云门宗史话

∵

云门宗史话

作者：∵冯学成

劫后逢春

净慧

从如来禅到祖师禅

禅宗的源头及历程

六祖曹溪法门的建立

禅宗的南北竞流

盛唐时的南北竞流

晚唐以来的南宗独盛

云门道场和盛大的云门宗

雪峰义存禅师

“心不负人，面无惭色”

马祖的再传弟子

“不生不灭，不来不去”

德山禅师

空手去空手归

扑朔迷离的云门大师

云门大师于嘉兴出世

云门大师什么时候上的雪峰

“深入渊微”

“温研积稔”

尽大地是解脱门，把手拽伊不肯入

忘餐待问，立雪求知

四面无门

如何是沙门行？

一切法空

和尚乱走作什么？

睦州陈操府

先住灵树禅院，后迁云门山

心诚礼至

从灵树禅院到光泰禅院

重叠关山路

云门一字禅

北斗里藏身

自己的无碍智慧

唯福建无云门大师传人

纲宗的修证

随波逐浪

任是张良多智巧，到头于此也难施

“一字禅”和“一字关”

格外玄机

好事不如无

云门大师的棒子

为无碍净光

古德纲宗颂

劫后逢春

1951年春，我从湖南益阳到云门亲近虚公老人时，只是一个粗通教理的青年比丘。那年的八月初三，在云门丈楼六祖大师的真身（1944年，日军进犯粤北，虚老将六祖和憨山大师的真身，秘藏于云门）前，虚老将云门法券授予我、净慧、法云等五人，我感到十分激动和幸福，同时又感到担子十分沉重。既为云门法嗣，就负有继往开来的责任。可怜那时候的我，好似风雨飘摇中的孤鸿，前路茫茫，不知所之。幸得虚老时时重槌击撞，时时勉励，其间曲折，实一言难尽。后随虚老赴京，又受指示重归云门。虽每年举行禅七，力绍禅风，终因基础薄弱，对“直指人心，见性成佛”这最上乘之法门，只是人云亦云，实不知为何物，只知照老规矩，去搞农禅并举，冬参夏学而已。1958年以后，这些形式的东西，也随之灰飞烟灭，佛堂早是尘封迹废——我又成为“牛鬼蛇神”，哪里还有寺庙可以修禅呢？不得已，只好把这一切作为大禅堂，硬着头皮去参！

劫后逢春，党的十一届三中全会拨乱反正，宗教政策走上了光明大道，云门寺得到***的重视，被定为全国重点开放寺庙，得以披荆斩棘，迈步重越。其间，赵朴初会长曾亲临指导和鼓励。随之举办了中国佛教执事培训班、广东省佛教执事培训班，又开办了云门佛学院，僧尼日增，真有继往开来之势。

在大好的时节因缘中，我对禅宗“一花五叶”的源流演变日益留心，对唐宋禅门之盛十分向慕。当年出家做小和尚时，听先出家的师父说“临济临天下，曹洞曹一角”，意思是临济宗的子孙全天下都有，曹洞宗的子孙就不多了。再如沩仰、云门、法眼三宗，更无人提及了。自虚老将云门法脉传我以后，我才逐渐查看《五灯会元》等有关禅宗的典籍，始知沩仰宗兴得最早，衰亡也最早，法眼宗次之，云门宗再次之。这三宗都在宋朝时祖灯熄焰，法脉无传，所谓后继无人了。虚公老人苦心寻觅，力求重续宗风，分别将各家祖焰传给诸方禅德，以期绍继前贤，但禅宗之法是无言无传，只能默契，并须在实修实证中才能承担的，所谓言下知归，方有少许相应，不同于次第禅门，也不落于如来清净禅。祖师禅是不可说的，正如香严对仰山所说：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”我这样的盲眼阿师怎能在瞬目之际见机呢？所以，对祖师的机语，只能是如一只无灵性的猎犬，摇桩抱柱，不堪智者一笑，深感惭愧。于是决心寻找机缘，请一明眼知识写一部云门宗史，将云门宗的源流发展，有头有绪地梳理清楚，使人一看就能明纲识宗，体宗见性。

前年，因成都文殊院宽霖老和尚治丧之缘，见到冯学成居士。之后，冯居士来云门浅居，谈及宗门情况，深感佛教后继乏人，着名禅宗丛林古刹，现在都成了旅游胜地，僧人鲜问禅道，信仰与道风均日趋淡薄。有此共同感慨，我遂委托冯居士写一部云门宗史，俾后之来者了解云门祖师当年的参学磨砺：临济、曹洞各家的手眼和作风是怎样追求参究，方自成一体的；是怎样刮垢磨光，臻炉火纯青的；云门宗风铸冶之下，又成就了多少英杰俊才。有宋一代的三百年中，云门宗出类拔萃的高僧大德代代相承，如第二代有白云子祥、德山缘密、洞山守初、香林澄远、韶州广悟、巴陵颢鉴等八十余人，洞山晓聪、雪窦重显那一代有两百余人，雪窦重显下有天衣义怀、佛印了元等，也是两百余人。佛印与苏东坡的交往，千年以降，禅林无人不知，无人不喜闻。再如圆通居讷、大觉怀琏、佛日契嵩、慧林宗本、法云法秀、大通善本等，因宋王朝的推崇敬重，均获得至尊至贵的地位。以后云门宗的重心，便由山林转到了都市，由粗布麻衣，转为紫衣磨衲，这样就将云门祖师当年“忘餐待问，立雪求知，困风霜于十七年间，涉南北于数千里外”的真参实证，以及刻苦求知的宝贵精神，淡化而至忘却了。宋朝灭亡，云门宗也就随之灯焰熄灭。

今天，虚公老人苦心孤诣，试图重续这一伟大宗派，凡承其衣钵者，当振奋精神，好好读一读这部《云门宗史话》，深刻汲取前贤的参究精神，将虚公老人一生提倡的“三不”优良传统发扬光大。这“三不”精神即不住城市，不住小庙，不住经忏门庭，将身心倾注在祖师道场，把禅风播扬光大，把明心见性作为终生奋斗的目标，艰苦努力，奉献人生，启迪佛教英才，真正把云门祖师“涵盖乾坤，截断众流，随波逐浪”的伟大纲宗振奋起来。这个纲宗的精髓，在冯居士编写的这部史话中，已发挥得淋漓尽致，只要细细品味，自然得入堂奥。

我在这里衷心感谢冯居士，冯居士已是云门宗的继承者之一，他有深厚的修养，卓越的禅宗功底，这部史话，是对云门宗的宝贵奉献。愿我同仁及有志于宗门者，乃至后之来者，均能于超佛越祖之中荐取胡饼。是为序。

佛源

辛巳元月十五于云门丈室

序言

净慧

今年春节期间，法兄佛源大和尚嘱我为冯学成居士所撰《云门宗史话》作序。不久，样稿即从云门寄到赵州，一阅之下，不禁与佛源法兄大有同心同感之慨，追抚往事，不胜欷歔。当年虚公老人将云门宗法传于佛源法兄等数人，我亦忝列其中。如今五十年过去，追忆故人，凋零殆尽。今佛源法兄固持于云门，我亦勉力于赵州，南北虽殊，其心实一。而虚公老人所命之事，我等唯殚精竭虑，尽年寿以期圆满。

禅宗内各大门庭，兴废皆系于人事天命，得人得时则兴，失人失时则隐。其中消息，冯居士在《云门宗史话》中言之详矣；净慧欲说之言，佛源法兄在大序中亦言之尽矣，净慧实无赘言之必要。唯望宗门内有更多这样的着述传世，以期对禅宗各大宗派有所总结。更望宗门内如当年宗师辈出，激昂于世间，利益于世间。

四月初，冯居士来赵州，我即请于河北省佛学院讲《坛经》，十余日讲竟，见地功行，果如佛源法兄所赞，闻者皆生欢喜，多有受益。其间冯居士有数诗与我，我亦依韵和之，兹录于下，作为对冯居士及其《云门宗史话》的赞叹吧。

