宗密《华严原人论》的论证系统与三教调和思想之研究∵

第二篇∵宗密《华严原人论》的论证系统与三教调和思想之研究

一、∵前言

二、∵《原人论》的立论缘起与组织架构

三、∵《原人论》的论证历程与判摄方法

四、∵《原人论》中三教调和思想的旨趣与影响

五、∵结论

一、前言

“比较宗教学”是本世纪哲学发展的重要课题,透过了解、比较、对话与沟通,藉以厘清各宗教之间的异同之处,诠释各教哲学思想的系统及特质。当然,中国文化的深层结构里,从魏晋南北朝以后,即是以佛儒道三家思想为主流。其中,三教意识型态的对立及融和,已成为中国思想史上传演的内涵。特别是宋代以后,三教归一调和之论,道学心性之说,成为时代之大思潮之递变。察其所由,宗密树立了三教调和的方法论,甚为紧要。其中,又以建立三教平等地位的研究基准,进行客观的论证分析,影响后世极为深远。

圭峰宗密大师(七八○-八四一年)为华严宗五祖,一生坐探群籍,博览三教经典,着述等身,是中国佛教思想史上的一代大师,也是中晚唐风云一时的伟大高僧。近年来,研究宗密大师的着作日渐增多,皆颇具研究之水准,笔者亦对此一时代人物深感兴趣,遂发心研究宗密的思想,已由新文丰出版公司出版拙作《宗密的禅学思想》一书,算是初步与粗浅的涉猎。继此一论题之后,希望更进一步阐述宗密大师的思想,便择定《华严原人论》为研究主题,分析其论证系统及调和三教的方法论,也正是本文的研究动机与目的了。

至于本文的进路与方法,则是从《原人论》的立论缘起与组织架构中,分析其立论缘起于会通三教的权与实,以及说明虚无大道、自然生化、元气生成、天命赋之等四大主题的论证结构。再者,在《原人论》的论证历程与判摄方法中,阐述宗密破立合三段推论的论证程序、三教分别归一心的涵摄历程、权实了义不了义之判摄根据等。至于,介绍《原人论》中三教调和思想的旨趣与影响,则是以和会三教思想之理论根源为出发,然后说明宗密是如何树立三教调和之论证模型,以及三教调和思想对后世宋明理学之思想启发。

二、《原人论》的立论缘起与组织架构

(一)∵立论缘起于会通三教的权与实

宗密在《原人论》的序言里,详细的说明其立论的缘起与组织结构,他说:

万灵蠢蠢,皆有其本;万物芸芸,各归其根。未有无根本而有枝末者也。况三才中之最灵而无本源乎?且知人者智,自知者明,今我禀得人身,而不自知所从来,曷能知他世所趋乎?曷能知天下古今之人事乎?故数十年中,学无常师,博考内外,以原自身,原之不已,果得其本。然今习儒道者,只知近则乃祖乃父,传体相续,受得此身,远则混沌一气,剖为阴阳之二,二生天地人三,三生万物。万物与人,皆气为本,习佛法者,但云:近则前生造业,随业受报,得此人身;远则业又从惑,展转乃至阿赖耶识为身根本,皆谓已穷而实未也。然孔老释迦皆是至圣,随时应物,设教殊涂,内外相资,共利群庶,策勤万行,明因果始终;推究万法,彰生起本末。虽皆圣意,而有实有权,二教唯权,佛兼权实,策万行,惩恶劝善,同归于治,则三教皆可遵行;推万法,穷理尽性,至于本源,则佛教方为决了。然当今学士,各执一宗。就师佛者,仍迷实义,故于天地人物,不能原之至源,余今还依内外教理,推穷万法。初从浅至深,于习权教者,斥滞令通而极其本,后依了教,显示展转生起之义,会偏令圆而至于末(末即天地人物),文有四篇,名原人也1。

从宗密的这段序言中,可以清楚的掌握其辩证的思路与立论的宗旨。宗密巧妙的运用儒道思想皆重本源的说法,然后设置论证的焦点来进行判摄三教与协调会通的工作。归纳其立论缘起与组织结构共有四项重点:

其一,宗密在破题时使用了《老子》与《易经》的思想,以为切入论题的依据。其中,“万物芸芸各归其根”是《老子》中的“夫物芸芸,各复归其根”的改写,其意旨是相同的:“知人者智,自知者明”则袭用《老子》之言:“三才”则出于《易.系辞》之天、地、人道。因此,从“归根”、“三才”来说明万物皆有本源,何况是万物之灵的“人”。然后,依《老子》言之“知人者智,自知者明”,作为穷究“人”的本源之根本动力。进而推求人从何来?他世何趋?天下古今人事何知?这些疑问的寻求解答,正是宗密立论的缘起及动力。

其二,宗密说为了解答“人”从何来的疑问,他在数十年间“学无常师”并且“博考内外,以原自身”。“内”是内典,即是佛教经论;“外”是佛教以外的思想论着。所谓的“原”,即是推穷根源之意。后来“原之不已,果得其本”,宗密自述他已得知人的本源。这段历程,可以视为宗密为推寻人的根源所做的努力及结果,并且也是他自身的体验与心得,做为其判摄条件的肯定与具足。

其三,在叙述立论缘起与判摄条件具足之后,宗密紧接着批判学习儒道两家的学人,近则只知祖父至自已的传体相续,远则归于“混沌一气”的解释,认为万物与人都是元气化生;而学习佛法者,但说“前生造业,随业受报,得此人身”的佛学名相,远则拉出由惑造业的展转与阿赖耶识的根本说,认为已穷尽人之本源,实际上是并未了知。因此,习儒道与习佛不了义者,都未能知道人的根源。虽然如此,宗密先破、再立,回过头来重新肯定三教中不究竟的道理,他说:“孔老释迦皆是至圣,内外相资共利群庶。”以为三教可以会通而利于群生。对于儒道及习佛不了义者,可以“策勤万行,明因果始终”;对于习佛了义者,可以“推究万法,彰生起本末。”于是三教能够相资和会,其沟通的桥梁与目的是利益众生,由此可见宗密立论的根据是经世致用的观点。

其四,若要安顿三教的立场,进而达成和会之目标,宗密必须判摄三教并给予合理的地位,在此判摄的依据是“权”与“实”的观点。宗密认为儒道两家是“权”,佛教则兼有“权”与“实”。因此,就经世致用与文化融和的立场而言,儒释道三家,都具有“策万行,惩恶劝善,同归于治”的功能;但是,若就究竟了义的真理而言,只有佛家的了义教才能“推万法,穷理尽性,至于本源”。宗密说三教学者各执一宗,所以不能原人至根源,因此他从内外教理开始推求穷尽万法之本源,然后从浅至深,依叙述的组织结构,分别让习儒道偏浅滞碍与习佛教之迷执者,令其通达根本,再归于佛之了义教,显示生命展转生起的道理,最后会通本末,同归一源2。

(二)∵四大主题的论证结构

宗密在《原人论》中,以四大主题前后贯串成论证结构,分别是“斥迷执第一”、“斥偏浅第二”、“直显真源第三”与“会通本末第四”。在各段论证的论点方面,“斥迷执第一”有四项讨论的重点:“虚无大道”、“自然生化”、“元气生成”与“天命赋之”等;“斥偏浅第二”则论述宗密教判五种的前四教门,分别是:“人天教”、“小乘教”、“大乘法相教”与“大乘破相教”等。在“直显真源第三”中,则专论“佛了义实教”的“一乘显性教”;最后“会通本末第四”的论点,分别是:“唯一真性会通虚无大道论”、“阿赖耶识会通自然化生论”、“识境二分会通元气生成论”与“满业受报会通天命赋之”等。除此之外,宗密在正文之前尚有总序,说明儒释道三家大旨,会归三教之本源与此论之组织。因此,笔者详对《原人论》之宗旨及内容,制一简图如下,以明此论中和会三教之叙述系统:

《原人论》和会三教的论述组织大抵如此,若就论证系统而言,可以归纳成四项诠释进路:

第一,《原人论》叙述结构严密,论证性高,深富哲学思辩与系统性,堪称立论坚实之小品论文。特别是此论迥异《牟子理惑论》、《弘明集》与《广弘明集》等传统叙述模式,挣脱政治及文化上的纠缠,直接切入儒道二家的核心思想,指陈三家思想的本末,会通于宗密的一心论哲学系统,完成其立论之宗旨。

第二,《原人论》和会三教的论证历程,就经线直向叙述而言,是先破,后立,再合等三阶段;就纬线横面论证而言,则是揭诸三教可以会通之论点,统摄于宗密的一心论思想,其中涵摄了宗密的教判理论与染净缘起之相。

