宋代杭州华严思想的流布

宋代杭州华严思想的流布

吉林大学哲学社会学院∵∵邱高兴

从华严思想的传播看，首先就会想到五祖说。以杜顺、智俨、法藏、澄观和宗密为代表的华严宗传承系统为大家耳熟能详。这五位华严宗的重量级扁僧都活跃在隋唐时代，华严思想的盛世自然也在这个时代。从地域看，他们虽然出生地有所不同，但作为华严宗的领袖，主要的活动场所集中在北方，特别是五台山地区和终南山地区。日本学者小岛岱山根据这样的华严传播特点，提出了华严宗两大文化圈的说法。他认为，中国的华严思想分为五台山系和终南山系。从前者中还可分出峨眉山系和普陀山系的华严思想。两种华严思想的最大不同点在于五台山系是民众的，依赖于民众对《华严经》的信仰而非宗派意识。终南山系是学理的华严思想，有比较明确的宗派意识。而冯焕珍在对华严宗形成之前六世纪华严学进行考查后，认为在华严宗形成之前存在有四大华严讲习中心：洛邺（今洛阳到安阳河南北部一带）、京兆（今华县到宝鸡一带）、建康（今南京一带）、并代（今太原到并县一带）。如果把上述两种看法联系起来，六世纪存在的四大华严讲习中心，到隋唐时其中的两个有了更进一步的发展，就形成了五台山系和终南山系两种不同地域和类型的华严思想。

唐武宗会昌灭佛后，佛教发展受到了重大打击，大量寺庙被拆除，僧人被迫还俗，经典散失，华严宗、天台宗等宗派的发展走向衰微。直到宋代，华严才有了中兴态势，史称“二水四家”的几位华严僧人的出现，为华严的发展带来新的气象。“二水四家”六人的活动地域多在吴越之地，在江南形成了新的华严思想中心。根据王颂的研究，当时江南形成了华严宗传播的三大区域：一是苏州地区，重要的寺庙有平江府报恩寺法华院、雍熙寺、平江府成天能仁寺宝幢教院等。二是嘉兴上海地区，重要的寺庙有密印寺宝阁院（嘉兴乌镇）、真如院、松江府华亭普照寺善住教院（上海松江区）。三是杭州地区，玉岑山慧因寺、大中祥符寺。

本文主要以江南华严思想传播中心之一的杭州为主，考察华严思想在该地区的流布状况。

一、宋代初期的华严传播

相对于唐以后华严思想的沉寂，末代时华严宗有了中兴之势，。从北方看，在开封觉严寺，有诚法师讲习《华严经》多年，很多人依从他对华严思想有了了解，当时讲华严者无出其右。元佑（1086—1094）初年，高丽僧义天来宋地学习华严宗，朝廷决定通华严者作为义天老师，当时大家都推举了有诚。但有诚他上表推辞说，自己讲说多年，见解浅陋，因为年纪的原因为人所推重，实则不敢为人师。他推荐了在杭州慧因寺的净源做高丽僧义天的老师。

有诚法师的华严学师承何人并无资料记载，详情不明。但是宋代另一位被视为华严传人的长水子璇（965—1038）法师，据说是华严五祖宗密经石壁传奥，再传到了长水子璇处。石壁传奥，典籍上甚少记载，宋濂（1310—1381）在《护法录》卷一下《佛心慈济妙辩大师别峰同公塔铭》中提到了传奥的华严宗传人身份。文中说：“华严建宗，始于帝心大师。帝心作《法界观门》及《妄尽还源观》，以传云华，云华传贤首。贤首既终，而其徒慧苑悉叛师说。后百有余年，僧统清凉国师遥遵遐轨，丕弘教绪。国师传圭峰，圭峰传奥，奥之后传废逸。”如按此说，传奥当为华严六祖。此外宋日新在《盂兰盆经疏钞余义》中对传奥也有简略介绍：“传奥法师，姓韩氏，并州祈县人。先业儒，夙甞预乡荐，遇定惠禅师上足潜辉合梨，剃发受道，然其内外典籍，皆有章句。备如本传云。”但并没有说明他和华严的关系。倒是在高丽《义天录》所载传奥所注疏经论的目录中，多种注疏都和华严有密切关系，比如《华严经锦冠钞》四卷、《盂兰盆经疏钞》二卷、《大乘起信论随疏记》六卷等，这些或者对《华严经》进行直接注疏，或者对宗密的重视的着作进行疏解，应该大致可以认定他的思想中心属于华严一系。总之，石壁传奥在宋代应该是为大家所熟知的一位华严宗师，当时有本传传世，宋濂把他认定为宗密的传人，义天收录了他的五种着作，延寿的