其一

世路崎岖梦里过，古稀犹自扯藤萝。

无穷宿债年年偿，有限生涯逝逝波。

僧海茫茫参悟少，法门岌岌隐忧多。

自愧未坐蒲团破，喜读先生证道歌。

其二

罢参行脚几多年，到处青山到处闲。

曾在岭南安丈室，却来蓟北伴枯禅。

菜根有味清清水，名利不关淡淡烟。

寂照绵绵无一事，行藏语默总超然。

其三

慧业文章作道场，春风儒雅乐康庄。

谈经直指心波涌，论着功行觉海扬。

当处即真非客舍，途中原本是家乡。

古稀又见维摩诘，不二门开悟法王。

净慧

二〇〇一年四月二十一日于柏林寺怀云楼

从如来禅到祖师禅（代序）

禅宗五宗之一的沩仰宗，在其创立和行化期间，其二号人物仰山慧寂和三号人物香严智闲之间有一则对话，时常引起禅宗内以及研究禅宗的学者的深思。也就是在“香严击竹”之后，仰山大师并不放心，亲自去勘验其师弟是否真的大彻大悟时，香严禅师重述了那一首着名的偈子：

一击忘所知，更不假修持。

动容扬古路，不堕悄然机。

处处无踪迹，声色外威仪。

诸方达道者，咸言上上机。

听到这离奇的偈语，仰山大师并不以为然，说出了一句为千年禅史所留意的话：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”于是香严又诵一首：

我有一机，瞬目视伊。

若人不会，别唤沙弥。

这下终于获得了仰山大师的认可，他回报沩山灵佑大师说：“且喜闲师弟会祖师禅也。”通过这则公案可以知道，不仅仰山，连沩山也认为有祖师禅和如来禅的差别。但祖师禅之突出于丛林，并非仅因沩仰宗一家之言，《五灯会元》中还载有与仰山同时，曹洞宗开山祖师洞山良价（807—869）的师兄幽溪和尚的一段问答，其中也提到了祖师禅：“问：如何是祖师禅？师曰：泥牛步步出人前。”这则公案说明，六祖大师之后四五代的禅林，已较普遍地有着将祖师禅从如来禅中超越出来的共识。后来的禅宗五宗，当然都是祖师禅。但祖师禅和如来禅之间有着什么样的关系，有着什么样的差别呢？这就必须回顾禅宗在中国的发展历程。若不明白这个过程，那么对禅宗，特别是唐末五代时兴起的禅内五宗，乃至宋代以来的禅宗发展，就难以获得清晰的认识。云门宗作为禅内五宗之一，是本书的主题，若不对这个过程作专门的阐述，那就很难讲明云门宗的风格和纲宗。所以，这里对禅宗的源头和发展先作一番介绍。

一、禅宗的源头及历程

禅宗的源头，历代皆确认为南天竺的达摩祖师，一苇渡江，九年面壁，五传至六祖慧能大师。但达摩大师以《楞伽》传心和“二入四行”的禅法，与六祖《坛经》的旨趣相差很大，故近代不少学者又认为禅宗的源头应为六祖。但若以六祖为源头，则初唐时禅宗的发育过程不可得而见，盛唐、中唐时南北竞流的景象也被抹杀。所以禅宗的源头，不可单归于达摩或六祖，而应归之于六代祖师的法事积累——传教方法和社会效应的积累，到六祖之后，方局面一新。

禅宗不等于禅法。禅法在汉末佛法初传时便有所译介，东晋和南北朝时，精研禅法的僧人不少，但并非禅宗人物。禅宗与禅法，在理论上、方法上、组织上都有着巨大的差异。在理论上，禅法只是戒定慧三学之一的定学，或六度波罗蜜中的禅那波罗蜜，而禅宗之禅是融会了中观、法华、华严、涅盘、起信论等成熟的大乘佛法理论，并导归于佛心；在方法上，禅法是“远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境”，而禅宗之禅则是“泯绝无寄”、“直显心性”，“不断不修，任运自在”。修习禅法之人大多“栖心禅诵，毕命枯槁”，而禅宗之禅则“杀活纵夺”，不拘动静。在组织上，禅法的兴衰，全系在修行者一人身上，印度禅法传入中国至隋末几百年间，几乎全是个人的修持行为，没有形成教团或宗派这一稳定的组织形式，也没能考虑如何将禅法固化下来融入世间教化。这就是南北朝时中国禅法虽盛，而终于无传的根本原因。所以，不论是鸠摩罗什、佛陀跋陀罗，还是佛陀禅师，一大批印度、西域的禅法传授者，他们的禅法，到唐代已无传承可言。

禅宗的源头及历程

达摩一系的禅法则不然，经二祖慧可、三祖僧璨两代传承而进入唐代，随着社会的安定和经济的发展，四祖道信和五祖弘忍先后在鄂赣皖交界处的湖北黄梅双峰山建立道场，聚众开法，才使自己有了立足之地。

达摩、慧可、僧璨三代，生活在南北朝末期和隋朝短暂统一战乱频仍的动荡时期。北方北魏分裂为东魏和西魏，进而又演变为北齐和北周，并出现了北周武帝灭佛这样的佛教大灾难。北周灭北齐而统一了北部中国，灭佛的法难自然也遍及了整个北方，直到隋文帝代周而立方止。南方则经历了梁陈之间的大战乱。这次战乱，摧毁了南朝梁武帝经营了近五十年的繁荣，残破的江南，甚至不如二百六十年前的西晋末年。陈朝短暂且衰弱，并没有给社会经济、文化和宗教带来多大的机遇。隋文帝的英明几乎可以与唐太宗相比，但隋炀帝的昏聩，又把整个中国带入一个新的动荡时期。

在这样的历史背景中，达摩大师虽长期居于嵩山，面壁九年，身边却没有几位弟子。二祖慧可更处于战乱之际，且受到其他教派的打压，甚至没有一处可供立足的寺庙，只好四处流离，百余岁高龄时，被诬致死。三祖僧璨汲取二祖的教训，舍北而就南，长期隐于安徽舒州的皖公山。只有四祖道信生逢治世，得以在双峰山落脚建寺，聚众开法，常有众五百余人。《历代法宝记》中说：“……信大师大作佛事，广开法门，接引群品，四方龙象尽受归依，经三十余年。”这一盛况，的确是其前辈难以企及的。四祖门下弟子，除五祖弘忍、牛头融外，据《续高僧传》载，还有玄爽、法显、善伏等。据圭峰宗密《中华传心地禅门师资承袭图》载，还有黄梅朗、舒州法藏及法净等，俱为一时之俊秀。道信在双峰山开法长达三十年，影响及于朝野。唐太宗“向师道味，欲瞻风采，诏赴京师，上表逊谢，前后三返”，贞观十七年唐太宗第四次下诏：“如果不起，即取首来。”四祖“引颈就刃，神色俨然，使异之，回以状闻，帝弥加叹慕，就赐珍缯，以遂其志”。唐太宗的征召与褒奖，表明四祖“东山法门”的兴盛与稳固。唐高宗永徽二年（651），四祖圆寂于双峰山，五祖弘忍承袭其位，继续在双峰山开法，后来将道场迁到东面十余里的冯墓山。

东山法门在五祖的经营下，达摩禅法得到了前所未有的推扬，乃至名动京洛。《楞伽师资记》载：“又缘京洛道俗称叹蕲州东山多有得果人，故曰东山法门也。”《历代法宝记》说：“后四十余年，接引道俗，四方龙象，归依奔凑。”《楞伽人法志》说：“时四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计。”《传法宝纪》所说则更为辉煌：“令望所归……十余年间，道俗投学者，天下十八九。”论及当时禅法，举天下的确没有超过东山法门的了。五祖弘忍于高宗咸亨五年圆寂，其后十大弟子，如神秀开法于荆州玉泉寺，玄赜开法于安州寿山寺，智诜开法于蜀中资州，法如开法于潞州，智德开法于扬州，惠藏开法于莘州，玄约开法于随州，义方开法于越州，此外还有襄州通、邺州法、江宁持、蕲州显等。而六祖慧能开法于广东韶州，更显示了禅宗内大变革的启动。这样，东山法门分布的范围，北至山西，南至广东，东至浙江，西至四川，几乎涵盖了大唐帝国大半经济文化重要区域。老安、神秀、智诜等先后被武则天诏入洛阳，并迎入宫廷供养，神秀还得到了“两京法主，三帝国师”的崇高荣誉。这是六祖慧能大师在广东韶州开法前后，东山法门在国内的盛况。