第三,《原人论》和会三教的判摄根据与分析方法,主要债以宗密的教判理论为系统中心,全拣于所斥之理,全收于同归之源;至于分析方法则是统摄于唯一真性,从一心开二门的体系,依阿赖耶识顺说迷有十重,以此会归虚无大道,自然化生、元气生成乃至天命赋之的论点,至于“斥迷执”与“斥偏浅”相对于“直显真源”与“会通本末”,两两相对,层层相递,由迷转悟,前浅后深,会归一源,以心性说完成和会之凭借,以真性论统摄三教之本末。

第四,《原人论》和会三教的理论根源,主要是以宗密的一心论思想为系统,藉着斥迷执的四个论点,说明三教之异同,并依佛教哲学的立场指证儒道思想的根本意趣与源头处,最后以唯一真性的一心二门之真妄和合,开出迷有十重,会通三教同归一源。

以上四点是宗密和会三教思想的系统建构,大略言之至此,下文就针对论证历程、判摄根据、分析方法与理论根源分别叙述之。

三、《原人论》的论证历程与判摄方法

(一)∵破立合三段推论的论证程序

宗密的《原人论》之文章虽分为四篇,但是实际的推论结构却只有三项。因为前面两项“斥习儒道之迷执”与“斥习佛不了义之偏浅”,可以归为同一性质的“破”,意即经由客观的检查而予以否定之意。至于佛了义实教的“直显真源”,则是归为“立”-确立会通三教的理论与价值根据,以为息妄归真之途径。最后,宗密又自我否定前两项的迷执与偏浅,然后同归心性之本源,以为会通之依据。因此,先“破”,又“立”,再“合”的三段推论型式,正是宗密论证三教相资和会的历程。

从宗密《原人论》的实际内容,观察其论证的步骤与程序。笔者以为宗密巧妙地掌握住立论的焦点,除了他在序言中所阵述的缘起与进路之外,他举出了四个论题,然后环绕此四个论题开展成辩证的系统。当然,这四个论题本身也是息息相关与具备了系统性。首先,就儒道两家的“虚无大道”而言,宗密提出了他的看法:

儒道二教说:人畜等类,皆是虚无大道生成养育。谓道法自然,生于元气,元气生天地,天地生万物。故愚智、贵贱、贫富、苦乐,皆禀于天,由于时命。故死后却归天地,复其虚无。然外教宗旨,但在乎依身立行,不在究竟身之元由,所说万物不论象外。虽指大道为本,而不备明顺逆、起灭、染净、因缘。故习者不知是权,执之为了,今略举而诘之。所言万物皆从虚无大道而生者,大道即是生死贤愚之本,吉凶祸福之基,基本既其常存,则祸乱凶愚不可除也,福庆贤善不可益也,何用老庄之教耶?又道育虎狼,胎桀纣,夭颜冉,祸夷齐,何名尊乎3?

宗密说儒道两家对于“人畜等类”的根源是“虚无大道”,由虚无大道生成养育万物,然后道法自然而自然生化,再生元气,元气生天地,天地生万物。之后,世间的贫富贵贱皆禀于天命,死后再归天地虚无。因此,宗密以为儒道两家对于“人”的根源与流转,就程序而言是:

虚无大道∵自然生化∵元气生成∵天命赋之

若就流转而言,则是:

虚无大道∵自然生化∵元气生成∵天命赋之

宗密对此的批评是认为:儒道两家的立教宗旨,在于“依身立行”,并不在“究竟身之元由”。换句话说,儒道两家只是透过人身修正行为与修养德行而已,对于身体及生命的根源道理并非是其立教宗旨与根本意趣。所以,就生命的表象与外在行为的注重是儒道两教思想的特色,至于所谓“象外”的形而上学,则是有所忽略。当然,以此标准衡量儒家或可,但是对于道家的思想之检查,是否客观呢?宗密马上意识到这个问题,于是他接着批评说:“虽指大道为本,而不备明顺逆起灭染净因缘。故习者,不知是权,执之为了。”换句话说,儒道两家立大道为本源,但是对于染净因缘的生命流转,却是不明不白其实际的过程。所以,习儒道者不知此是孔老的权说,而执之为了义究意。于是宗密举二例以诘难此理,他说:既然天地万物都虚无大道所生,大道就是生死贤愚吉凶祸福的根源,若果真如此,大道又是历久常存的,则一切凶愚惑乱是不能除去的,一切贤善福庆也不能增加。因为大道都含容这一切吉凶与祸福。既然如此,就是透过修行,既不能去除凶愚,又无法增益功德,宗密说:何用老庄之教耶?意即表示此理不通,未澈根源,但具名相,并无助益。又举例说,既然大道养育生成万物,像是育养“虎狼”等禽兽,胎生“桀纣”之暴君,“夭颜冉”之英才早逝,“祸夷齐”之贤者遭祸。若果真如此,这虚无大道又如何说是尊贵的呢?

宗密以此驳斥所谓“虚无大道生育万物”之说。接着他又破斥“自然生化”的观点:

又言:万物皆是自然生化,非因缘者。则一切无因缘处,悉应生化!谓石应生草,草或生人,人生畜等。又应生无前后,起无早晚,神仙不藉丹药,太平不藉贤良,仁义不藉教习,老庄、周孔何用立教为轨则乎4?

宗密以“因果”的实际对照“自然”的概念,他说如果万物都是自然生化而没有因果的话,那么一切万物的依循轨则都会被打破,石中可以生草,草能生人,人可以生出畜生,前后次第已无,神仙也不用服食丹药而得成就,太平盛世不必依赖贤良之士创建,仁义道德也不用经由学习而能自然获得。若果真如此,道家之老庄与儒家之周孔,就不必费心立仁义道德之教为万世依凭的轨则了。

因此,“自然生化”的观点是无法成立的,宗密只是以世间表象的因果法则,就已斥破自然生化的迷思。然后紧接着宗密讨论了“元气生成”的概念:

又言:皆从元气而生成者,则欻(忽)生之神未曾习虑,岂得婴孩便能爱恶骄恣焉?若言欻有自然,便能随念爱恶等者,则五德六艺悉能随念而解,何待因缘学习而成?又若生是禀气而欻有,死是气散而欻无,则谁为鬼神乎?且世有鉴达前生,追忆往事,则知生前相续,非禀气而欻有,又验鬼神,灵知不断,则知死后,非气散而欻无。故祭祀求祷,典藉有文,况死而苏者,说幽途事,或死后感动妻子,仇报怨恩,今古皆有耶!外难曰:若人死无鬼,则古来之鬼,填塞巷路,合有见者,如何不尔?答曰:人死来道,不必皆为鬼,鬼死复为人等,岂古来积鬼常存耶?且天地之气,本无知也,人禀无知之气,安得欻起而有知乎?草木亦皆禀气,何不知乎5?

宗密对于斥破元气之说,则是采取诘难之法,他使用了五个疑问对照,以为发明元气说法无法成立之由6。

其一,元气所生的的婴孩,其忽生之神识未曾学习思虑,何以就有骄恣爱恶的情绪?因此元气之说,不可尽信。

其二,若说元气所生婴孩有爱恶的情绪,那是因为自然而生的话,那么五种德行六门艺巧都能随念而解,又何须经过学习的阶段呢?因此,元气所生的自然而化之说,是无法成立的。

其三,若人是元气所生,死后气散归于虚无,此说若能成立,那么一切鬼神、祭祀、生前死后都将归于灭无,此说经过验证也不堪一击。

其四,若人死后无鬼,则古来之鬼众多,必然充塞巷路之间,何以不见呢?这是传统的概念与一般的质疑。宗密自答说,人死后轮回于六道之间,不必然为鬼。因此,此疑并不存在。

其五,如果元气是育养天地之气,而其本是无知无觉的,若人禀得此无知之气,如何会忽然而有知觉呢?况且草木也禀得此气而生,如何不知不觉呢?

