唐君毅对中国佛教思想的整体判释

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唐君毅对中国佛教思想的整体判释

张云江∵李玉芳

[摘要]本文从三个方面论述了唐君毅对于中国佛教思想的整体判释：佛教是一种超人文思想，对于中国本有人文精神有提升、补助作用，但不足以道揆法守；中国佛教思想是中国哲学思想发展史的有机组成部分；中国佛教思想是人生命心灵活动的一个方向。

[关键词]唐君毅；中国哲学；佛教研究；人文精神；文化脉络

唐君毅先生与中国佛学渊源极深，中国佛学可以说是他完成自己思想建构的“三极”之一，同时也是他论述中国哲学问题的重点之一。在近百年的近现代汉语佛学研究历程中，唐君毅的佛学研究是今人无法忽视的一项重要思想资源，也是一种具有鲜明特征的佛学研究类型的典范或代表。现代佛教史学家张曼涛先生认为，即便从单纯佛学研究的角度来看，唐君毅的佛学研究也是那一个时代学术的“尖峰”；朱文光亦将唐君毅的佛学研究列为一种“学术取向之佛学研究”的类型，“对现代汉语佛学研究在史料搜集、思路引导、义理判摄等方面，洵有相当程度的刺激与启迪。”

唐君毅的思想本位是以儒家为主，在其心目中，对佛教思想有一整体判释。他的判释不同于专门从事考据、训诂或义理阐释的佛教学者，而是站在中国人文思想、哲学思想以及人类宗教思想整体发展的角度来看待佛教在中国文化、人类文化中的特殊地位与价值。

一、佛教是一种超人文的思想，对中国本有的人文精神有提升、补助作用，但不足以道揆法守

唐君毅认为，“佛学之思想，应当说是超人文的”。在唐君毅的概念系统中，“超人文”是与“人文”、“非人文”、“次人文”、“反人文”等思想并列而言的，“是指对人以上的、一般经验所不能及的超越存在，如天道、神灵、仙佛、上帝、天使之思想”。人文思想”指的是“对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人同与人之外、人之下之自然物的思想”；“非人文思想”是对人之外所经验、理解对象的思想；“次人文思想”是对于人文思想未能全幅加以肯定、而只是肯定其中某一方面的思想；“反人文思想”是忽略、抹杀、曲解人文思想的思想。佛教这种“超”人文思想所关注的对象超越于现实人生之上，这与向来注重“利物厚生”、“审美欣赏”，以此成就文物之发明与礼乐生活的中国原始的人文精神本质是不同的，佛教尽管在本质上与中国文化迥然不同，但二者无妨“同时存在”、“逻辑上兼容”，而且人文精神之发展，一方由人对于人文本身、逐渐加深、加广的思想，同时亦即由人文思想与非人文、超人文等思想，互相发生关系，而相依相涵或相反相成以发展。

例如“超人文思想便可提升人文的思想”，并有助于人文思想不断以新形态出现。以人文为中心的中国文化，向来缺乏对超人文的死后世界及神界之思想，由此造成宗教向来不发达，宗教不能自成一超人文之思想领域，佛教作为一种超人文思想在中国文化中能发挥巨大的提升、补助作用，其价值是不言而喻的。例如魏晋时期，中国学术精神一变汉代厚重、朴实、博大、敦笃之风，而尚自然、无为、放任、自得、适性，人的精神也变得飘逸潇洒、轻灵疏朗，成为一种文学艺术的时代。这种观照、欣赏、优游的艺术精神，不能使人生自己有最后的安身立命之地，在遇到人生无常或死生问题时便无可奈何了。唐君毅认为，这一时代文化的缺点“在失去固有之宗教精神、道德精神”。佛教传人中国，恰可满足中国人的这种宗教需求，而且佛学之超人文之精神，“亦可纠正南北朝文人……的浮华之习”，“清洗文人之色相，以满足人求向上一着之精神要求。”再向下发展，佛教超人文精神与中国人文精神互相渗透，复兴了中国固有的人文思想——宋明理学。

佛教尽管对于中国人文思想有提升、补助作用，但它并不足以“道揆法守”。这一点唐君毅和牟宗三的意见是一致的，不过二人着眼点却不尽相同。牟宗三认为，佛教没有把握到中国文化所终极关怀的问题——人之所以为人的普遍道德理性问题，人如何成德、如何成就人品的问题，“并据之以肯定人之所以为人的个体与集体生活”，所以其学说虽不能说全非，但毕竟是“绕了出去”、“岔到一边了”。唐君毅则认为，佛教“恒落人个人主义”，“只能成为一个人之宗教”，对于社会伦理文化意识之构建是一种妨碍，“不能成为一凝结集体社会之人心之宗教”。这是佛教自身的理论问题造成的：