从南北朝以来两百多年的佛教发展形势看，东山法门能取得这样的成就可以说是佛教的奇迹。东晋以来，先是鸠摩罗什所倡的三论之学兴盛于关中，随即风靡江南；接踵而来的是《维摩》、《法华》、《涅盘》、《成实》等经论的广为传习，师说竞起，而此时南朝的禅师则寥若晨星。梁末陈初，真谛三藏翻译了印度瑜伽学派的典籍《摄大乘论》、《俱舍论》等，在隋统一后也广为弘布。在北方，菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等翻译《十地经论》，北魏宣武帝亲自笔受，继而在北方形成地论学派，声势浩大。与地论学派有关的毗昙学也在北方得到了弘扬。南北朝佛教总的特点是南方崇义理，北方尚禅数。勒那摩提的弟子僧实、昙相，再传弟子静端等，皆以“九次调心”的禅法名重于世。而佛陀禅师是少林寺的开山祖师，传授“四念处”禅法，有弟子慧光、道房等。慧光是地论学派和四分律学派的领袖，其弟子法上任僧统数十年，实执北方佛教之牛耳。道房弟子僧稠在北魏时先后受到孝明、孝武二帝的尊崇，佛陀禅师赞叹他说：“自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣。”进入北齐，僧稠更受到文宣帝高洋的尊崇，被迎入宫中供养，高洋拜其为师，并自请为“外护檀越”。高洋还在邺都之南为僧稠建云门寺，并“敕国内诸州，别置禅肆，令达解念慧者（通禅法者）就而教授”。高洋还下令将国家收入的三分之一用以供僧，欲令天下僧人归宗僧稠的禅法，但因僧稠的反对而作罢。佛陀、慧光、僧稠三代的辉煌，岂是达摩和二祖可比。但北周武帝破齐，随之灭佛，僧稠一系于是土崩瓦解。

六祖曹溪法门的建立

差不多同时，在江南，南岳慧思成功地将大乘中观佛法与禅法融为一体，并将教法传与智者大师。在智者大师的努力下，天台教观更趋成熟，于是创立天台宗。稍后，吉藏大师在传统深厚的三论学派的基础上确立了三论宗的地位。唐初玄奘大师归国，唯识学立即风靡全国，不久便形成了唯识宗。在武则天的大力支持下，法藏大师在地论师学说的基础上，承袭杜顺、智俨的师说而建立了华严宗。善导大师及净土宗在广大的僧俗中更是信受奉持……

翻开中国佛教史的这一页，就可以看到禅宗其时处境可谓艰险，且强手环视。于是更可以感受到达摩、二祖、三祖的艰辛以及四祖、五祖创立东山法门的不易。

二、六祖曹溪法门的建立和禅宗的南北竞流

唐代的统一与繁荣，使此前南北分流、众师异说的佛教有了交流融会的基础，虽然没有大一统的局面出现，但各宗各派都力图融会全部佛法，以使自己登于顶峰。天台、华严二宗的判教，就是试图在经论浩瀚、义理纷繁、师说各异的佛教发展历史中确立自己存在的依据和优势，并由此建立了宏大的理论体系。《庄子·天下篇》中曾提出过“道术之裂”这一命题，可以说佛教内各种学说和宗派都是道术之裂，但它们又都致力于对大道的回归——谁最接近于道，谁的生命力和发展力就最强。

百年来，不少高僧和学者都把达摩到六祖的禅法看作一个转变的过程，且是印度禅到中国禅的转变过程，也就是如来禅到祖师禅的转变过程。其过程和实际意义是什么呢？

印度佛教本身，就存在着从小乘部派佛法、大乘中观和瑜伽佛法到后来密乘佛法的发展和演变过程，在这一过程中，各派佛法又呈现并存的态势。印度佛教传入中国前期，几百年时间里，中国僧侣必然有一个从接受到熟悉，从熟悉到理解，从理解到选择整理的学习过程。这一过程，大体在两汉之间佛教初传到玄奘大师归国这六百年。这个学习过程完成之后，中国佛教必然会进入一个发挥和再创造的辉煌时期。而天台宗，则早在玄奘大师归国前，就成功地进行了这样的尝试。

在佛教的三乘教法里，不论印度的或中国的，不论何宗何派，也不论是初期阶段还是成熟阶段，面对和需要解决的都是此岸和彼岸、生死和涅盘、烦恼和菩提这一终极问题，在方法上，则是渐修和顿悟的问题。自东晋末年道生提出顿悟以来，顿渐之争便成了中国佛教的一个热点，顿悟之说虽渐为人们接受，但其理论体系的成熟以及成为僧人们自觉修持的方法，却需要经历好几代人，从达摩祖师的《楞伽》传心到六祖提倡《金刚经》的演变，透露了其中的消息，并且这一过程和当时整个中国的佛教理论发展同步。《楞伽经》内容博大，是印度佛教瑜伽系统的重要经典，其中一部分开示了“自心所见”、“自心所现”的“自内证”法门。这个法门多分谈渐，少分谈顿，总的是顿渐俱摄。所以，从二祖慧可到五祖弘忍所遗法语，顿渐并行的多种法门是一脉相承的，这在盛唐北宗文献《传法宝纪》、《楞伽师资记》中是清晰可见的。把顿悟法门提到尊崇的首要地位并大力提倡的，当然是六祖慧能大师。六祖之前，道生和天台宗的慧思、智者大师等虽倡导顿悟，但同时也强调渐修，只有六祖慧能大师把顿悟作为宗眼、宗风，作为自己传授的根本法门，并作了精彩的表述，又创立有相应的接人方法和手段，这才使真正意义上的“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的南宗，得到了确立。

六祖到黄梅时，五祖门下人才济济，神秀、法如、老安、玄赜、智诜等皆为法门龙象，名播于外。在六祖到黄梅之前，五祖对神秀等是满意的，如赞神秀说：“东山之法，尽在秀矣。”并“命之洗足，引之并坐”。对法如，是“密有传宣，明一如所承”；对玄赜，是“汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”。六祖的到来，使五祖感受到了新的气象。六祖是没有神秀等人的学问和禅修历练的，他唯一可凭借的就是自己的顿悟体验，而这种体验，恰是神秀等缺少的。六祖当时并未出家，而且是岭南不识文字的“獦獠”，这样的资质能得到五祖的器重并授衣法，当然是与他的顿悟体验密不可分。正因为这种顿悟的体验，使五祖舍神秀等而把衣法传与了谋面不久的慧能。所以在《坛经》中，六祖自豪地介绍了自己“于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性”的经历，并反复开示“故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性”的顿教法门。

禅宗的南北竞流

传统的佛教认为，人们若要修行，若要证取无上菩提，必须遵循信解行证的次第，也就是先具信仰，然后明解法术义理，再止观***，定慧等持，沿着次第禅门和般若观照的路走下去，经十信十住十行十回向，再由十地，经等觉妙觉，方转识成智，圆满无上菩提。但佛教大乘经典常常网开一面，透露顿悟的消息。如广额屠儿在涅盘会上，放下屠刀，立地成佛；八岁龙女在法华会上，“于须臾间，便成正觉”。《圆觉经》更明确宣称：“是教名为顿教大乘，顿机众生从此开悟。”所以，不论顿渐，都可以在经教中找到充足的依据。

中国佛教是以大乘为主体的佛教，是在印度中观、瑜伽二宗基础上发展成为中国特有的“***大教”。天台、华严二宗均以此立教。天台宗从慧文禅师的“一心三观”、“圆融三谛”，到智者大师的“一念三千”；以及华严宗的“十玄门”、“四法界”、“六相义”，无不是同时具足，一心顿现的禅观实践大法。圆则无所不具，顿则无时空因果次第。禅宗南宗比天台、华严二宗更突出一个顿字，并独标“教外别传”以示区别，这在六祖和六祖以后的南宗祖师那里，衍成不易的宗风。顿与渐在修行中的差别是显而易见的，渐则有能所、有净染、有因果、有次第，顿则无能所、无净染、无因果、无次第，并且一切具足，个个圆成，学人无丝毫可取舍，可建立处。