宗密以上的四点质疑及一点辩答,颇能看出其思辨的明晰与论证的历程。

至于元气说的由来,在《周易》中是以“太极”为天地万物之根本,至孔颖达的《五经正义》,特别是他的《周易正义》云:“太极谓天地未分之前,元气混而为一,即是太初太一也。故老子云:道生一,即此太极是也。”至此,太极即是元气,两者合流,所以宗密以儒道二教皆以气为本,良有以也。宗密也是在此思想背景中,给予回应的论辩。再考从《周易》到《列子》,再到《钩命诀》的流变,如下表,仅供参考7:

周易太极两仪四象

列子太易太初太始太素未见气气之始形之始质之始

钩命诀太易太初太始太素太极气象未分元气端形变有质形质已具

最后,宗密在斥破“天命赋之”的迷执上,他说:

又言:贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福,皆由天命者,则天之赋命,奚有贫多富少,贱多贵少,乃至祸多福少?苟多少之分在天,天何不平乎?况有无行而贵,守行而贱;无德而富,有德而贫,逆吉义凶,仁天暴寿?乃至有道者丧,无道者兴,既皆由天,天乃兴不道,而丧道,何有福善益谦之赏,祸淫害盈之罚焉?又既祸乱反逆,皆由天命,则圣人设教,责人不责天,罪物不罪命,是不当也!然则诗刺乱政,书赞王道,礼称安上,乐号移风,岂是奉上天之意,顺造化之心乎?是知专此教者,未能原人8!

宗密批评学习儒道者,将贫富、贵贱、善恶与吉凶归于天命所由。那么为何天之赋予人类有贫多富少贱多贵少的不公平现象呢?如果真的是天命所赋,为何“天”是不公平的呢?况且,世上不平等的事太多了,吉凶祸福又常与德行修养相反。有道德人遭遇横祸,无德之人却幸福兴盛。若真是天之所分,那么天乃兴不道之徒而丧有道之人?果是如此,谁来奖赏福善益谦之人,惩罚恶贯满盈之徒呢?如果一切祸乱都是天命所由,那么儒道两教的圣人设立教法,何以责人不责天,罪物不罪命呢?然而,《诗经》讽刺乱政;《尚书》佩赞王道;《礼记》遵称安上;《乐教》易俗移风,又曷是顺上天之本意,顺造他之初心乎?所以宗密说专习儒道两家者,是未能穷究人之本源9。

为何宗密会选择“天命说”为论证主题呢?事实上,天命说曾经于中晚唐时,引起思想界激烈的辩论,像是韩愈、柳宗元等儒家学者,对于传统的天命说展开质疑,而且天命说在唐代,又与李唐创业传说的道教图谶等,有复杂的政治及社会背景因素。诚如李丰楙先生所言:

天命说至中唐引起热烈的讨论,而其展开固然外表只是韩愈一派与柳宗元、刘禹锡之对于天命说的不同立场,实际上代表着保守与革新派的不同观点,但由于韩、柳等人俱属新兴的士族,对于旧有的天命说不免有时也会有些矛盾之处。韩愈(七六八-八二四)并非旧士族,属于科举出身的新官僚,并由此逐渐建立其社会地位。他既能排斥佛教、道教的虚诞;却又拥护天命论,即官方正统哲学。韩愈与李吉甫、裴度等豪族的看法相近,对谶纬之学有所娴习,又以国语等典藉证成其性情的天命论。说后稷、文王的性由天定,而这些正是神话中的帝王异生谭10。

笔者详述宗密斥驳习儒道迷执之文,目的是阐明其论点分析之历程。接续此说的是斥破习佛不了义者偏浅之说,加上直显真源之习佛了义实教者,这两大部分,已具陈于第四章第四节,本文于此不再赘述,谨罗列辩证过程之大要。至于,从显示真源到会通本末之总归一心的涵摄历程,下文将作分析。

(二)∵三教分别归一心的涵摄历程

宗密除了对习儒道者的观点进行辩证之外,同时也更进一步对习佛不了义教者,提出客观的批评与诘难。其三教的分别不仅如此,接着举证出佛了义实教的直显真源,认为一切有情皆有本觉真心,常住清净,此真心即是佛性,亦名如来藏。就此灵觉真心,清净全同诸佛。所以,宗密说真显真源的教理,正是人的本性根源,迷悟也是同一真心。宗密在评断此宗时,说明了三教分别但总归一心的涵摄历程:

评曰:我等多劫未遇真宗,不解返自原身,但执虚妄之相,甘认凡下,或畜或人,今约至教原之,方觉本来是佛。故须行依佛行,心契佛心,返本还源,断除凡习,损之又损,以至无为自然,应用恒沙,名之曰佛。当知迷悟,同一真心,大哉妙门,原人至此!(然佛说前五教,或渐或顿,若有中下之机,则从浅至深,渐渐诱接,先说初教,令离恶住恶,次说二三,令离染住净,后说四五,破相显性,会权归实,依实教修乃至成佛。若上上根智,则从本至末,谓初便依第五,顿指一真心体,心体既显,自觉一切皆是虚妄,令来空寂。但以迷故,托真而起,须以悟真之智,断恶修善,息妄归真,妄尽真圆,是名法身佛)11。

穷劫以来,众生执着虚妄之外相,而误以为真。若是经过了义佛教的推源,方才觉悟本来是佛。所以,众生皆有佛性,只因迷执而不悟不觉。若要彰显本源之佛性,就必须行依佛行,心契佛心,断除凡俗习气,如此损之又损,不断豁除迷执的障碍,最后能够体证迷悟同一真心之理,宗密说这才是原人的究竟。接着,宗密在末尾来注中,也特别说明其论证之历程。归纳其步骤有四:

其一,宗密以为佛说法可判为五种,或渐或顿,若是中下根机的众生,则讲说从浅至深的教法,逐渐的诱引接导,先说人天教,令众生离恶住善。

其二,次说小乘教与大乘法相教,但令众生离却染执而住于清净。

其三,最后才说大乘破相教与一乘显性教,目的在于破相显性,会权归实,令众生依了义教法修行,乃至于成佛。

其四,若是遇到上上根智的众生,则从本至末涵摄一切,便依一乘显性教直显真心本源之体,若此灵觉真心之法体已呈显时,便自觉一切皆是虚妄。由于迷执乃是托于真心而生,所以须以觉悟真性之智慧,断恶修善,息妄归真,妄相皆尽时真性圆满呈现,是名法身佛。

《原人论》最后一篇的会通本末,宗密自题为“会前所斥,同归一源,皆为正义。”并且说明:

真性虽为身本,生起盖有因由,不可无端忽成身相。但缘前宗未了,所以节节斥之,今将本末会通,乃至儒道亦是12。

宗密以为“真性”虽为身本,但是生起此相也有因缘,不是没有理由而忽然生起。只是习儒道及佛不了义教者未了心地,不澈法源,所以宗密节节斥之,在此本末会通,包涵儒道两家亦复如是。然后,宗密以“迷有十重”说明了众生有佛性而不觉,于是迷真逐妄,枉受轮回之苦,其次第大抵如此:

本觉不觉念起见起境现执法执我烦恼造业受报

最后,宗密有一段精采的结论,说明他写作《原人论》的宗旨与归趋:

哀哉!寡学异执纷然,寄语道流,欲成佛者,必须洞明粗细本末,方能弃末归本,返照心源,粗尽细除,灵性显现,无法不达,名法报身,应现无穷,名化身佛13。

宗密认为修习儒释道三教的学人,由于学思的范围甚为狭窄,所执亦有所不同,由此造成许多的纷乱。因此,宗密希望修道欲成佛者,必须洞明心性的粗细本末,才能舍弃支节而归于本觉,如此返照心源,粗细的习气都尽,佛性自然显现,无法不通达,名之为法报身,若此应现无穷,名化身佛。

以上正是宗密三教分别归一心的涵摄历程,至于其判摄根据与分析方法,详述于后。

(三)∵权实了义不了义之判摄根据

宗密在(原人论序)中,明确的说明其判摄三教和会之根据:

孔老、释迦皆是至圣,随时应物,设教殊涂,内外相资,共利群庶。策勤万行,明因果始终;推究万法,彰生起本末。虽皆圣意而有实有权,二教唯权,佛兼权实。策万行,惩恶劝善,同归于治,则三教皆可遵行;推万法,穷理尽性,至于本源,则佛教方为决了,然当今学士,各执一宗。就师佛者,仍迷实义,故于天地人物,不能原之至源。余今还依内外教理,推穷万法。初从浅至深,于习权教者,斥滞令通而极其本。后依了教,显示展转生起之义,会偏令圆而至于末14。