佛教之理论问题，则在一切诸佛之毕竟是一或是多，佛心是否可说为自始永恒存在者。如佛心自始永恒存在者，一切修行者唯是同证一佛心之佛性；此佛心，仍可在一义上同于上帝或梵，诸佛亦可以不异而即于一佛。佛教中如《华严》、《法华》、《涅盘》、《楞严》、《圆觉》诸经所言，即显有此趋向。如佛教徒而决不承认有共同之佛心佛性，不承认诸佛之即一即多，则佛教虽表现一太平等与使一切法不相对峙之价值，然终不能免于诸佛与众生之世界之散漫，而无统摄之失。

唐君毅认为，“唯肯定宗教之人文主义，乃圆满之人文主义也”。“人生无论在任何情境，实皆不能永不发生一宗教要求。”因为人类除了追求一般的幸福快乐、实现客观社会之正义、德性之圆满之外，还必须对人世间自身及他人身上种种不可避免的罪恶与苦痛有一通观，以发现其积极价值并加以肯定，“以鞭策吾人精神之向上”。如果没有一个客观存在的公共精神生命或神以为诸个体之精神生命相互贯通的根据，上述追求就不可能实现，如耶和华便是“犹太人精神集中，而得交相贯通，以凝结成一民族或社会者。”相比较而言，佛教徒不承认“有共同之佛心佛性”，所以凝结力不足，难免有散漫而无统摄之失，这样就造成佛教之“客观存在之公共精神生命”的上下贯通、互相贯通之力用不足，不能成为一种凝结集体社会人心的宗教，所以不能“道揆法守”。

二、佛教是中国哲学思想发展史的有机组成部分

方立天先生认为，“在中国历史上究竟有没有形成中国佛教哲学，是近百年来在学术界一直存在争论的问题。”牟宗三认为，佛教思想虽然是中国文化的一部分，但与中国本土文化的传承无关山。与之相反，唐君毅视佛教为中国哲学思想发展史的有机部分，因为在他看来，中国哲学为一自行升进、次第升进、平流顺进之独立系统，虽然平流顺进，但如同江河之弘纳众流，而日趋浩瀚，佛教即是中国哲学平流顺进中所弘纳的支流之一：

且中国佛学之次第发展，而更自开之佛学宗派，其立义一自有进于印度所传之大乘佛学之故耳。

唐君毅论述中国固有学术之“江河”容纳佛学之“支流”，特别重视两者同异之际的辨析。

（一）印度所传入的佛教思想有与中国固有学术相同者

（1）思想、修养方法上的相同。如：

其（《牟子理惑论》）言“道之为言，导也，导人至于无为”，明以道家义释佛家出世义。安世高所译禅教书，如安般守意经，要在使心意不起。此与淮南子所传之安精养神之旨，初不相远。其禅法以心寄托于出入息，亦道教所传之吐纳之术之类。故佛教之传入，初未能大别于道教之说。

再如佛教义理传人中国，为理解般若胜义而形成“六家七宗”，其中除于法开之识含宗、于道邃之缘会宗最能代表印度佛学之精神外，其他如道安之“宗本无”、琛法师之“本无异”、壹法师之“幻化宗”以及“即色宗”之关内即色义等，都可与中国玄学思想相互印证，“而见其能表状一智慧的心境之价值”，但此种心境，亦未必便能超胜于中国玄学如王弼、郭象之所陈。

（2）思想旨趣上的相互契合。如佛教般若以扫荡一切知见以证空为学，而中国固有之学，亦原非只重一般知见，故“般若宗之归旨，与中国固有思想之归旨，亦易相契合。”

（3）中国佛教思想之发展有中国固有哲学思想精神之贯注。如中国学术自古即重视“中和”之道，“中”意为无偏，“和”为大而能容，

佛学入中国，印度之般若三论宗与法相唯识宗，皆自谓为大乘佛学之中道。中国之成实论师及吉藏、智频，皆特标出种种之中道义，华严宗则尤重在言相异者之相入相即，以成和。

这自然都是受到“中和”之道的影响；至于隋唐佛教各宗派重视判教，也是中国学术“中和”之道的贯注。

（二）印度所传人的佛教思想有与中国固有学术相异者。如般若所用扫荡种种知见的种种论辩，便和中国传统学术体会、认识超越性真理的方式不同，传人后大开中国哲学思想之天地；再如印度佛教一整套的由世间得解脱灭度之道及由此形成的“境”、“行”、“果”之理论，也与中国固有学术有较大差异，而为中国佛学之渊源所自。

（三）印度所传人的佛教思想有为中国固有学术所缺者。如印度唯识法相宗以成就人对种种之法相知见始，由此扫荡归于证空，这一套自成体系的三性、五法、八识的知识，便是中国固有学术所缺者，其传人中国，遂能使中国学术思想更为丰富。