六祖大师是怎样建立起禅宗的顿悟体系的呢？首先，六祖承袭了《涅盘经》的“一切众生皆有佛性”和达摩大师“含生同一真性”的思想，强调“自识本心，自见本性”。在《坛经》中，六祖说道：“令善知识见自三身佛，于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当来圆满报身佛……向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身中三身佛。”在这里和其他相应的开示中，六祖大师的确是指明了“心佛众生三无差别”的境界，众生都是佛，只是未能明见而已。

如何明见呢？六祖大师打破了传统次第禅门的拘束，强调“定慧体一不二”的***观：“我此法门，以定慧为本，第一勿迷言定慧别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。学道之人，莫言先定后慧，先慧后定，定慧各别，作此见者，法有二相……”在回答韶州刺史韦使君的念佛疑问时，六祖强调：“迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净则佛土净。”并自豪地向信众们宣示：“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”只要翻开《坛经》静心读诵，就可以感受到其中激励人心的智慧和力量，这种智慧和力量不是外来的，而是自己的，每一位学习的人都力图使自己和六祖的那个“何期自性，本自清净”相应，都力图使自己能够如六祖所开示的那样，明心见性，顿悟成佛。

在《坛经》中，六祖对顿法的开示极多，如：“善知识，法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟人顿修。自识本心，自见本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回……故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性……悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛地位……善知识，后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故。”再如六祖的《无相颂》云：

说通及心通，如日处虚空。

唯传顿教法，出世破邪宗。

教即无顿渐，迷悟有迟疾。

若学顿教法，愚人不可悉。

……

此但是顿教，亦名为大乘。

迷来经累劫，悟则刹那间。

《坛经》还以志诚、法达、智常、神会等为例，证明顿教在实践上的可行性，他们都是在六祖大师的一番开示下，“言下大悟”的。以上皆引自敦煌本《坛经》，若引后来的那几种版本，顿悟的言教和实例就更多了。

这样，有了师承，有了经典，在六祖门下二传之后，南宗的顿悟法门，就急速地推开，并与以神秀为代表的北宗禅，展开了激烈的竞争。

三、盛唐时的南北竞流和晚唐以来的南宗独盛

六祖大师的韶州开法，宣示了东山法门的革命和分化。六祖之后，其弟子神会北上洛阳挑战北宗，指出其“传承是傍，法门是渐”，宣告了禅宗内部南北二宗的分流。

禅宗的发展表明，大师若不得五祖大师的衣法，若没有从达摩到东山法门的崇高声望，六祖及其《坛经》，也不可能如此迅速地影响和震撼整个中国佛教。北宗诸师，承袭了东山法门的《楞伽》传统，遵循籍教悟宗、拂尘净心的修行方式，也就是如来禅的禅法，在盛唐之时仍极为兴盛。仅据《景德传灯录》记载，神秀下就有普寂、义福、巨方、智封、降魔藏等十九人。普寂下有惟政、慧空、明瓒（即南岳懒残和尚）等二十四人。义福等亦各有一批传人，均传衍到武宗灭佛时期。这在圭峰宗密大师（780—841）的《禅源诸诠集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图》和《圆觉经大疏钞》中，可以清晰地看到。而《全唐文》中众多碑记、塔铭也可为当时北宗不可忽视之存在的佐证。

北宗盛化之地在中原，特别在京洛枢纽之地，其时宫廷和王公贵族们竞相供养。安史之乱使北宗受到了强烈的冲击，九十年后的唐武宗灭佛（845），更是彻底地结束了北宗的存在——北宗的政治和经济基础崩溃，使它已无力与日益强大的南宗竞争。

南宗则不然。在六祖大师的门下，有以神会为代表的荷泽宗，以马祖道一为代表的江西宗和以石头希迁为代表的石头宗。荷泽宗随着神会的北上而逐渐兴盛于中原和蜀地，并以圭峰宗密为代表，显示出其五代传承的辉煌。宗密大师同时又是华严宗的五祖，在他身上，华严宗和荷泽禅得到了极好的融合，并为日后法眼宗、云门宗、临济宗的华严禅风做出了示范。但宗密大师圆寂后不久，随着唐武宗灭佛运动的深入，荷泽禅也渐同北宗禅一样湮灭无闻，退出了历史的舞台。

但以马祖为代表的江西宗——《五灯会元》将其归为六祖弟子南岳怀让禅师之下，冠其名为“南岳下”；和以石头希迁为代表的石头宗——《五灯会元》将其归为六祖弟子青原行思禅师之下，冠其名为“青原下”这两大禅系的命运，都与北宗或荷泽宗不同，也与同受灭佛打击的唯识法相宗、天台宗和华严宗不同。“马祖建丛林，百丈立清规”以来，这两大禅系僻处于湖南、江西的荒野山区，远离政治中心，过着自耕自足的农禅生活，经济上没有对城市供养的依赖；为彻底的不立文字的祖师禅，没有像其他宗派那样背上沉重的文化包袱。所以唐武宗的灭佛，对它们来说并没有多大的影响，反而为它们消灭了对立面，留下了广大的传教空间。武宗去世，宣宗即位，佛教开始复苏，但其中真正得到迅猛发展的，也只有马祖和石头两大禅系。

马祖门下有百丈怀海、南泉普愿、西堂智藏、归宗智常、大梅法常、章敬怀晖等一大批杰出禅师。《五灯会元》赞叹道：“师入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”石头禅系初不如马祖禅系之盛，其门下仅有药山惟俨、天皇道悟、丹霞天然、大颠宝通、京兆尸利等数位禅师，却也均是第一流的禅师。马祖门下如章敬怀晖、佛光如满等，行化于京洛，但真正使其禅法大行于世并传承延绵的乃百丈怀海一系。百丈门下的沩山灵佑禅师率先在湘赣创立了沩仰宗，另一弟子黄檗希运禅师门下的临济义玄，不久在河北创立了临济宗。石头禅系的药山门下，云岩昙晟禅师弟子洞山良价，创立了曹洞宗。这与先前就风行于世，与马祖、石头同时，四祖旁出的牛头宗一起，汇成了后浪推前浪的禅宗大潮。这几大系，均为强调顿悟，以机锋、棒喝为主要教化方法的祖师禅。与此同时，南泉普愿门下的赵州从谂、长沙景岑等，百丈怀海门下的长庆大安、大慈寰中等，天皇道悟再传的德山宣鉴等，药山惟俨再传的石霜庆诸和夹山善会等，都在唐代末期的禅宗内大放异彩。其中德山宣鉴禅师数传后，于五代衍成云门、法眼两大宗派，得到更充分的发展，除德山宣鉴禅师外，上述诸师的传承，仅二三传而终，没有被列入五宗之内。禅宗内五宗的创立，表明中国佛教已完全走上了独立发展的道路，“教外别传，不立文字，直指人心，顿悟成佛”的祖师禅，可以说是天台、华严判教的积极成果，由祖师禅所表现出来的***大教精神，也是出乎天台、华严宗人的意外。不过，历史既已如此发展，就必然沿着它已开辟的道路走下去。

晚唐以来的南宗独盛

圭峰宗密大师在其所着的《禅源诸诠集都序》中，极明白地道出了禅宗南北两宗的分野。在《都序》中，圭峰大师先就禅法的种类进行区分和介绍：

真性则不垢不净，凡圣无差；禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅；若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅……达摩门下展转相传者，是此禅也。

后面，圭峰大师还将已分为十宗的南北禅进行对比，把当时的禅法分为三个层次：

初、息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境。南诜、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。牛头、天台、惠稠、求那等，进趣方便，迹即大同，见解即别。

二、泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有。本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。法界亦是假名，心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅盘，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头牛头，下至径山，皆示此理……荷泽、江西、天台等门下，亦说此理，然非所宗。

三、直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等。于中指示心性，复有二类。一云：即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补？但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙。此即是为真悟、真修、真证也。二云：诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门……

在这里，圭峰大师对禅宗内南北系统的形态及差别，都一一指示明白。当时他自己也不知道，他对如来禅和祖师禅作了极佳的理论说明，祖师禅的圆融和优势，也在这样的说明中得到显示。武宗灭佛之后，北宗各家及圭峰大师的荷泽宗俱共沉沦，而江西马祖和南岳石头两系，却迅猛地发展开来。