宗密在判摄三教可以和会之前,他首先肯定了三教始祖是平等安立的地位。此举不仅巧妙回避何者是最胜的论诤,同时也让“和会三教”此项课题的讨论,有一个立足点的平等,不以人废言,尊重其教说的客观性。但是,毕竟宗密有其判断的标准,他以精研佛学的素养,从文化背景与经世致用的观点,将释儒道三家统摄起来。所以他会说:“孔老释迦皆是至圣,随时应物,设教殊途,内外相资,共利群庶。”因此,从文化融和的须求到经世致用之目的,中间并不能牺牲思想的辩证,而归于乡愿的陈述。宗密的学术思辨能力及和会三教的途径,并未使宗密走向“为融和而融和”的世俗和谐之路。所以,宗密必须保持客观的判断,给予三教思想一个合理的安顿。不仅如此,他同时要为自已心中理想的教法,拉高其地位;另一方面则是将儒道两家思想涵摄至佛教思想的范畴。前者对于宗密而言,并不困难,因为直显心性宗本来就是他心中的最爱,也是他本宗的宗法;然而后者,却是有实际的因难,因为儒道两家与佛教的思想,在文化背景、语言、境界型态、根本旨趣上都有很大的不同。所以,宗密只好采取“思想论点”做为会通之桥梁,同时更重要的是,必须给予合理的判摄。因此,“权”与“实”,“了义”与“不了义”等,即成为宗密判摄三教和会之根据。

“虽皆圣意而有权有实,二教唯权,佛兼权实”是宗密论证之依据。其中,佛教的权实,又可分为了义与不了义。因此,宗密用“权教”做为三教互通之桥梁,用“实教”的了义教做为会通的归趋,其表示如下:

宗密会通三教权实意趣一览表

判摄标准思想根据会通意趣指示进路

儒教权儒家经典一、内外相资,共利群庶。初从浅至深,于习权教者,斥滞今通而极其本。

道教权道教经典二、策勤万行,明因果始终,策万行惩恶劝,同归于治,则三教皆可遵行。

佛教权人天教小乘教大乘法相教大乘破相教

实一乘显性教推万法,穷理尽性,至于本源后依了教,显示展转生起之义,会偏令圆而至于末。

宗密以权实相对收摄三教思想,以为会通之依据,其中三项问题是值得进一步讨论甚至商榷的:

第一,密对于儒道思想的判摄并无体系,在取材上也太过贫乏与狭隘。同时,对于儒道两家学说的引述,缺乏经论的根据。因此,在论证的有效性与说服力上面,便大打折扣。

第二,宗密对于佛教之“权”教的判摄,是否妥当呢?因为法相教与破相教皆是大乘佛教的思想。特别是破相教的“空”,一直被视为佛之了义教法。换句话说,“空”是诸法实相,中观学者以为此是中道了义,而法相,华严、天台等宗,则视为方便不了义之教法;同时法相宗以解深密经为佛陀三时教中的了义教,又与宗密所判不同。因此,宗密承袭华严的判教系统与思想体系,故判法相与破相两教为权教。

第三,宗密在会通三教的意趣方面,以佛教的权教融摄儒道两家,并且将其定位在“利益众生”与“惩恶劝善”的位阶上,显然已贬低了儒道两家在思想境界与解脱诉求上可能达到的程度。换句话说,宗密根本不承认儒道思想的地位,以及否定了两家在推穷人之本源上可能提供的贡献。

宗密除了权实相对的判摄根据之外,同时也使用了另外一项依据-全拣全收。所不同的是,宗密在教法的判摄中,将人天教、小乘教与大乘法相教,是以“全收”来统摄;大乘破相教是以“全拣”统摄;至于一乘显性教是“全拣全收”的依据,依此构建其教判思想的体系。然而,宗密在和会三教时,却使用了另一套判摄的标准,笔者以为是“全拣于究意说全收于一心论”的依据。

从宗密论证三教可以相资和会到论点的贯串成立,笔者认为可以分成两个阶段:第一个阶段是判摄三教的权实,以为会通之凭借,这已经详于前文;第二个阶段即是以佛之究竟了义实教为全拣三教的标准,然后以宗密的“一心论”全收三教的权实,以为会通之本末,此处正是“全拣于究竟说全收于一心论”。

何以是全拣于究竟说呢?因为宗密除了驳斥儒道两家的思想之外,他还对佛教思想的流派及其内容予以判摄与拣择。他说人天教是“虽信业缘,不达身本”;说小乘教是“五识缺缘不起,意识有时不行,专此教亦未原身”;说法相教是“所变之境皆妄,能变之识岂真?”;说破相教是“此教但破执情,亦未明显真灵之性”。最后,宗密才说出他判摄的根本依据是直显真源的一乘显性教,说一切有情皆有本觉真心,无始以来恒常清净,亦名佛性,亦名如来藏,是为众生之本源。宗密即是以此教的思想为衡量的标准,以究竟了义实教全拣诸教,所以全拣于究竟说。

何以说全收于一心论呢?宗论一心论的思想要旨及内容特色,已备于第五章中,于此不再赘述。但是,其中“迷有十重”的概念,却是被运用在此处,以为会通三教权说方便的依据。笔者依《原人论》原文,整理出宗密以“迷有十重”统摄三教思想的简表如下:

宗密一心论有十重统摄三教会通一览表

迷有十重内容要旨统摄三教之义涵

一本觉依如来藏故有生灭心相同破相教所说

二不觉

三念起动念名为业相

四见起能见之识同法相教所说

五境现所见境界相现

六执法法执(不觉此境妄现)

七执我我执(执我相故)

八烦恼损恼(遇痴展转增长)小乘教亦同此说

九造业恶业现起人天教同此说

十受报满业(随业受报)儒道二教同此说

从上表的解说,可以明白宗密以一心论思想统摄全收儒释道三教。此外,宗密的一心论思想,事实上也是佛教心性论哲学的特色之一。宗密在融和佛教思想与中国文化的用意上,采用了心性论为沟通的桥梁,是一项把握重点而极有价值的创见及建设。因此,后人若要明白中国文化思想及哲学特质时,“心性论”将是入门必经的门径。诚如方立天先生说:

佛教和儒道的内在超越的共同文化旨归,佛教和儒道在心性论哲学上的互相契合,是佛教得以在中国流行的根本原因,也是佛教哲学与中国固有哲学相融合,进而成为中国传统哲学重要内容的原因。故此,研究中国佛教哲学不能不把心性论作为重点15。

宗密在分析禅教一致上采用了“辨章学术,考镜源流”的方法,同样的,宗密在论证三教合一时,也是采取洞鉴源流合一论的诠释进路。

《原人论》从斥迷执与斥偏浅的论证进程中,宗密一直扣紧一个主题,就是批判儒道两家,乃至习佛不了义教者,皆未能穷究人之本源,然后在直显真源之一乘显性教的说明上,才显示人之本源为本觉真心,为佛性,为如来藏。并且在会通本末的部分才会前所斥同归一源,正好说明他洞鋻源流合一论的诠释进路。关于此点,宗密在《原人论》末的“会通本末”的解释上,特别是灵活运用了这项分析方法:

前生敬慢为因,今感贵贱之果,乃至仁寿杀夭,施逼悭贫,种种别报不可具述。是以此身或有无恶自祸,无善自福,不仁而寿,不杀而夭等者。皆是前生满业已定,故今世不同所作,自然如然。外学者不知前世,但据目睹,唯执自然(会彼所说自然为本)复有前生少者修善,老而造恶,或少恶老善。故今世少小富贵而乐,老大贫贱而苦,或少贫苦,老富贵等。故外学者不知,唯执否泰,由于时运。(会彼所皆由天命)然所禀之气,展转推本,即混一之元气也。所起之心,展转穷源,即真一之灵心也。究实言之:心外的无别法,元气亦从心之所变,属前转识所现之境,是阿赖耶相分所摄。从初一念,业相分为心境之二,心既从细至粗,展转妄计,乃至造业。(如前叙列)境亦从微至着,展转变起乃至天地。(即彼始自太易五重运转乃至太极,太极生两仪,彼说自然太道,如此说真性,其实但是一念能变见分。彼云:元气如此,一念初动,其实但是境界之相)业既成熟,即从父母禀受二气,与业识和合,成就人身。据此则心识所变之境,乃成二分:一分即与心识和合成人,一分不与心识和合,即成天地山河国邑。三才中唯人灵者,由与心神合也,佛说内四大与外四大不同,正是此也。哀哉!寡学异执纷然,寄语道流,欲成佛者,必须洞明粗细本末,方能弃末归本,返照心源,粗尽细除,灵性显现,无法不达,名法报身,应现无穷,名化身佛16。

宗密以“迷有十重”来说明不生不灭的真心与生灭妄想和合,而有迷真逐妄的历程,特别又在“业满受报”的说明之后,会通三教权实之说而合于论之体系。笔者依于引文,整理下会通表解。因此,洞鋻源流而合于一心的诠释进路,至此归结而彰显也:

佛教思想儒道两教会通本末

前生满业已定随业受报但据目睹唯执自然会彼所说自然为本

唯执否泰,由于时运。会彼所说,皆由天命。

所禀之气,展转推本,即混一之元气;所起之心,展转穷源,即真一之灵心。太极生两仪,与自然大道。元气如此一念初动其实但是境界之相

寄语道流,欲成佛者,必须洞明粗细本末,方能弃末归本,返照心源。粗尽细除,灵性显现,无法不达,名法报身,应现无穷,名化身佛。

四、《原人论》中三教调和思想的旨趣与影响

(一)∵和会三教思想之理论根源

宗密在辩证三教得以相资和会之前,对儒释道三教思想都分别给予判释。因此,论证三教合一的理论根源有两部分,一是宗密对儒道思想的了解与诠释;二是宗密一心论与起信论的体系。前者说明了判摄儒道思想的理论根源,后者则是涵摄三教合一的思想依据。以下即是分别叙述理论根源的内容旨要与思想特色。

在宗密对儒道思想的了解与诠释之理论根源与运用方面,可以粗略分为三个部分:一是引用文句、思想;二是儒道经典的出处;三是宗密的了解与诠解及运用的情况。笔者依《原人论》的实际内容,将此三项整理归纳于后,以明其儒道思想的理论根源与运用情况:

第一,宗密引用儒道思想的文字,多偏于论点及生死业报的观点。换句话说,宗密在取材时有所偏颇及有所预设。因为,诸如“人死为鬼”、“祸福由天”、“自然生化”等意识型态,是中国传统文化背景下所孕育的产物,儒道不过是顺应此说而已。若深论儒家思想,应以孔子为依归,从《论语》中抉择“仁”之自觉与超越,乃至于孟荀之心性论、《易传》、《尚书》之微言,方可论断其公;若考究道家之说,应本于《老子》、《庄子》内七篇,以为融铸显露“道”之精义,返源追究其宇宙论及人生哲学之底蕴,才能考评其非。因此,宗密所引述论证的文字过于偏浅及狭隘,甚至有简化的情况,这是宗密在和会三教时所犯下的明显错谬,也说是引证资料不足。

第二,宗密引用儒道思想的经典出处,是以《老子》为主,如“道法自然”、“知人者智,自知者明”、“万物芸芸,各归其根”等,以“虚无大道”为主要论点;引用了孔颖达《周易正义》的元气说:

正义曰:太极谓天地未分之前,元气混而为一,即是太初太一也。故老子云:道生一,即此太极是也17。

此外,《庄子》之自然说与儒家之修身论、天命义等,皆有所引。

第三,宗密对儒道思想的了解诠释与应用情况,大抵以环绕着因果业报与心性本源等两大进路进行。前者说明并驳斥儒道两家不明因果,但以现实世间的表象而论,诠释并无依据,指陈其思想之偏陋;后者说明儒道不究心源,但归于虚无大道与自然天命之玄。宗密以佛教思想逐一照而斥破。若不论取材适度与否,宗密对儒道两家的思想设定到辩证过程,确实精采。不仅拥有系统的判摄根据与优异的分析方法。同时,也能提出客观理性的批评与会通本末的体系,更是在批评涵摄之后,提供一套解脱超越的进路。

在宗密《原人论》中的“会通本末”篇,特别说套以一心论与《起信论》为理论根源:

真性虽为身本,生起盖有因由,不可无端忽成身相,但缘前宗未了,所以节节斥之。今将本末会通,乃至儒道亦是。(初唯第五性教所说,从后段已去,节级方同诸教,各如注说。)谓初唯一真灵性,不生不灭,不增不减,不变不易,众生无始迷睡不自觉知,由隐覆故名如来藏,依如来藏故有生灭心相。(自此方是第四教亦同破此已生灭诸相)所谓不生灭真心与生灭妄想和合,非一非异,名为阿赖耶识。此识有觉、不觉二义(此下方是第三法相教中,亦同所说)依不觉故,最初动念,名为业相。又不觉此念本无故,转成能见之识,及所见境界相现。又不觉此境从自心妄现,执为定有,名为法执(此下方是第二小乘教中亦同所说)执此等故,遂见自他之殊,便成我执。执我相故,贪爱顺情诸境,欲以润我,嗔嫌违情诸境,恐相损恼愚痴之情展转增长。(此下方是第一人天教中亦同所说)故杀盗等心神乘此恶业,生于地狱鬼畜等中。复有怖此苦者,或性善者,行施戒等心神乘此善业,运于中阴入母胎中。(此下方是儒道二教亦同所说)禀气受质(会彼所说,以气为本)气则顿具四大,渐成诸根;心则顿具四蕴,渐成诸识。十月满足,生来名人,即我等今者,身心是也。故知身心各有其本,二类和合方一人,天修罗等大同于此。然虽因引业,受得此身,复由满业,故贵贱、贫富、寿夭、病健、盛衰、苦乐,谓前生敬慢为因,今感贵贱之果,乃至仁寿、杀夭、施富、悭贫,种种别报不可具述18。

归纳以上引文之重点有四:

第一,真性虽身本,但是生起必有因缘,然后依直显真源的一乘显性教所说,众生的本源为佛性,是不生不灭、不变不易的,由于众生迷不自觉而依如来藏有生灭心相。

第二,依如来藏有生灭心相之后,所谓不生不灭的真心、佛性与生灭妄想和合为一体,此名为阿赖耶识,是为众生心性生灭之本源。

第三,众生心性生灭之阿赖耶识,有“觉”与“不觉”二义。依宗密一心论思想,“觉”之门开出悟妄归真之十重;“不觉”之门则开出迷真逐妄之十重。宗密是以“迷之十重”来说明及涵摄儒道佛三教的权说不了义教。

第四,宗密依“业满受报”之说,说明众生心神乘善恶业力,运于中阴而入母胎。然后禀气受质,身顿具地、水、火、风四大,渐成眼、耳、鼻、舌、身、意六根;心则顿具色、受、想、行与识蕴。经过十月孕育,出生为人,即是人类的身心是也。宗密以为“身心各有其本”,由于引业受得此身,由于满业感受诸苦。

因此,宗密一心论与起信论的思想体系,做为和会三教的理论根源,已经加以转化与运用。若就系统内分析的客观角度观察,宗密的论证是可以成立的。不仅成功的运用其思想的特质与诠释,同时也完成了以佛教思想为根本立场,统摄三教于生命的起源及其流转的系统中心。所以,以宗密一心论与起信论思想为论证三教和会的理论根源,笔者认为是正确而有效的。同时,宗密承袭澄观之一心论而会通三教,是开拓了三教调和的思想领域,深具时代之意义,诚如洪志明先生所说:

若再详细推究,澄观已开拓了宗密会通三教之基础矣。澄观曾受法于无名禅师,贤首国师撰“超信论义记”,以起信建构“妄尽还源观”及“性起”之理论,是以澄观重视起信论,而用彼“一心”之第一义谛为根本,立于法性宗之立场,展开其根本思想,以对抗唯识宗。又因受禅重实践精神之影响,故才特重起信之“一心”,并由理事无碍而说明事事无碍,因此建立教禅一致之顿圆合一之“一心说”。由此灵知不昧之一心之立场,以评南北二禅。故澄观***合一重视起信论之“一心”说,及批判儒道之精神,被宗密继承然后再扩大自宗之思想体系,遂开出三教调和之综合思想体系,此实颇具时代性之特殊意义也19。

(二)∵树立三教调和之论证模型

从梁僧佑的《弘明集》、唐道室的《广弘明集》、《集古今佛道论衡》到智升的《续集古今佛道论衡》、法琳的《破邪论》、《辩正论》等编撰,皆是论述儒释道或佛道之间的辩证,此等皆可视为佛教对抗儒道两家的代表典藉。然而,深究既往,《弘明集》是僧佑晚年编搜当时世俗排斥佛教之解答,同时并举儒道之典故以说明佛教之义理,彰明三教之异同,是集录东晋至宋齐梁的护法集;《广弘明集》接续前志,而体制稍异,集录六朝至唐初,佛道间之论争及佛教义理之讨论;《集古今佛道论衡》着眼于佛道之论争与三教讲论之优劣;《续古今佛道论衡》则再续前说;至于《破邪论》与《辩正论》,多以佛教咒术、神通感应,因果业报等立论,虽有三教治道篇,然未明其是,反显三教之非。另,韩愈《原人》之立说,《原道》之立论,乃至于唐代三教之间互动之频繁。在如此大时代环境之趋势下,正好赋予宗密提供和会三教方法途径之时代背景,其《原人论》出现此时,良有所由。因为,《原人论》采取的诠释进路,迥异前说,兹归纳其树立三教调和的论证模型,要点有三:

第一,建立以思想辩证为沟通桥梁的论证模式

宗密在《原人论》中的立论,摆脱了传统的护教范畴,不再掉入“佛教是夷狄之教,僧尼为不事生产之人”的浅狭之辩,另辟途径,别开局面,以三教的思想辩证为会通依据。因此,宗密等于是为中国传统儒释道三家思想的会通,提供从情绪的对立到理性辩证的融合之论证模式。这项伟大的创见,深具时代性的重大意义,其改变三教对话之型式与层次,其影响之深远,可从后世的回应略知一二。

前文述及,宗密总结一代时教,是为唐代文化思想之集大成者,下开五代至宋明之先声。其中,特别是三教调和论之演进,自宗密以后的五代永明延寿,宋代的契嵩,皆承续其说,或是调和宗教,或是会通三家,皆导入思想的辩析为论证之模式,如在被公认为主张儒释道三教并存的典型论集-宋代契嵩的《镡津文集》,其辅教篇中顿渐与权实之说,显然是受到宗密《原人论》的影响:

夫教也者,圣人乘时应机不思议之不用也。是故其机大者顿之,其机小者渐之。渐世者,言乎权世;顿世者,言乎实也。.....圣人示权所以趋实也,圣人显实所以籍权世,故权实偏圆而未始不相顾20。

因此,宗密《原人论》的系统建构及其论点之辨析,此方法论的型式已能为后世所能接受。不仅如此,其中许多简捷的论点,更成为后代佛教学者讨论的焦点,如金元之际的行秀,在其《从容庵录》中说:

绵绵化母理机梭。化母化工造物之别号。儒道二宗,宗于一气;佛家者流,本乎一心。圭峰道:元气亦由心之所造,皆阿赖耶识相分所摄21。

由此可见,宗密提出的论点,继续为后世所关注,在明代钱谦益(一五八二-一六六四年)的《楞严经解蒙钞卷末四》一书中,曾就宗密和会三教的理论,给予正面肯定的评价:

此则智者大师,通释三玄,识病授药对微旨;圭峰《原人论》,会通本末一门,儒道二教,同归真源,亦此义也22。

在钱氏口中,宗密和会三教之功与智者通释三玄之能,是平等并列的两位大师。其中,宗密会归三教同归一源,在元代圆觉和尚的〈华严原人论解序〉中也曾说:

三圣立言,殊途妙契:群贤着述,随教异宗。致令执指之徒,竞成龃龉。至若寻流讨本而得其归趣者,盖亦鲜矣23!

圆觉法师以为宗密的和会三教论,是“寻流讨本而得其归趋”,是一项时代创见,深具思想辩证的系统性,所以他也给予极为崇高的赞叹:

有唐圭峰禅师悯之,于是稽外内之圣心,赜半满之幽致,制斯雅论,目曰《原人论》。文启四门,义该众美。将使息其异见,示彼真归。不假他求,真捷令悟。观其抑扬研核,引证会通,辩而不华,周而不比,精深切当,简妙严明。浚畎浍以距川,导江河而注海,诚谓生灵妙本之指南矣。自非高明圆畅,深造圣贤之阃阈,能如是乎24?

从圆觉和尚的话中,看到他推崇《原人论》的“义该众美”、“直捷令悟”与“辩而不华,精深切当,简妙严明”的倾倒,难怪他会说宗密是“高明圆畅,深造圣贤之阃阈”的佛教大菩萨。此外,宗密调和三教的论证模型,影响后世之情况,诚如晋水净源(一○一一-一○八八年)在〈原人论发微录.序〉中所说:

故其论旨,皆用佛祖之言,儒道之路,以成文体。非夫学深通古,洞仲尼之垂范,究伯阳之立言者,则罔措其怀矣!不尔,则何以后叶孙谋比肩,继踪而传授道德耶25?

从“比肩继踪”的叙述,亦可知其论证模式的后世影响。

第二,建立求同存异兼容并蓄的三教调和模式

在宗密调和三教之前,佛教的护法论集多谝于社会文化上的观点,即是企图和会三教,也是立于夷狄之辨,欲纳佛教思想于中华文化之中。其中,佛道的对立情结,乃至于三教的优劣论争,一直是三教互动中抬面上的举措。然而,自圭峰宗密之后,三教之间不仅日趋调和,同时也从神通感应、祸福功德、夷夏之辨等传统论证模式透脱出来。从水火不容的激烈对立转变成宗密《原人论》的求同存异兼容并蓄的辩证模式。虽然,宗密仍本着佛教的立场统摄三教,但是他也肯定儒道两家在劝化世俗上的功能,并且类比儒家的五常与佛家的持戒,使其具备会通的平衡点。此说虽已流传许久,但是经由宗密的思想系统处理后,益见其和会兼容之功。影响所及,明教契嵩即以为五戒是与儒家五常是“异号而一体”,他又明白指出:

五戒,始一曰不杀;次二曰不盗;次三曰不邪淫;次四曰不妄语;次五曰不饮酒。夫不杀,仁也;不盗,义也;不邪淫,礼也;不饮酒,智也;不妄语,信也26。

在契嵩之后的元代刘谧的《三教平心论》也袭用此说:

人乘者五戒之谓也。一曰不杀,谓当爱众生……,二曰不盗,谓非义不取……,三曰不淫邪……,四曰不妄语……,五曰不饮酒……。持此五者,资之所以为人也,儒家之五常即是其意也27。

因此,宗密在树立三教调和的论证模型上有两项重要的意义:

第一,从批判到调和的论证模型

宗密为了调和三教的矛盾,首先他从批判三教的思想而进行调和的工作,其论证的学术性思惟,以及处理的步骤,即使以现代学术研究的眼光检查,也是给予肯定的。诚如冉云华指出:

宗密批判的方法,也是先把讨论的主题分析清楚,征引儒道两家有关典籍,说明原典的哲学立场,然后再指出那种立场和理论的内在矛盾。这种尊重事实和讨论层次都富于学术精神28。

又说,

值得加以特别注意的是他对儒道的批评,完全是从哲学思辨上去着眼,思想的细密和哲学性的强度,在中古中国哲学史上,可以算是相当惊人的。虽然在宗密的时代,佛法在中国的传布已近千年,但是以佛学理论批评中国传统哲学的思想家,还没有别人能作出像他那么深刻的页献。宗密批评中国传统时所用的许多哲学论点,现在仍然是哲学争论的大问题29。

第二,从调和到批判的论证模型

宗密在调和三教之后,他并未因此而停止进行第二序的批判,亦即将儒释道三家思想,都统摄于宗密的“圆教论”及“一心论”哲学系统中,由哲学思辩到三教调和之间,形成一个循环论证的哲学论题,这是宗密三教调和方法论中的一大特色,也是在中国学术思想史上,一项深具时代性的重大意义30。

(三)∵影响宋明理学之思想启发

唐代后期儒学的自觉与转向,从韩愈开始引发一连串的儒佛辩论,此股风潮直至于宋。从宗密《原人论》的回应韩愈之〈原人〉开始,明教契嵩的《镡津文集》中有“非韩篇”,逐一驳斥韩愈之说,后有无尽居士张商英的《护法论》踵继其说,仍以韩愈思想为论证标的。然而,从韩愈的〈原道〉、〈原人〉所引发的问题,到了宗密《原人论》,则是另辟一局,以“虚无大道”、“元气生成”、“自然生化”与“天命赋之”为论证焦点。其中,“唯一真心”的讨论,从不生灭真心到生灭妄想和合而为阿赖耶识,然后有“觉”与“不觉”二义,在“不觉”门开出迷真逐妄的十重染净因果,以为统摄儒道两家思想。关于此点,学界多以为影响了宋明道学的启发,如冯友兰先生就极为推崇云:

宗密此论,以为儒道所见,亦是真理之一部分,此亦为宋明道学立先声矣。此论《原人论》中又有许多见解,可以影响宋明道学者。其对于世界发生之见解,有大影响于宋明道学,上文已言及。此段所引“禀气受质”一段,宋明道学讲气质,亦恐受此影响。尤可注意者,即宋明道学中程朱陆王二派对立之学说,此论中已有数点,为开先路。如云:“然所禀之气,展转推本,即混一元气也。所起之心,展转穷源,即真一之灵心也。”心气对立;程朱一派,以理气对立,即在此方面发展。又云:“究竟言之,心外的无别法,元气亦从心之所变。”一切唯心;陆王一派,以“宇宙即是吾心,”即在此方面发展。由此言之,则宗密学说之影响,可谓甚大。就其此论观之,则宗密不啻上为以前佛学,作一结算;下为以后道学,立一先声。盖宋明道学出现前之准备,已渐趋完成矣31。