同者相互发明，异者相互增益，缺者拿来补充，由此异质的佛教被中国学术吸收容纳，而成为与印度佛学有巨大差别的中国佛教思想。

唐君毅视佛教为中国哲学思想发展史的有机部分，因为佛教与中国其他固有学术看似：

沿不同道路而形成，然皆自同一本原而发，如长江黄河之同原于星宿海，中国之山脉之同出于昆仑。昆仑山脉有三，黄河、长江并珠江之水亦有三，俱蜿蜒东向于海，以迎日出于沧溟。

唐君毅以此比喻中国之思想主流如周秦时期的儒道墨三家、后期的儒释道三教，虽然道路不同，但皆可并行不悖。

唐君毅以对“性”所作的特别诠释来概括三教同一的“本原”，如其言“性”云：

吾意中国文字中之有此一合“生”与“心”所成之“性”之一字，即象征中国思想之自始把稳一“即心灵与生命之二整体以言性”之一大方向。

就人之面对天地万物而有其人生理想处以言性，为中国言性思想之大方向所在。

在这层意义上，“佛家主舍染取净，于有观空，由生证无生，而归向于寂灭寂净之涅盘。此仍不外是一在生命心灵之性上，求返本归原之学也。”追求寂灭寂净之涅盘以返本归原，也可看作是就“有其人生理想处以言性”之一端耳。

唐君毅视佛教为中国哲学思想发展史的有机部分，还因为：在他看来，佛教所阐发的种种义理，早已化为中国文化的精神血脉而循环流行——

直贯注于中国古往今来之人文学术、礼乐风教之各方面，为百姓之所日用，而不可须臾离者，有如江河之水之储为湖泊，散为支流，盈于沟浍，浸润于山林皋壤，以遍泽群生。

我们应该看到，上述关于佛教及中国文化的渊源关系，唐君毅主要是从中国佛教的人文精神实质、哲学思想发展的脉络以及与中国文化的交互影响等几个方面来加以考察，并得出佛教为中国文化之有机组成部分这一结论的。

三、佛教是人生命心灵活动的一个方向

唐君毅视佛教所讲述的种种义理、所操持的种种“道”，为人生命心灵活动的一个方向，如云：

佛道二家之教中之出世超世道，其始点，则在人之生命心灵之活动所共知所共行之道。盖此人之生命心灵之活动，沿其向上或向下，向前或向后，向内或向外之诸方向进行，即原可开出种种道路，以上及于天，下及于物，内通于己，外及于人；以使其知、其行，据后而向前；由近而无远不届，由低而无高不攀，由狭而无广不运；而成己成人，格物知天；以至如程明道诗所谓“道通天地有形外”，仙家之游于太清，一神教徒之光荣上帝，佛徒之庄严佛土，普度众生，皆可实有其事。然此一切高妙之境，其起点与根源，乃只在吾人之眼前当下之生命心灵之活动，原有此种种由近至远，由低至高，由狭至广之道路在。

佛教之道虽然与其他宗教、文化意识有远近、高低、广狭的不同，但其起点与根源，都是眼前当下之生命心灵的活动之一个方向。循此以往，唐君毅构建了他庞大的“生命存在与心灵境界”体系，将种种世间、出世间之境界分为三类九种，其中佛教被列为“超主客观境”的“我法二空境”，与耶稣教之“归向一神境”、儒家的“天德流行境”并列。

在《文化意识与道德理性》一书中，唐君毅将宗教信仰这一人类心灵朝向实在界、神圣界的复杂的活动称之为“宗教意识”，并分为十类，佛教分列入第七、八、九类之中：第七类“不信神亦不执我之宗教意识”，第八类“担负人类或众生苦罪，保存一切价值、实现一切价值于超越世界或永恒世界之宗教意识”以及第九类“崇拜先知先觉以担负人类众生之苦罪之宗教意识”。第七类中的佛教指的是小乘佛教观缘生性空而破除我执，后两类指的是大乘佛教。唐君毅认为，与其他宗教意识相比较，佛教具有彻底超越欲望的特征，这是佛教比其他前六种有神信仰之宗教意识为高的原因，因为有神信仰而藉之满足欲望或克服欲望、成就道德者，其所信仰的“神”源出于“人之罪苦感之不能自拔，欲望的我与超欲望的我之冲突不能解决”，于是超欲望的我被客观化，我崇拜皈依之以满足欲望或克服欲望，使欲望的我渐被超化，这便是“信客观之神之价值所在”，但在神与我不二之二的意识中，仍不免有对欲望的我之自觉、不自觉的执持，佛教则不然：