云门道场和盛大的云门宗

从云门文偃大师所承袭的雪峰义存禅师圆寂之年（908）算起，到南宋雷庵正受禅师圆寂之年（1209）止，云门宗经历了五代、北宋、南宋三朝整整三百年。作为伟大宗教中的一个盛大宗派，绝非是无根之木或无源之水，它的形成，必然有着深厚的法统传承和相应的时节因缘。云门宗的创立，充分地体现了这样的多重关系。云门宗开山祖师云门文偃大师，其法统表现出丰富性，时节因缘上也表现出殊胜的嘉会。云门大师的见道因缘，来自马祖一系，黄檗希运大师的高徒临济义玄之长兄睦州陈尊宿；云门大师的法脉，袭承了石头一系的雪峰义存禅师；云门道场的开辟，受惠于马祖一系，百丈再传之灵树如敏禅师。因灵树如敏禅师与南汉政权的亲密关系，云门大师既无对手，又无障碍，一帆风顺地建立起云门道场和盛大的云门宗。

陈尊宿（792？—895？）是睦州（今浙江建德市）人，《祖堂集》、《景德传灯录》、《联灯会要》等均不记其名号，而《五灯会元》、《释氏通鉴》等则称其法号为道明，《云门匡真禅师广录》（以下简称《云门广录》）称其为道踪。陈尊宿为江南陈氏即南朝陈帝之后，于本州开元寺出家，游方时于黄檗希运禅师会下得领玄旨，一度为黄檗首座。后为四众迎请住观音院，常有众百人。经数十载，“学者叩激，随问遽答。词语峻险，既非循辙，故浅机之流往往嗤之，唯玄学性敏者钦伏。由是诸方归慕，咸以尊宿称”（《五灯会元》卷四）。后归睦州开元寺，居方织蒲鞋以养其母，故又有“陈蒲鞋”之雅号。

陈尊宿禅风峻险，深得黄檗大师之旨而运用自如，然其功绩最伟之处，当为提携临济义玄和云门文偃这两位大师，故临济宗和云门宗皆大得力于陈尊宿。先看临济大师：

（师）初在黄檗会中，行业纯一。时睦州为第一座，乃问：“上座在此多少时？”师曰：“三年。”州曰：“曾参问否？”师曰：“不曾参问，不知问个甚么？”州曰：“何不问堂头和尚，如何是佛法的大意？”师便去，问声未绝，檗便打。师下来，州曰：“问话作么生？”师曰：“某甲问声未绝，和尚便打，某甲不会。”州曰：“但更去问。”师又问，檗又打。如是三度问，三度被打。师白州曰：“早承激劝问法，累蒙和尚赐棒，自恨障缘，不领深旨，今且辞去。”州曰：“汝若去，须辞和尚了去。”师礼拜退。州先到黄檗处曰：“问话上座虽是后生，却甚奇特。若来辞，方便接伊，已后为一株大树，覆荫天下人去在。”（《五灯会元》卷十一）

临济大师悟道因缘，最为习禅之人乐道，但若无陈尊宿伯乐之眼，且再三激劝，能有三度问法，三度被打的钳锤么？何况陈尊宿还有送佛送上西天，助人助到底的劲头，亲自向黄檗大师通融，这种识见德蕴，虽古人亦不多见。可以认为，临济大师的成就，乃是陈尊宿与黄檗、大愚三位导演的一出好戏，对后来宗师们的临机提持，有最佳的示范意义。然陈尊宿启导云门大师，其中却有些疑点引人怀疑，下面详为勘辨。

有人认为，云门参睦州公案，《祖堂集》并未明载，且睦州的卒年为唐僖宗乾符四年（877），陈垣先生的《释氏疑年录》亦因之。若如此，则云门大师当时仅十三岁，尚为童蒙，何得参悟？再者，云门大师参雪峰义存禅师之时年已三十，故云门参睦州为子虚乌有，为后人伪托之言。若以这样的论点来看，不唯云门参睦州为伪托，睦州激劝临济亦为乌有，因其不唯《祖堂集》所未载，《景德传灯录》亦未明言睦州即“第一座”。但若考《云门广录》、《雪峰语录》和《大汉韶州云门山光泰禅院故匡真大师实性碑铭并序》（以下简称《南汉甲碑》）以及《大汉韶州云门山大觉禅寺大慈云匡圣弘明大师碑铭并序》（以下简称《南汉乙碑》），以上疑点则不攻自破，而且可以确定睦州陈尊宿在唐昭宗乾宁元年（894）尚住于世，其年云门大师刚好三十岁整。《雪峰语录》载：

云门参睦州和尚得旨后，造陈操侍郎宅，经三载，续回，礼谒睦州。州云：“南方有雪峰和尚，汝何不去彼中受旨。”云门到雪峰庄上……

雪峰义存禅师

《雪峰语录·年谱》（以下简称《雪峰年谱》）载：

乾宁元年甲寅（894），师年七十三，复归闽，止于（雪峰山）陈洋塔所……是岁迁寺于陈洋，今院是也。投契之缘，时有嗣法门人，阐扬大法者五十六人：玄沙备、鹅湖孚、洞岩休、招庆棱、云门偃、鼓山晏等。

此前三年，即辛亥、壬子、癸丑这三年，雪峰义存禅师因避闽中内乱，应吴越僧俗之请，先后在涌泉、灵隐、天台、育王等寺说法。其弟子除云门、鼓山外，如招庆慧棱（854—932）、玄沙师备（835—908）等，均是雪峰座下最早一批弟子（玄沙师备此时尚为雪峰同门师弟，后方执弟子礼）。当时云门大师刚好三十岁。要知道，《雪峰年谱》这一年有关其弟子的介绍，乃后来的追述，并非意味着云门大师和招庆慧棱、鼓山神晏等，此时已在“阐扬大法”了。除玄沙、鹅湖、洞岩等老一批弟子已出山开法外，其余如云门大师，还是新来乍到，招庆慧棱还只是雪峰的侍者，神晏则尚未到雪峰。再看《云门广录·行录》：

……才自髫龀，志尚率已厌俗，遂依空王寺志澄律师，出家为弟子……及长落发，禀具于毗陵坛。后还澄左右，侍讲数年，赜穷《四分》旨。既毗尼严净，悟器渊发，乃辞澄，谒睦州道踪禅师……既而谘参数载，深入渊微。踪知其神器充廓，觉辕可任，因语之曰：“吾非汝师，今雪峰义存禅师，可往参承之，无复留此。”

关于云门大师受戒时的年岁，《祖堂集》有明确的记载：“年登己卯（乃癸卯之误，唐僖宗中和三年），得具尸罗。”如此，则为二十岁时。受戒后又回归空王寺侍奉志澄律师，“侍讲数年”，虽未明言具体年数，但绝非两三年。结合《雪峰年谱》和其他相关史料综合分析，云门大师应为二十六岁时参睦州，后在陈操宅中住了三年。云门大师住陈操宅中并非仅受供养，当是广阅经籍。黄巢之后，地方残破，经籍难觅。陈操当时为睦州刺史，又是陈尊宿的俗家弟子，府中经籍当不少。三年后，睦州方指示云门大师往参雪峰。时雪峰禅师正好从浙江归福建，并迁寺于陈洋塔。雪峰一见云门，即以“五百人善知识”相许。后云门大师在雪峰“温研积稔，道与（义）存契，遂密以宗印付师……师参罢，出岭遍谒诸方”。

睦州年寿九十有八，乾宁二年（895）归寂，生年当在唐德宗贞元八年（792），晚于赵州从谂和德山宣鉴，早于临济义玄和洞山良价。这样，激劝临济和指示云门这两大因缘就圆满无疑了。

陈尊宿虽不欲为人师，灯录中也不见其有嗣法弟子（仅有一位无从考证的钓台和尚和在家的陈操尚书），但其禅风峻迅，如鹰似虎，既快又准，绝不亚于赵州、投子，实为唐末第一流的宗师。《五灯会元》载：

问僧：“近离甚处？”僧便喝。师曰：“老僧被你一喝。”僧又喝。师曰：“三喝四喝后作么生？”僧无语，师便打，曰：“这掠虚汉。”