冯友兰先生明确的指出,宗密的学说影响宋明道学甚大,因为明道学中程朱与陆王对立之说,已略见于此开发。从宗密所谓元气所生而展转穷源为真一之灵心的心气对立,影响程朱一派“理气对立”之说;宗密的“心外无别法,元气亦从心所变”的一切唯心,则点出陆王一派以“宇宙即是吾心”的论证。所以冯友兰先生因此认为宗密的思想,对于宋明道学具有启发与铺路的前导之功。

至于,首先提出宋明道学受到宗密思想的学者是清代的毛奇龄(一六三二-一七一六年),他说周敦颐的《太极图说》中的许多用词,与宗密《原人论》有些相似。因此认为周敦颐的思想受到宗密的启发。之后,日本与中国的近代学者,也纷纷指出宗密的思想影响了《太极图说》思想的成立。如日本的宗教史学家常盘大定、学者荒木见悟,中国的冯友兰、李世杰、邱汉生、张立文与冉云华先生等人32。

此外,钱穆先生在〈读宗密原人论〉中,也对宗密思想影响宋明道学的情况,指出其注意的价值:

此书通论全部佛说,又兼及于中国儒道两家与佛法之异同,实已远启此下宋代理学诸儒之所探讨。虽宋代理学家亦绝少称引此书,而此书在唐宋之际中国思想史上,要当有其一加注意之价值也33。

因此,综前所论,宗密会通一代时教与树立三教调和之模式,以至于影响宋明道学之启发,在中国思想史上的学术地位是确立巩固的,至于其具体的页献,诚如李世杰先生所言:

宗密写作原人论的目标,是在于批判儒道二教及佛教诸宗而欲究明佛教的真源的。在中国学术思想史看,他将佛教的心识论导入于中国思想,将佛教主体的心性思想打进于中国哲学史上,这是他的功绩之一。其次,他一方面主张佛教的优越性,同时又对于儒道二教保留一席地位,这是开拓了后来三教融合说之基础的,是为其功绩之二。他的思想,对于宋明时代的“宇宙即是心”的理学思想,亦有很大的响力34。

此外,何以宗密对宋明的思想家,产生了影响呢?前文提及,宗密开展了以思想辩证为会通三教的进路,因此他对儒道两家思想提出了理论性的批评,宋明思想界自然会加以回应。诚如冉云华先生所说:

新儒家想回答宗密对传统思想的批判,必须先要作两件最要紧的事:第一,建立一个新的实体论,对现象世界的根源,作出新的有力的解释。宋、明新儒家所讲的理、气、心、性、太极等概念,都是在建立新的实体论。第二,这种新的绝对概念,一定要有一套实践的方法,才能不会被佛家讥笑为“要之何用”的空话。宋、明新儒家所讲的“主敬功夫”,“致良知”,和“和行合一”等问题,目的都在于要把新儒家所说的真理,变成一种可修而致的哲学35。

又说:

他对宋明新儒家的启后作用,源于他对中国古典儒道的哲学批评。他那些思路清楚。观察锐敏,措辞简炼,富于逻辑性的质询,一方面刺激了儒家思想家,逼得他们不能不对那些问题,作出回答;另一方面也不得不从佛学里面找寻原始儒学中所没有的新因素。新儒家思想家们一方面从中国儒家的固有传统中,重新发现自身的力量和根据;另一方面从佛道两家吸取新的养分,从之形成了理学和心学的儒家主流思想。并且使这些主流思想有一套修之可致的实践方法。这一新的主流思想的态度是入世的,所以就在这一点上,反而超越过宗密所持的出世态度,使绝对真心、理、性等最高概念,生根下达,直与人生社会,结成一体,形成一种更广泛、更深刻、更积极的、更新的大和会哲学36。

因此,宗密影响宋明道学的情况,具体的归纳下列四点:

第一,宗密的一心哲学与实践理论,确实刺激了宋明理学家,对于心性论的注意及论证的开展,同时也促成后来形上思想的讨论。

第二,宗密以佛教思想批判儒道两家,由于论证的思辩性极高,使得宋明思想家不得不给予回应。

第三,为了回应宗密的质疑,宋明思想家也大量从佛道两教吸收新的思想养分,造成三教思想在心性论的讨论,集结宋明道学家中。

第四,宗密的和会思想,透过心性论的讨论,加之以修行实践工夫论的辅助,形成宋明以后更大的和会思潮。

五、结论

宗密以为三教皆有入世劝化之功,着眼点即是经世致用之学。对于“大道”、“元气”、“自然”与“天命”之论证,亦是哲学思想之一端。因此,宗密已点出涵摄社会文化与哲学思想的研究方向,将来以此基础而逐渐扩展其研究的平面,是为重要的发展方向。

近代中外学界,对于儒家的研究已趋向国际的交流与整合;对于佛教的研究,特别是日本学者,已深入梵藏原典,在文献学研究领域中开展区域性的整合研究;至于道教的研究,对于文献的整理与诠释,已有相当的成果。可惜的是,中国三教之间科际整合的学术研究,却极为贫乏。其中,并不是乏人问津,而是实际上有研究方法论的困难。因为,牵涉的层面太大,衍生交错的问题太多,每使研究者望而怯步,徘徊而难入。因此,中国思想史的叙述,便以三家分立为进路,谓之魏晋玄学,隋唐佛学,宋明理学……等等。然而,在实际上中国文化思想的主流是三教交涉互动并存的情况,可惜的是,在现今学术着作中,这个部分付之阙如。

宗密的和会思想对现代学术最大的贡献,即是启发中国三教调和的研究方法论。因为从精深博大的三教思想及其传演互动的历史发展中,如果不透过方法论的研究关键,是无法激发学术思惟,完成学术研究之目标。反之,建立三教调和方法论,可以作为一种处理程序,限用考察某一课题所用的逻辑和方式,并且经此确定三教调和之间问题的意义和结构,然后才能从事研究而达至客观的研究成果。

因此,从宗密的和会理论中,可以得到四项具体的方向,以供建立三教调和研究方法论的参考:

第一,确定三教平等地位的价值层次,尽量避免主观臆测的分析判断。

第二,选择三教思想展现在社会文化的某一个基本论点上,并且是同一项独立的系统,才能勘会与比较。

第三,针对某一项论点分析会通时,应该避免牵连太多的旁支体系,以免失去主线的论证程序。

第四,进行判摄分析与比较时,自身应具严密的哲学逻辑的系统。对于分析方法,其背后亦须有一套哲学思想的体系。

总结前说,积极发展中国三教合一及比较宗教学的研究方法论,已成为思想研究学界刻不容缓的发展方向。因为方法论的建立,直接关系到研究的进路,客观的诠释,分析的方法与入门途径,不仅将来能够成为国际学术交流沟通的客观凭借,也将确实的还原中国文化的实况及赋与现代意义的诠释。

【注释】

1:见宗密:《原人论》,《大正藏》第四十五册,P.707~708A。

2:宗密的教判思想,也涵摄儒道两家,这是澄观不同意的。但是,宗密为了会通三教,就必须对儒道两家,进行判摄,并且灵活运用他的五教判,亦即收摄终、顿、圆三种教法。如洪志明先生云:本论主要虽在于论诸教,然于一乘显性教中,终顿圆三合而为一,已显现教与禅于此教中己趋调和一致矣。然本论最重要之使命,厥在乎调和儒佛道三教,同归于华严真心为终极本旨,层层剖判未达本真之偏浅诸教。此与历来判教大同者处,乃在于将教相判释延伸乎儒道外教,虽有杂以异教之嫌,然于宗密所处之时代,实有其特殊之意义也。见洪志明:《宗密及其原人论研究》,国立高雄师大国文研究硕士论文,民国七十六年五月,P.368。此外,也可以参考肖萐父,李锦全主编:《中国哲学史》,北京:人民出版社出版,一九八九年八月北京第八次印刷,P.457中的说法:宗密在其所写《华严原人论》中,沿着法藏的思路,提出一个更系统的判教体系。一方面,认为“佛教自浅之深,略有五等”,“一乘显性教”,即华严宗的理论,会通各宗观点,显示了最高真理,赞为“大哉妙门,原人至此!”另一方面,宗密扩大了判教范围,在评判五教之前,特写《斥迷执》一章,对中国儒、道两家中的唯物主义思潮,进行了评述和批驳。所谓“会通本末”的理论总结,表现了魏晋南北朝以来佛教哲学思辨的发展渐趋成熟,再经过禅宗的陶冶,终于宗成了中世纪佛教哲学这一整个思潮的圆圈。