佛教徒之自觉的先面对我执，而初发心，即求破之净尽，以证知欲望的我之虚幻，即表示其精神之开始立脚点，即超于欲望的我之上，而其初发心，即为一自同于其超越的我者。

这是在宗教意识层面上佛教与其他有神信仰宗教的比较，由此可以看出佛教虽然与其他宗教同属“当下之生命心灵的活动之一个方向”，但其远近、高低、广狭毕竟是有所不同的，即就超越欲望的心理意识而言，佛教是以观缘生而证知我之欲望所向的对象——各种境相乃及自身皆是依他起而无自性，这样使“欲望的我失其所依，而自归销毁”，故佛教是以智能胜，而其他宗教是靠信仰超越欲望，这是截然不同的“心灵活动”进路。

值得注意的是，唐君毅将大乘佛教中“对佛菩萨的皈依崇拜以归向于无住涅盘”，和“对于原同一于上帝之耶稣之皈依崇拜以同一于上帝之精神”同列为一类“最高之宗教意识”因为此种皈依崇拜“呈现出一普遍的人类宗教精神”，并凝结为一种宗教精神实体，由此个体之宗教精神，一是“感到最大量之充实”，二是佛菩萨或耶稣之上升历程本身，“即成感动吾人以吸引吾人上升者”，第三，此种精神实体，可使得“吾人之求上升之志愿得一客观之保证而可不断增强。”禅宗的即心即佛，基督教神秘教派的直接见到上帝，都不如此种崇拜内含的宗教精神为高。显见在唐君毅的宗教观念中，即便是同一种宗教，其心灵活动的方向也有显着的不同，即便是两种完全不同的宗教，其内在宗教意识也有相通之处。

唐君毅将佛教视为“人心灵活动的一个方向”，这是由其治学风格及愿力决定的。唐君毅所生活的时代及环境是一个“八方风雨会中州”的场面，举凡古代的、现代的、东方的、西方的种种思潮纷至沓来，同时在人的心灵上“跑马圈地”，人的心灵与时代文化难免有分崩离析之危险，其情境甚至比庄子所谓的“道为天下裂”更为严重。唐君毅曾总结云：近现代学术文化“由合到分”是大势所趋，“由分到合”则是人心所向，因为每一人之生命心灵都具有整体性、统一性，必然会不安于其所知之知识的分裂而寻求整合、统一：

决定人类思想的方向，在根底上乃在人之自觉或不自觉的，对宇宙人生之归宿的根本信仰，此根本信仰，若无互相了解而会合的道路，则一切科学、哲学的知识之综合会通，皆不可能。

为了会通各大宗教及其他文化意识，唐君毅不得不寻找其所具有的共同根基。唐君毅找到或建立的各种不同宗教、文化交通、遇合的根基便是“人的生命心灵”。

在唐君毅的思想体系中，“人的生命心灵”别具含义，并不是普通人的见闻觉知的心灵，而是指一种“虚灵明觉心”。因为前者很容易受环境影响．而积淀先人为主的成见，是此非彼，形成牢不可破的“先有观点”，这些观点正是世界上各种文化、宗教存在多样性、歧异性，产生冲突与矛盾的根源；所谓“虚灵明觉心”较为接近心灵先天的“本来面目”，同时也是一种后天“修养”所得，唐君毅自言曾在此道上下工夫三四十年，仍觉差得太远——

人必须能够扫除人之生命心灵之底层之种种私欲、气质之昏蔽、意见、情识、意气、习气，才能深度兼广度地，培养出此虚灵明觉心，而后有心灵之广度与深度的开朗。

人要有内部通明的开朗心灵，以摄受其他心灵的内容，以形成互相间之真实的交通与遇合。

世界文化交流的根据要心灵开朗，而心灵开朗的根据则是“虚明灵觉心”，实际上，说一说很容易，真要做到，则必须有道德与哲学的修养。“在中国儒道佛三家思想中，皆有如何培养此虚明灵觉心之道，为此三教的共法。”这是唐君毅将佛教视为一种“心灵活动方向”的内在思想原因，其所谓“心灵的活动”，指的正是这种“虚灵明觉心”沿着种种方向所展开的不同路向、建立的种种观念，趋向真实、探寻意义的种种进程，佛教乃为其中之一种罢了。

综上所述，唐君毅对佛教所做的整体判释是以自己的哲学思想体系为背景而展开的，这有助于我们重新审视中国佛教的现代价值以及佛教与中国固有文化的关系。不过在唐君毅所做种种判释中，常有浅化佛教教义、钝置般若智慧之处，笔者认为，这主要是因为唐君毅在对佛教哲学进行诠释时，多将佛教义理放置在“理性”层面上加以理解并按照自己的思想体系展开诠释，难免忽略了佛教自身的言诠特质，由此试图从个体有效性上升为世界的普遍有效性。这不能不说是一种遗憾或不足。