《宗镜录》中摘引了他的着作，都可以说明传奥在当时的华严传播中有自己的一席之地，也可以说传奥是从唐代华严到宋代华严的一个重要的思想中介。

在宋代华严中兴中还有一位不得不提的人物，他就是被称为“二水”之一的长水子璇。子璇，俗姓郑，本名子玄，字仲微，钱唐人（一说嘉兴），落发于南山普门寺。。子璇曾师从天台宗的灵光慧敏和禅宗的琅琊慧觉，灵光慧敏是天台宗人晤恩的弟子，在宋代山家山外的争论中，属于山外家。山外家吸收了华严宗的部分思想，故而和山家产生争论。章衡撰于元佑三年的《重修长水疏主塔亭记》说：“依洪敏法师，传贤首教观，探道覩奥。”依据此说，则长水的华严学说应当承白天台宗人。后来随禅宗僧人琅琊慧觉学习，慧觉对他说说：“汝宗不振久矣，宜厉志扶持，报佛恩德，勿以殊宗为分也。”。依据此说，长水当时的华严宗人身份己比较清楚或其华严学倾向比较显着，否则作为老师的慧觉不可能以“汝宗”相称。长水虽然学习了华严思想，被认为是宗密经传奥一系华严思想的承继者，但实际上，他是对《楞严》的研究更加出色，“於楞严尤明隐颐”，并且在大中祥符六年，由翰林学士钱公易奏请，赐号“楞严大师”。不过经由他，华严思想走向中兴，也不能不说明他在华严传播中的重要性。

二、宋代华严中兴的两大人物

宋代华严中兴之势的形成，依赖于两位僧人和一座寺庙。所谓两位僧人就是晋水净源

和高丽义天，一座寺庙就是慧因寺。以慧因寺为场所，以晋水净源和高丽义天的互动为基

础，华严学说一时成为当时之显学。

净源，字伯长，自号潜叟，俗姓杨，泉州晋江人，因其出生地故名晋水净源。据《晋

水法师碑》，，他白幼学习儒家思想，即冠之后，闲暇时，经常出入禅林。后来听闻海印法

师开导，当下顿悟，于是辞别双亲，出家为僧。二十三时，依从东京报慈寺海达大师得度，

次年受具足戒。净源开始接触华严学始自五台承迁，承迁生平不详，现存有标为“五台山

真容院沙门承迁”注的《华严金师子章》。从上述资料看，承迁当是活动于五台山一带的僧

人。在《注华严金师子章》的序言中，承迁十分推崇法藏，说：“杜顺智俨祖师既滂大法於

碧落，香象清凉贤德早话明[王*果]於黄泉（矣），所以虽大圣之说传一味，华严一乘秀众教：

虽弘经之达士其德同，香象独胜余师焉。”但在修行和思想上，他似乎更倾心于五台山系

的重视实践的传统。他曾说：“若欲继佛祖之迹，欲傅事事无碍之功者，先须结跏跌坐，或

用半跏跌坐。”净源最早接触华严思想应当是在承迁那里，但他对承迁的思想并没有完全接

受，这可从两个方面看出来，首先他对承迁的《注华严金师子章》不满意，在他的《金师

子章云间类解》对以前的注解评论说：

然而斯文（指《金师子章》），禅丛讲席莫不崇尚，故其注解。现行于世者殆及四

家。清源、止观禅师注之於前，昭信、法灯大士解之於後。近世有同号华藏者，四衢

昭昱法师、五台承迁***皆有述焉。历觐其辞，或文烦而义阙，或句长而教非。遂使

修心讲说二途，方兴传习之志，反陷取舍之情。

其次，净源很快就离开了承迁，跟随另一位华严宗师横海明覃学习李通玄的《新华严经论》。横海明覃生平不详，其所精的是李通玄的《新华严经论》，李通玄的思想主要流传于五台山一带，加上净源的第一位华严老师也在五台山，可以推定，横海明覃也是活跃于五台山地区的一位华严僧人。