当时“临济喝”已风行丛林，睦州乃黄檗高弟，临济长兄，早知“喝”的底蕴。“老僧被你一喝”，“三喝四喝后作么生？”真有化霹雳为清音，驯狮虎成猫兔的力量。这种似不经心的对机答话，若非有明悟透顶透底的见地，必然会败下阵来。其晚参示众有云：

一日晚参，谓众曰：“汝等诸人，还得个入头处也未？若未得个入头处，须觅个入头处。若得个入头处，已后不得孤负老僧。”时有僧出礼拜，曰：“某甲终不敢孤负和尚。”师曰：“早是孤负我了也。”

旋立旋破，无迹无相，尽皆扫归于实修实证，却又平白无奇，发人深省，都是老睦州善用之机。

“心不负人，面无惭色”

上堂：“裂开也在我，捏聚也在我。”时有僧问：“如何是裂开？”师曰：“三九二十七，菩提涅盘，真如解脱，即心即佛。我且与么道，你又作么生？”曰：“某甲不与么道。”师曰：“盏子扑落地，碟子成七片。”曰：“如何是捏聚？”师乃敛手而坐。

心意识的开合，原在于我，关键在于自己是否做得主。若做得主，一动一静，无非菩提真如；若做不得主，动静皆落于无明。唯有明心见性之人方知“主人公”，才有“裂开也在我，捏聚也在我”这种击碎虚空、陶铸万法的大人气象。

僧问：“某甲讲兼行脚，不会教意时如何？”师曰：“灼然实语，当忏悔。”曰：“乞师指示。”师曰：“汝若不问，老僧即缄口无言。汝既问，老僧不可缄口去也。”曰：“请师便道。”师曰：“心不负人，面无惭色。”

好一个“心不负人，面无惭色”。那僧机迟，睦州再三开示均不能会，而引出这一句妙语。佛法实修实证之处即在这里，二祖见达摩，所得的不就是这个么。这位“讲兼行脚”的僧人是老实的修行者，不然，又怎么引得出老睦州这千古绝唱来。

云门大师见道得力于睦州陈尊宿，但当时陈尊宿已是年岁近百之人，来日无多，无法助云门大师历练涵养，故指示云门往参雪峰义存禅师，云门大师也终于在雪峰禅师那里得法成就，“温研积稔，道与存契，遂密以宗印付师”。

雪峰义存禅师（822—908）是唐末最伟大的禅师之一。“北有赵州，南有雪峰”，这响亮的赞誉，是马祖以后未曾有的。雪峰道场的建立，对当时的禅宗，乃至整个佛教都有重要的意义。唐僖宗乾符元年（874）黄巢起义，十年间战乱遍及整个中国，从根本上动摇了唐王朝的统治。黄河、长江流域久经战乱，经济凋敝，文化残破，加之军阀混战，到雪峰义存禅师圆寂的前一年（907），朱温篡唐称帝，揭开了五代十国更大历史浩劫的序幕。在这艰难时期，中原基本上没有佛教立足之地，高僧们纷纷南下，在长江中下游，甚至更为偏远但相对安定的福建、广东寻找立足之地。而雪峰义存禅师在福州雪峰山（又称象岩）建立道场（当时和后人避义存名讳而尊称其为雪峰禅师），传法长达三十八年之久，座下常有众千五百人，成为当时中国最大的禅宗传布之地。在雪峰山，聚集了当时众多的优秀人物，雪峰门下弟子有五十六人在各地建立法幢，几乎垄断了长江以南的佛教，并开启了云门和法眼两大禅宗宗派。

雪峰义存禅师是一位传奇人物。他于唐穆宗长庆二年（822）生于福建泉州，俗姓曾，讳勉。九岁时即欲出家而未得父母允许。十二岁时与父亲游莆田玉涧寺，尊仰庆玄律师并得父允，留寺为童侍。十七岁时落发，改名为义存。二十四岁时谒福州芙蓉山灵训禅师（灵训是归宗智常禅师的弟子，归宗是马祖的弟子），灵训禅师见而器之，留侍左右。后雪峰北游于吴、楚、梁、宋、燕、秦，二十八岁时于幽州宝刹寺具戒。其间，他“巡名山，扣诸禅宗，突兀飘飖，云翔鸟逝”。在结识了岩头全豁禅师（828—887）后，同到杭州参大慈寰中禅师（百丈怀海禅师弟子），并与寰中弟子钦山文邃结为挚友，以后三人同游江南，广参尊宿。而雪峰禅师“三到投子，九上洞山”的经历，与善财童子五十三参一样，在丛林中传为佳话。

雪峰参芙蓉灵训、大慈寰中二禅师，灯录中没有具体的记载，幸而“三到投子，九上洞山”的经历，尚有几则故事，可资人们体会雪峰禅师的学道历程。

马祖的再传弟子

芙蓉灵训和大慈寰中（780—862）是马祖的再传弟子，而投子大同（819—914）和洞山良价则是石头希迁的三传和四传弟子。大同禅师住舒州（今安徽省潜山县）投子山，禅风高古，为赵州从谂所称道；良价禅师住江西洞山（今宜丰县境内），为曹洞宗的开山祖师，禅风阔大且细密。义存禅师性情谦恭和乐，唯道是从，大同禅师仅大他三岁，但仍再三前往参叩。“三到投子”的故事，在灯录中仅存如下五则：

师（投子）指庵前一片石，谓雪峰曰：“三世诸佛总在里许。”峰曰：“须知有不在里许者。”师曰：“不快漆桶。”

“三世诸佛总在里许”，以后禅师常用此语作临机的提持，雪峰当此时知见未泯，尚在意识中做活计，故投子斥之“不快漆桶”。漆桶内无半点光明，大同禅师以此喻无明。后来禅师们常用“漆桶”或“桶底脱落”喻开悟见道。

师与雪峰游龙眠（山），有两路，峰问：“哪个是龙眠路？”师以杖指之。峰曰：“东去西去？”师曰：“不快漆桶。”

在真正的禅师那里，事事皆可作禅机提持，如台山婆子的“蓦直去”。“师以杖指之”，路在脚下，道在脚下，无须迟疑。但雪峰此时道眼未开，故有“东去西去”之疑，招来投子禅师“不快漆桶”之斥。

问：“一槌便就时如何？”师曰：“不是性燥汉。”曰：“不假一槌时如何？”师曰：“不快漆桶。”

禅宗讲顿悟，顿悟的理论基础是人人皆有本觉之佛性，这个本觉，人人现成，原不假于悟。雪峰于理上明得，但尚欠实证之悟入，故当其问“一槌便就时如何”，投子答“不是性燥汉”，以指示本觉。此时雪峰拖泥带水，画蛇添足地再问，又招致投子“不快漆桶”的呵斥，由此可见投子禅眼的纯熟和老到。

峰问：“此间还有人参也无？”师将头抛向峰面前。峰问：“恁么则当处掘去也。”师曰：“不快漆桶。”

“三到投子，九上洞山”当是说雪峰禅师往复参叩，渐有进境，但尚未明悟。投子禅师住庵清修，座下原无多人。“此间还有人参也无？”看似平常的一问——大概是雪峰从洞山归来，见投子仍孤身一人，而设此问，但却暗藏机锋。投子把锄头抛与雪峰，虽不置一语，却意蕴深长——你自己的心地耕耘好了吗？还是耕耘自己去吧，管他人干吗！雪峰心领神会，说：“恁么则当处掘去也。”禅宗常讲功夫在“当下一念”之上，“当处掘去”，云雪峰刚入得门，尚未入室，故投子还是以“不快漆桶”来激励他。

峰辞，师送出门，召曰：“道者！”峰回首应诺。师曰：“途中善为。”

可能是因为他二人年纪相仿，加之雪峰机迟，投子一时无法导他开悟，雪峰只好告辞，再上洞山。投子相送出庵，目送雪峰下山，忽然唤了雪峰一声，雪峰回头。这是马祖、石头、百丈、药山、黄檗、德山等大师所用的霹雳之机，不少禅者自此悟入。但雪峰此时仍欠火候，投子只好以“途中善为”之语回护之。虽然如此，雪峰日后说法接人，仍多见投子的影响。

