华严“金师”

华严宗是唐代佛教一大宗派,在中国佛学发展史上占有极其重要的地位。它的代表人物法藏(公元643年一712年)在《华严义海百门》、《华严金师子章》等佛学名篇中所阐扬的“四法界”说也充满了般若中道的强烈气息。法藏在《金师子章》一文中,对般若学的“缘起性空”理论的发展;演变作了概括和总结,在此基础上,奠立了华严宗佛学的宗旨枣“四法界”说。法藏以武则天宫中镇殿的金师子为喻,逐次铺开,层层深入地解剖了“缘起性空”理论发展的逻辑进程。他首先讲“缘起”,“谓金无自性,随工巧匠缘,遂有师子相起,起但是缘,故名缘起”(《金师子章·明缘起第一》)。华严宗以“金师子”代表形形色色的万事万物,认为万物之所以是“无自性”,就在于它们如同“金师子”一样,是金匠制作而成的“师子相”,金匠是“师子相”赖以生成的“缘”,无此“缘”便没有此“师子相”,所以万物如同.“师子相”,是“缘生”之物,是“无自性”的“空”物。紧接着,华严宗又以“缘生”说去辨析“色空”与“幻有”的关系,强调“色空”与“幻有”互不妨碍,相因而成:“师子相虚,唯是真金。师子不有,金体不无。故名色空。又复空无自相,约色以明。不碍幻有,名为色空”(《金师子章·辨色空第二》)。这就是说,金师子的相状是金匠造出来的“缘生”物,所以是虚幻的,而真实存在的,只是真金而已。因此,师子相状不是实有之物,而金体不是虚无之相,所以说万物相状为空。但“空”理本身又无相状以显现出来,只有通过诸色幻相去阐明,因此,“色空”之理与“幻有”是互不妨碍,是相即相融的。∵“色空”之理通过“幻有”而显现,“幻有”即证明“色空”之理的真实存在。这同般若学的“缘起”即”性空”,“性空”即“假有”的思维方式是一致的。华严宗对大乘般若学的发展过程进行了考察,认为般若空观是从小乘的“缘生”理论发展而来,在大乘内部又历经“始教”、“终教”、“顿教”等几个层次和阶段,最后上升到“一乘圆教”,这就是华严宗的学说,在这里,法藏公开宣称,华严宗是大乘般若学的直接继承者,是般若学发展的顶峰,他说:∵

一、师子虽是因缘之法,念念生灭,实无师子相可得,名愚法声闻教。二、即此缘生之法,各无自性,彻底唯空,名大乘始教。三、虽复彻底唯空,不碍幻有宛然。缘生假有,二相双存,名大乘终教。四、即此二相,互夺两亡,情伪不存,俱无有力,空有双泯,名言路绝,栖心无寄,名大乘顿教。五、即此情尽体露之法,混成一块。繁兴大用,起必全真,万象纷然,参而不杂。一切即一,皆同无性;一即一切,因果历然。力用相收,卷舒自在,名一乘圆∵教。(《金师子章。论五教第六》)∵

法藏根据华严宗的判教理论,把佛教的各个宗派,按照他们对“空”观的理解,由浅入深,“由低级到高级地加以排列,揭示了般若“空观”的演变进程,高度地评价和赞扬了华严宗的“空”观思想。法藏认为,小乘佛教言“空”,只是看到金师子是由因缘结合而成处于“念念生灭”的状态,实际上没有真实的金师子存在,所以是“空”,这种“空”观最为低级,故称为“愚法声闻教”;大乘佛教发展的初级阶段,认识到万事万物既然是由因缘结合而成;那么它们都是“无自性”的缘生物,所以彻底唯空,这就是“大乘始教”;大乘佛教进一步发展,认识到万物虽然是“空”而“无自性”的,但并不否认、排除、妨碍“假有”的存在,“缘生”诸法的“性空”同“假有”是并存的,假有与真实并不矛盾,讲空而不废有,这就是“大乘终教”;大乘终教是从正面肯定假有和真空的并存,还没有达到般若中道双边否定的境界,所以还必须深入领悟真空和假有互相否定,互不存在的道理。这就是说,如果专就师子相之“幻有”为“幻”而言,则是空夺有;如果专就师子相之“幻有”为“有”而言,则是有夺空,既然空、有互夺两亡,同时不存,这就是“非有非无”的般若中道。空、有互夺而不存,无任何现象可以肯定,那么修持佛法的人就必须断绝名言和思虑,彻底否定一切,这就是“大乘领教”的见解。按理,大乘般若空宗的中道说到此为止,就已达到上乘境界,可是华严宗认为这还不是至善至美的理论,”他们要求参悟佛法的弟子与众生,还要据此学说,再深入钻研,通过对空、有的双边否定,再从正面看到,假有为诸法之相状,真空为诸法之“体性”,破“假有”之相状,显“真空”之体性。世间诸法,尽管是假相纷存,但洞悉其体性,都是真空的体现。宇宙间的大千万象,千姿百态,形形色色,但都是同一“真空”的外呈,所以“一切即一”都是无自性的“真空”(真如)的外露。这同一的“真空”又必须表现为五彩缤纷的大千万象,这就是:一即一切”。由此可见,事物的本性和它们的假相之间是存在着因果关系的,本体与假相互相包容,一表现为多,多会归于一,这就是“大乘圆教”,也就是华严宗的最圆满、最正确的一(真空)多(假有)相即相融观。从以上的简要分析,可以看出,以法藏为代表的华严宗同样是高度重视般若中道空观学说的,他们的“理事无碍”法界的学说就是对般若中道的直接继承与发展。华严宗认为,小乘佛教的“空”观,只是对“假相”的否定,而没有谈“性空”;大乘始教的“空”观,强调诸法的“’性空”,又忽视了假有的存在,有偏“无”的倾向;大乘终教肯定了“性空”与“幻有”的共存,但没有从反面否定“性空”与“幻有”的互夺两亡,又有执“有”的弊端;大乘顿教从反面否定了”性空”与“幻有”的共存,破除了偏无、执有的痴迷,但又有空掉一切,否定佛理、否定佛性、否定极乐世界存在的真实性的毛病,使参悟佛法之人陷入迷惘和困惑,因此又从正面再次肯定本体(性空、真如)和现象(诸法)的同一,对大乘终教进行否定之否定,使空宗变为有宗,否定假相的真实,肯定“性空”之理的存在,使参悟佛法的众生有了奋斗和追求的目标,这无疑是对般若学的重大改造和发展,是对空宗佛学理论的超越,是源于般若中道,又高于般若中道的思想,是由双边否定发展到肯定否定统一的逻辑模式。华严宗对这一肯定、否定相统一的逻辑模式进行了生动、通俗的论证,他们以“水”和“波”,喻“理”和“事”,以水体的真实,波相的虚妄为例,肯定“真理”的存在,否定“事法”‘的实有。他们首先承认“真理”(性空)和“事法”(假相)是相即同一的,因为事法由因缘而成,没有自性,必须依理而成,“心(理)为尘因,尘为心缘,因缘和合,幻相方生”,“事无别体,要因真理而得成立”,就像“波要因水能成立”一样,波不能离开水,水必须表现为波,但水体真实,波相虚妄,所以“波相虚令水体露现”,那么真理实存而事法假有,所以要肯定“真理”而否定“事法”,不是;切“唯空”,这样一来,就与般若中道思想异趣,从空宗蜕变为有宗。但华严宗也并未全盘否定般若学说,而是吸取了它否定“假有”真实性的义理,扬弃了它对“性空”的否定与排除。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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