此后，净源南返，回到江浙一带。当时长水子璇及其弟子缙云仲希，讲《楞严》、《圆觉》、《起信》等经论，风行一时。净源跟随学习，反复参究。此后又从昆山清本处获得《妄尽还源观》。《妄尽还源观》标明的作者是法藏，但是否真的为法藏所作，有不同看法。净源经过考订后认为此书应当是法藏所作，而非杜顺作。

经过南北游学，净源的华严思想逐渐成熟。《晋水法师碑》说他“秘恩所诣，讲习闻一知十。得意象外，游刃无间。”他的华严思想远承法藏，近以澄观、宗密为所宗，重视《圆觉经》、《起信论》在华严思想中的位置，开创了华严思想的新局面。在宗门传承上，他“推其原本，则教宗虽始于贤首，法义实出于《起信》。乃以马鸣大士为始祖，龙树、帝心、云华、贤首、清凉、圭峰以次列之。七祖既立，∵∵由是贤首宗裔，∵∵皆出一本。”首先提出了华严宗的七祖说。

以后，∵∵曾返回泉州省亲，住于清凉寺。随后再次返回吴越之地，先后住持苏州报忠寺之观音院、大中祥符寺贤首教院、密印寺宝阁院、普照寺善住阁院。

在辗转于江浙一带的寺庙此期间，净源为恢复华严、振兴佛法，做了下面几项工作：第一、勘订整理华严宗诸祖的着作。对杜顺的《法界观》作了《助修记》，对法藏的《还源观》作了《补解》，对法藏的《金师子章》作了《云间类解》，对宗密的《原人论》作了《发微录》。此外还把澄观的疏钞与《华严经》合并在一起，?便于人们对照阅读。这对于华严思想为人们认知和流行提供了基础。第二、整理了忏法。净源认为，“忏悔发愿，佛事之始。”所以制作了《华严》、《首楞严》、《圆觉》等经的禅法，便于人们修行。第三、重视人伦亲情的宣扬。他说，“思亲隆师，人伦之本。”制作了《盂兰盆》和《贤首讳日》二首礼赞文，赞颂了父母养育之恩与师祖教化之恩。在他的种种努力之下，“诸祖之教，既已流行。”、“凡门庭规范，多所建立。教行中夏，声被异域。”

当然在义天来华之前，净源虽然在高丽名声显赫，但在宋地，特别是在官僚和士人中，

知道他的人并不多。这首先源于他本人志不在此，每当他的信徒想为他争取一些赏赐或名

号时，他总是加以拒绝说：“吾岂为世间名利恭敬哉!”。其次他本人性格耿直，“虽遇贵人，

不少屈也”，最终造成他“名震他方，而当世士大夫罕能知之。”