“三到投子”的公案只有这么五条，而“九上洞山”也没有给后学者留下较多的记载。在《洞山语录》和《雪峰语录》中，共有七则，今选几则，以观雪峰修行的曲折：

雪峰到参，师（洞山）问：“从甚处来？”云：“天台来。”师曰：“见智者否？”云：“义存吃铁棒有分。”

这是雪峰第一次上洞山。智者是天台宗的祖师，隋时即已圆寂。三百年前的人物何得能见？此是洞山禅师以生死一如的见地考核初到的雪峰，雪峰不敢妄答，但却以“吃铁棒有分”的低姿态，赢得了洞山禅师的器重。

“不生不灭，不来不去”

师一日问雪峰：“作什么来？”峰云：“斫槽来。”师曰：“几斧斫成？”峰云：“一斧斫成。”师曰：“犹是这边事，那边事作么生？”峰云：“直得无下手处。”师曰：“犹是这边事，那边事作么生？”峰休去。

这则公案，与前面投子处的“一槌便就”相近，可见雪峰此时仍陷在意识卜度里。“一斧斫成”，“直得无下手处”都是前代祖师之语，故洞山斥为“犹是这边事”，并再三追问“那边事作么生”。雪峰无以为对，只好“休去”。

雪峰辞师，师曰：“子甚处去？”雪峰云：“归岭中去。”师曰：“当时从甚么路出？”峰云：“从飞猿岭出。”师曰：“今回向甚么路去？”雪峰云：“从飞猿岭去。”师曰：“有一人不从飞猿岭去，子还识么？”峰云：“不识。”师曰：“为甚么不识？”峰云：“他无面目。”师曰：“子既不识，争知无面目？”雪峰无对。

从中可见洞山禅风之严谨细密。禅宗的修行，要实证“不生不灭，不来不去”的泯灭无相境界，洞山禅师以锐利之锋直示雪峰，而雪峰之答仍是相似之比量境。在洞山穷追之下，雪峰只好哑口无言。日后云门大师亦间用此锋，可见其师承的影响。

雪峰作饭头，淘米次，师问：“淘沙去米？淘米去沙？”雪峰云：“沙米一时去。”师云：“大众吃个甚么？”雪峰遂覆却米盆。师云：“据子因缘，合在德山。”

这应是雪峰参德山见道后，再上洞山的一则公案，在这里，米喻菩提，沙喻烦恼。“沙米一时去”，既无烦恼，何须菩提，可见此时雪峰已非吴下阿蒙了。但洞山尚不放心，故紧下一拶，“大众吃个什么？”雪峰当然不会再落入陷阱，毅然覆却米盆，这已是德山的禅风了，故洞山赞道：“据子因缘，合在德山。”依芙蓉，参大慈，到投子，上洞山，雪峰二十年间来来去去，好不辛苦，终于契缘于德山。而洞山光明正大，心无点尘，对雪峰这样杰出的人物并不攫为己有，而鼓励雪峰承继德山，高风实令人赞叹。

据《雪峰年谱》，雪峰“三到投子，九上洞山”应始于唐宣宗大中七年（853）游方之时，终于唐懿宗咸通六年（865）德山宣鉴禅师圆寂之时，约十二三年。在这期间，雪峰义存禅师往返于投子、洞山和德山（在湖南鼎州，即今常德市内）的千里水陆道上，孜孜求索，为道忘躯。雪峰敦厚，远不如小他十余岁的曹山本寂、云居道膺二禅师机敏，这二位都是洞山禅师的得力弟子，见道均早于雪峰；也远不及比他小六岁的同门挚友岩头全豁敏捷。从上面所引的公案来看，雪峰当时对禅宗的路数已极为熟悉，但却没有明心见性。好在三十九岁之时，德山宣鉴禅师出世，次年四十岁时，往参德山，即在德山棒下有所悟入。

雪峰参德山时，仍与岩头全豁、钦山文邃结伴，德山禅师则已是八十高龄的老人了。德山得法于龙潭崇信禅师（石头希迁大师的再传弟子），并侍奉崇信禅师达三十年之久。后在湖南澧阳隐居，退藏若密。唐懿宗咸通元年，武陵（即今常德市）太守薛延望坚请宣鉴禅师出住他所施建的德山精舍，宣鉴禅师不就，太守就以“私贩盐茶”相威胁，宣鉴禅师方不得不出世住山，不久就成为名闻天下的德山禅师。德山禅师行化的时间并不长，从咸通元年到咸通六年，以八十四岁高龄圆寂时，历时不过六七年的时间，而他却在这短短的时间内，使天下学禅者耳目一新。德山的禅风，与同时的临济义玄大师的禅风，被并称为令人谈虎色变的“德山棒，临济喝”，实为当时的禅宗注入了不可思议的生机与活力。“德山棒，临济喝”皆是禅宗内剿绝情识，不容思议的峻烈禅风。《宋高僧传》赞云：“其于训授，天险海深，难窥边际。”“天下言激箭之禅道者，有德山门风焉。”雪峰往参这“激箭之禅道”，感受便与在投子、洞山之时大不一样：

师（德山）上堂，谓众曰：“于己无事，则勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。若毛端许，言之本末者，皆为自欺。何故？毫厘系念，三涂业因。瞥尔情生，万劫羁锁。圣名凡号，尽是虚声。殊相劣形，皆为幻色。汝欲求之，得无累乎？”

德山禅师

德山禅师是四川人，俗姓周，出家后精进不怠。他“精究律藏，于性相诸经，贯通旨趣。常讲《金刚般若》，时谓之周金刚”。上面这段说法，可以说是深谙大乘中观法门的精义，并融入禅宗实修实证的见地而侃侃道出，对学人而言，于解于行于证，都是难得的甘露。

师令侍者唤义存，存上来，师曰：“我自唤义存，汝又来作甚么？”存无对。

真是“千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面”，德山禅师此时用处，与投子送雪峰时的用处一般，可惜雪峰又当面错过。

雪峰问：“从上宗乘，学人还有分也无？”师打一棒，曰：“道甚么！”曰：“不会。”至明日请益，师曰：“我宗无语句，实无一法与人。”峰因此有省。

“我宗无语句，实无一法与人”，可以说是禅宗内不传之心髓，痛快明彻。雪峰到德山的时间并不长，约为一年左右，德山禅师亦多次方便接引于他，但雪峰俱不会。结合“三到投子，九上洞山”的漫长求道历程，看到岩头全豁、曹山本寂、云居道膺等均先他而悟入，雪峰此时的心境可想而知，故有“学人还有分也无”的无奈之问。好在德山禅师心明眼亮，当头一棒，截断了雪峰的种种思绪。次日雪峰再次入室请益，德山禅师以斩钉截铁的一句“我宗无语句，实无一法与人”，终于使雪峰有所省悟。用雪峰自己的话来说：“我当时如桶底脱相似。”同时也明白了投子大同禅师当年的用处。

雪峰义存禅师在老德山的钳锤下终于有所悟入，但他是诚厚之人，从不欺心，全体佛法就是“这个”么，除此之外还会有什么呢？所以虽有所悟，但尚未断疑而彻悟，尚未到自肯自休之地。雪峰的彻悟，是与他的师兄岩头全豁禅师的帮助分不开的。

岩头全豁禅师与雪峰结伴参游十余年，是位“性燥汉”，因卓绝的悟境而先得到德山禅师的印可。一次与雪峰一起下德山到澧州，为寺庙办事，在鳌山镇上一席话，终于使雪峰大彻大悟，这就是禅宗内着名的“鳌山悟道”公案。

初与岩头至澧州鳌山镇，阻雪，头每日只是打睡，师（雪峰）一向坐禅。一日唤曰：“师兄！师兄！且起来。”头曰：“做甚么？”师曰：“今生不着便，共文邃个汉行脚，到处被他带累。今日到此，又只管打睡。”头喝曰：“噇！眠去。每日床上坐，恰似七村里土地，他时后日，魔魅人家男女去在。”师自点胸曰：“我这里未稳在，不敢自谩。”头曰：“我将谓你他日向孤峰顶上盘结草庵，播扬大教，犹作这个语话？”师曰：“我实未稳在。”头曰：“你若实如此，据你见处一一通来，是处与你证明，不是处与你刬却。”师曰：“我初到盐官，见上堂举色空义，得个入处。”头曰：“此去三十年，切忌举着。”“又见洞山《过水偈》曰：‘切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。’”头曰：“若与么，自救也未彻在。”师又曰：“后问德山：‘从上宗乘中事，学人还有分也无？’德山打一棒，曰：‘道甚么！’我当时如桶底脱相似。”头喝曰：“你不闻道，从门入者不是家珍。”师曰：“他后如何即是？”头曰：“他后若欲播扬大教，一一从自己胸襟流出，将来与我盖天盖地去。”师于言下大悟，便作礼起，连声叫曰：“师兄！今日始是鳌山成道。”

