名真心。真修者，不得动，不得忘；动即近执着，望即落无明。”27禅宗本是以批判教门和戒律为自己开路的，惟宽却倡导教、律、禅三用一体。“不得忘”着重教人心不离佛，以示与凡人的区别，表明惟宽主张，心还是要有所拘束的。

传行思禅法的是希迁。他着五言偈颂体小品《参同契》28。“参”而“同契”，意为提倡调和，目的在于把南北顿渐之说加以综合。希迁的中心意旨是由理事、心物、内外关系上立论，在此基点上，《参同契》特别提出了运用禅语的艺术：“本末须归宗，尊卑用其语：当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相对，譬如前后步；万物自有功，当言用及处。”不论讲心、讲物，都须汇归自家宗旨。遣言用语，要轻重得当；应该说得明白的，要含有深义，不要把明白的说得过于明白；应该将蕴有深义的说得明白，不要把深义说得更加晦暗。明白与深义要相对处之，不可偏废。希迁认为，禅宗各家用不同的文字来表现禅悟境界，虽然有明有暗，各有侧重，但仍是以理事圆融方面来贯通的。因此，他的结论是：“事存函盖合，理应箭锋柱，承言须会宗，勿自立规矩。”盖随器而有大小方圆之分，事也如此而有千差万别，但就理上言，则不应执着这些差别。把理与事这样统一起来认识，就可以从语言上会归宗旨，而不强为之解。希迁的“明暗对”学说，很是精致，对以后语录、偈颂的时兴有深远的影响。

二、语境显性与言语机锋

神会、道一、惟宽、希迁等禅师在坚守“不立文字”立场的情况下，又“善巧”地以语言作为悟道的方便。这种做法提出了一个重大问题：南宗禅倡直指人心、不立文字，但修持方法却是师徒之间的“以心传心”。“心”如何表达？朦昧的“心”怎样才能一经点拨就转“悟”？禅法必须有所传授，因此也必须有所表达。两难之下，禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”；也有些禅师、禅派干脆什么也不说，或用动作，或画圆相。如此等等，用现代语言哲学的术语讲，二者均属于广义的“言语”。“语言是主体间的一种交往的媒介，一种属于每一个人又不是只属于某一个人的所有物，一种具体化了的逻辑。”29它是社会的产物，具有约定俗成的且相对固定的形式和意义。言语则与之不同，它是个人的活动，言语的每个行为和意义都有其创造者，即按自己意图说话的人。“在言语活动中，从未得到表达的意义不仅找到了向何处传递的手段，而且获得了自己的存在，并作为意义真正地被创造出来。”30唐宋时期之“分灯禅”正是着力于发掘非语言文字之外的表达手段以期达到师徒交流启发禅悟的目的。唐末五代时期的禅宗五家，在心性本体方面由于传承不同而有些差别，但最引人注目的区别却在接引学人的不同方法即门风上，以致于学者很长时期竟忽略了其心性本体上的差别。