3:见宗密:《原人论》,《大正藏》第四十五册,P.708A~B。

4:见宗密:《原人论》,《大正藏》第四十五册,P.708B。

5:见宗密:《原人论》,《大正藏》第四十五册,P.708B;。

6:“元气”的说法,一般是说始出于汉代,据再云华先生云:“元气”一说出现在汉代,是指物质的基本状态,后来成为道家的主要术语之一,儒家也常采用这个名词;宗密以这个名词和印度佛学中的“色法”相对,倒是很相似的。但是道家和儒家所讲的元气,乃是一种原始的自然物质,它是经过自然变化才产生世界,后来再经过多层变化,才成为有形有名的事物。见冉云华:《宗密》,台北:东大图书股份有限公司,民国七十七年五月初版,P.174。此外,“元气”说,也是中晚唐思想界论辩的主题之一,如韩柳之间,就曾经对辩过,而柳宗元也继承发展了汉初以来的“元气”论,以其“天说”一文,向韩愈的人格天挑战。

7:此表系引自洪志明:《宗密及其原人论研究》,国立高雄师大国文研究所硕士论文,民国七十六年五月,P.408。

8:见宗密:《原人论》,《大正藏》第四十五册,P.708B~C。

9:宗密对于天命的批判,显然具有高度哲学论证的味道,然而唐人的天命观,究意如何呢?据李丰楙先生指出:其实唐人之普遍表现其天命观,不以论理方式出之,而形象化表达于笔记小说中,属于传统天命、命定说的通俗化,借以解说人间世的诸般现象,代表民间社会的共同意识。见李丰楙:《六朝隋唐仙道类小说研究》,台北:***学生书局,民国七十五年四月初版,P.344。关于此点,实有深入探究之价值。

10:见李丰楙:《六朝隋唐仙道类小说研究》,台北,***学生书局,民国七十五年四月初版,P.342。

11:见宗密:《原人论》,《大正藏》第四十五册,P710A~C。

12:见宗密:《原人论》,《大正藏》第四十五册,P.710B。

13:见宗密:《原人论》,《大正藏》第四十五册,P.710C。

14:见宗密:《原人论》,《大正藏》第四十五册,P.708A。

15:见方立天:〈心性论-佛教哲学与中国哲学的主要契合点〉,收于蓝吉富主编《中印佛学泛论》,台北:东大图书公司,民国八十二年十二月,P.107。

16:见宗密:《原人论》,《大正藏》第四十五册,P.710B~C。

17:见孔颖达:《周易正义》。

18:见宗密:《原人论》,《大正藏》第四十五册,P.710B~C。

19:洪志明《宗密及其原人论研究》,国立高雄师大国文研究所硕士论文,民国七十六年五月,P.370。

20:见契嵩:《镡津文集》卷二,《大正藏》第五十二册,P.654C。

21;见行秀《从容庵录》,《大正藏》第四十八册,P.228A。

22:见钱谦益:《楞严经解蒙钞卷末四》,《卍续藏》第二十一册,P.395C。

23:见元:圆觉和尚:《华严原人论解序》,《卍续藏》第一○四册,P.108A。

24:见元:圆觉和尚:《华严原人论解序》,《卍续藏》第一○四册,P.108A。

25:见晋水净源〈原人论发微录.序〉,《卍续藏》第一○四册,P.108A。

26:见契嵩:《镡津文集》卷三,《大正藏》第五十二册,P.661C。

27:见注元:刘谧:《三教平心论》卷上,《大正藏》第五十二册,P.783A。

28:见冉云华:《宗密》,台北:东大图书股份有限公司,民国七十七年五月初版,P.74。另,王岱菱也指出:原人论在哲学史上的真正意义,则是以哲学思辩为主的思考方式,将自东汉以来儒、释、道三家思想逐一的批判,代之以华严为主“一真法界之体”统摄儒道二家及佛教诸宗。见王岱菱:〈宗密的创见及时代背景〉(下),《狮子吼月刊》,第二十六卷第八期,P.15。此外,宗密在分析方法的逻辑推论上,特别是对“道”的批判,深具哲学意味。如冉云华先生指出:宗密在破道生万物的理论上,一共使用了三项逻辑推论:能生所以不常;不常所以不遍;不常、不遍所以不真。在中国哲学史上,还没有比宗密批评传统“道”论更富于逻辑意味的论文。可惜他的论着,长期被埋没在卷帙庞大的疏钞典藉里面,没有受到应有的重视。见冉云华:《宗密》,P.79。

29:见冉云华:《宗密》,P.74。

30:有关于“三教调和方法论”,是否可以在宗教研究的现代学术研究方法论中,占有一席之地呢?又算不算是一门宗教比较哲学呢?这些相关问题,都值得深入探究。至于,宗教研究的现代方法论,诚如傅伟勋先生所言:宗教研究的现代方法论。这是一项高层次的学术训练,与哲学乃至其他人文社会科学的目目发展息息相关。结构主义,知识社会学,新派解释学,日常语言分析,哲学的现象学等等方法论对于学术性的宗教研究能够供给正面资粮,任何宗教研究工作者皆应接受此种方法论训练。见傅伟勋:〈宗教系所的设立与宗教研究-一个学术研究的新课题〉,《批判的继承与创造的发展-“哲学与宗教”二集-》,台北:东大图书股份有限公司出版,民国七十五年六月初版,P.252。笔者对于如此要求的标准,认为稍具理想化,应该参酌宗密的研究方法,再衡量实际的需求,才能思索出宗教研究的现代学术体系之建构。

31:见冯兰:《中国哲学史》下册,台北:***商务印书馆,民国八十二年四月增订台一版,P.798~799。另,有关于“道学”、“理学”、“儒学”或“心学”的名称及代表的实际涵义,本文采用的是一般的通称(宋史有道学传),若言“理学”亦无不可。

32:冉云华先生曾经指出:最早提出宗密对周敦颐着《太极图说》有影响,是清代学者毛奇龄(一六二三-一七一六)。毛氏指出《太极图说》里面,有许多字句和宗密所着的《原人论》相同。近人谢寿康在他的《中国哲学史纲要》,和《朱子及其哲学》两书中,重提此事,并且以流行本《都序》中以“○号记净法十重”,以“◎号记染法十重”,以白黑交插记述真妄变化之象等为根据,认为是《太极图》中阴阳消息的先驱。见冉云华:〈敦煌本《禅源诸诠集都序》对中国思想史的贡献〉,《中国佛教文化研究论集》,台北:东初出版社,民国七十九年八月,P.168。至于肯定周敦颐着的《太极图说》受到宗密思想影响的近代学者,详见冉云华:《宗密》,台北:东大图书股份有限公司,民国七十七年五月初版,P.257~262。不过,冉云华先生本身却倾向两者无直接的关系,他说:宗密是否对周氏的《太极图》有过影响,却是一个大题目,现在还不可遽下结论。但是《都序》一书中净染十重的黑白符号,是否影响过《大极图》一点,却可以敦煌本《都序》残卷的出现,得到结论。在敦煌本出现以前,四卷本《都序》中,“迷有十重”、“悟有十重”的对照表中,都用黑圆圈代表“迷真”,以白圆圈代表“悟妄”。两卷本是没有黑白圈这种符号的。例如日刻延文本和韩刻本,“迷有十重”的表图中都没有圆圈,也没有“不觉”两个字。“觉”(即“悟有十重”)部分,延文本和敦煌本都标明从一到十的字样;韩本却没有这十个号数。由此可见唐宋时代的《都序》本子,都没有黑、白圈以象征“不觉”与“觉”的变化。更谈不到对《太极图》的影响了。详见冉云华:〈敦煌本《禅源诸诠集都序》对中国思想史的贡献〉,P.170。

33:见钱穆:〈读宗密《原人论》〉,收于张曼涛主编:现代佛教学术丛刊44,《华严典籍研究》,P.364。

34:见李世杰:《华严哲学要义》,台北:佛教出版社,一九九○年五月,P.172。

35:见冉云华:《宗密》,P.254。

36:见冉云华:《宗密》,P.263。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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