因此，如果说华严中兴之势最终形成，在朝野上下形成一定的影响力，还有赖于外缘，

一位来自高丽的僧人义天。义天，俗姓王，高丽文宗仁孝王第四子。11岁出家，出家后随

景德烂圆国师学习华严宗，15岁获封“佑世僧统”。义天未来华前，就和净源通信往来，

探究华严义理，随后对天台教理也兴趣浓厚，得知宋朝高僧大德辈出，他下决心到宋地求

法。他在《请入大宋求法表》中说：“若不问津于中国，实难抉膜于东方。”元丰八年（1085）

年，入宋求法，受到宋哲宗的隆重接待。先推荐觉严寺讲《华严经》的僧人有诚，二人相

谈数次，并互赠章疏。在开封停留了一月左右，义天再次上书，请求到南方拜净源为师。

宋哲宗批准后由主客员外郎杨杰陪同，一路南下，先拜访了镇江金山寺佛印了元禅师。后

来到杭州拜见净源。此时净源的活动中心尚在祥符寺，义天于是就现在该寺跟随净源学习。

元佑元年（1086），杭州知府蒲宗孟在得知义天为宋哲宗所重，并在杨杰陪同下来杭州拜访

净源后，才知道有净源这么个僧人，“乃始识之，叹其苦志佛学，行解高妙”，并且上奏请

求将慧因禅院改成慧因教院，延请净源入住，义天也随之住于此寺。元佑三年（1088年）

五月一日，改名的请求被批准，慧因寺正式更名为慧因教院。。该年冬天，净源法师辞世。

义天的到来，为华严宗的在杭州的振兴起了重要的推动作用。他的到来首先让净源为

官僚和士大夫所熟知，·改善了华严宗传播的外部环境。比如杭州知府蒲宗孟讲慧因禅院改

名慧因教院，请净源和义天入住，并且塑造了华严宗七祖像以及绘圣贤图像，使得慧因寺

成了杭州华严信仰的中心。其次，义天带来了大量中土不存的华严典籍，为华严思想的探

究和讲习提供了经典的保障。据《晋水法师碑》，义天拜访净源时，即带来了智俨所着的《搜

玄记》、《孔目章》、《摄论疏》、《起信论义记》，法藏所着的《探玄记》、《起信别记》、《法界

无差别论疏》、《十二门论疏》、《三宝诸章门》，澄观所着的《正元新译华严经疏》，宗密所

着的《华严纶贯》，这些“皆教宗玄要，五代兵火久已亡绝”。义天回国后，又送来了用金

字书写的《华严经》的三种译本。

三、慧因寺的华严传承

慧因寺在净源入住后，即成为华严学的中心。《敕赐杭州慧因教院记》中说：“杭之为

州，领属县十，寺院五百三十有二。凡讲院所传，多天台智者之教，惟贤首一宗，历年沉

隐。是以法师源公，力振宏纲，始立教藏，于苏于秀。”∵∵对净源在慧因寺弘扬华严的功

德给予了肯定。

在净源去世后，他的弟子们继住慧因寺，继续华严的传播。《晋水法师碑》中说净源有弟子广润昙真和神鉴希仲。广润昙真传有弟子多人，晋伉、晋伦、晋仙、晋仁、晋仪、晋偕、晋儒、晋佺、晋修，但从这些人的名字看，似乎昙真的思想有儒道释结合的倾向。神鉴是《晋水法师碑》、《慧因院教藏记》等多种碑记的请托人。崇宁三年（1104），在神鉴希仲的请求下，尚书省奉旨为慧因寺的前住持颁发“崇教大师”的牒状，此时神鉴希仲尚为慧因寺住持。

绍兴十二年（1142年），义和为慧因院的住持，成为在杭州传承华严的重要僧人。首先他刊刻校订了多部华严类典籍，如宗密的《圆觉经大疏释义钞》、法藏的《华严旨归》、智俨的《孔目章》等。其次他在华严传播史上一个重要贡献是推动了华严宗祖师论疏的入藏，是继天台宗和禅宗的论疏入藏后，第三个经典入藏的宗派。绍兴十五年（1145），朝廷在义和的请求下，允许将华严宗师的撰述编入大藏经，意味着华严宗在当时获得了官方的认可。。

义和之后，有可堂师会活跃于杭州一带，其住持慧因寺应当在绍兴十年（1140）左右。他的主要着作就是他和弟子善熹共同完成的《复古记》，以智俨《搜玄记》、法藏《探玄记》二玄，以及《华严孔目章》、《华严五十要问答》等华严早期宗师的着作来阐释华严思想，希望回到智俨和法藏学说的正统上，抵制澄观、宗密华严思想在当时占主流的倾向。师会的弟子善熹晚年也住在慧因寺。而师会之后的另一个弟子，被称为“宋代华严四大家”之一的希迪也约在嘉定十一年（1218）前后住持在慧因教院。此后清远、如介、清雅等相继入驻慧因．教院，其中清雅是继净源之后，影响最大的一位。。宋理宗曾御书“易庵”二字赐给清雅，这块刻有“易庵”字样的石碑在明代易庵如通住持慧因寺时被挖了出来，成为一件趣事。