这则公案，清楚地表明雪峰悟道的曲折历程和彻悟时的欢欣。投子、洞山、德山等大师的砥砺和师友间真诚的切磋，使雪峰禅师成为当时第一流的禅宗宗师。日后雪峰开法，自然兼融诸师之长，并有自己鲜明的特色。

空手去空手归

雪峰义存禅师于四十九岁时到福州，相中象骨山雪峰为道场，得当地士俗之施助，建造广福禅院。寺院的兴建长达六年，“营造木土之余，随机演唱，未尝少懈，衲子至无所容”。从这一时期开始，雪峰义存禅师的名头传遍长江、黄河，声被岭内岭外。唐僖宗乾符二年（875），赐寺额“应天雪峰寺”。僖宗中和二年（882），赐雪峰“真觉大师”，并紫衣袈裟。雪峰禅师住院以来，应酬诸方，接引四众，演唱精妙，传布天下。

住后，僧问：“和尚见德山，得个甚么便休去？”师曰：“我空手去，空手归。”

这大概是雪峰住后开堂的第一次示机接人，便显得脚正眼正。禅宗内师资传授，密传心印之说常为外人视为神奇，学禅之人谁不认为有个实实在在的东西可得？当年雪峰也曾有过这样的认识。雪峰禅师是得到了，而且是实实在在地得到了，这就是“空手去，空手归”的禅宗心髓。“空手去，空手归”，是如此的难以置信，不是彻悟之人怎么道得出来。

上堂，僧问：“初心后心不会，乞师指示。”师云：“教我指示甚么？”进云：“争奈不会。”师云：“汝自不会，我无罪过。”进云：“再乞指示。”师云：“会么？”进云：“不会。”师云：“苦哉！苦哉！争得与么难救。”

这是一段极妙的文句，常人可以说是不知所云。禅宗内常说“以本分事接人”，于此，雪峰禅师可以说是炉火纯青了。日后罗汉桂琛禅师（雪峰再传弟子）以“不知最亲切”，“若论佛法，一切见成”接法眼文益大师，云门大师“只守会不得的”等着名公案，皆从雪峰此语中化出。可惜那僧却不能因之而悟入，故雪峰叹道：“苦哉！苦哉！争得与么难救。”

（僧）问：“如何是真俗二谛？”师云：“真俗二谛且从，仁者自己事作么生？”进云：“不会。”师云：“自己尚不会，问甚么二谛三谛。”

佛法是众生修行而得解脱的法门。“心生种种法生，心灭种种法灭。”一切法必须扫归自己，若不扫归自己，则为鹦鹉学舌，有何益处？明心见性，明的就是自己。“自己尚不会，问什么二谛三谛”。雪峰禅师在对机接人时常用此机，而在说法时亦如此谆谆诲人：

诸和尚子为什么到者里来？是你当人分上事欠少什么？未曾有寸草解，盍覆得伊？为什么却不会去？拟蹈步向前觅，只欲得人说论，劫去终不敢相带累。是汝自己事，为什么不会去？唯是他人屋里事总会得。只是傍家吃老师涕唾，向意识里作解。忽被人问着自家屋里事，便将相似语来用。被明眼汉一时扑却，便去不得，黑漫漫地漆桶相似。只为从前行脚不遇奇人，所以道苦屈在初。从来事不可似你与么语话，作么？和尚子，尘劫来事只在如今，拟移丝发地，便是失命汉。若受持一字，历劫野狐精。若是灵利者，不假老师开这虾蟆口。还会么？

雪峰禅师居雪峰说法三十九年，横说竖说，正说反说，处处都是直指人心，导人明心见性，故明悟者不计其数。出世说法，广受尊仰的也有五十六位之多，其中最为杰出者，首推云门文偃大师。

扑朔迷离的云门大师

雪峰义存禅师说法三十九年，先后前来参学者数以千计，而得法住世的也有五十六位之众。这些开法行化的弟子，分布于福建、浙江、湖南、江西、广东、湖北、河南、河北、四川各地，为唐末五代时禅宗的全盛景象添彩增辉，在战乱和衰败的社会中，给人以振奋向上的力量，并留下令后人景仰的文化硕果。

雪峰门下声望最高，力量最强的，先有玄沙师备禅师，后有云门文偃大师（864—949）。玄沙二传之后衍出了法眼宗。平心而论，在雪峰众多的弟子中，云门大师并非嫡系，他在雪峰的时间前后不过一年左右。而玄沙师备“与雪峰义存本法门昆仲”，同为芙蓉灵训禅师的弟子，后方“亲近若师资”。玄沙先助雪峰义存禅师建立雪峰道场，不久就被闽王迎入福州开法，其声势差可与雪峰媲美。再如慧棱禅师，“往来雪峰、玄沙二十年”，是雪峰众多弟子中的台柱。再如保福从展禅师（？—928），“年十五，礼雪峰为受业师，游吴楚间，后归执侍”。其他如金轮可观禅师师事雪峰十二载，长生皎然禅师“久依雪峰”。他们与鼓山神晏、龙华灵照、镜清道怤等众多禅师一样，都是赖雪峰之力而见道开悟，故师友间往返切磋唱和，情谊之深，令人感叹。所以在雪峰再传弟子所撰的《祖堂集》和法眼宗人于北宋初所撰的《景德传灯录》中，云门大师并未被置于雪峰门下显要位置。云门大师能在这一大批杰出的禅师中取得更高的成就，对后世禅宗的发展有深远的影响，自然有其非凡过人之处。下面我们仔细回顾云门大师的学道经历，从中可以看到云门大师的独特魅力和耀眼的禅智光辉。

编于北宋初年的《宋高僧传》，给后人留下一费解的疑团，就是赞宁大师在收录唐五代至北宋初年的众多高僧时，不知何故，竟漏录了云门文偃大师。其他如《祖堂集》、《景德传灯录》及北宋末年的《禅林僧宝传》（以下简称《僧宝传》），对云门大师则有较详细的介绍。《古尊宿语录》收有《云门广录》三卷，并附有云门大师的《遗表》和《遗诫》，并有南汉韶州防御使恭请云门大师开法的《请疏》，及云门大师圆寂时，南汉王朝集贤殿雷岳所撰《行录》。这些文献，为研究中国禅宗史，特别是研究云门大师，提供了宝贵的资料，为历代学者征引。

但是，这些资料尚未细致圆满地勾勒出云门大师的传略，对大师参睦州，上雪峰，入灵树，建云门等，均缺乏翔实的时间表述，使得禅宗内的一些重大历史事件变得扑朔迷离。雪峰义存禅师尚有一含糊的《雪峰年谱》可供参考，而云门大师，历史文献中竟没有留下相应的年谱，这为研究云门宗史，特别是云门大师的传略，带来不少的困难。

值得庆幸的是，在韶关云门山大觉禅院内，至今尚完好地保存着《南汉甲碑》和《南汉乙碑》。这两方碑，一镌于南汉大宝元年（958），一镌于大宝七年（964）。两篇碑文恰好弥补了云门大师年谱之失，再结合《雪峰年谱》和其他相关资料，云门大师的传略就较清晰地展现出来。1951年编成的《云门山志》，征引了这两方碑，撰成了《偃祖行略》。

云门大师于嘉兴出世

1951年，虚云老和尚重建云门寺后期，嘱其弟子惟心、妙云、圆澄等收集编纂云门寺有关资料，并嘱岑学吕居士编订《云门山志》。该志所收史料周详，多为藏经所无，为后人研究云门大师、云门宗史和云门寺提供了极大的方便。这里以《云门山志》中的相关资料，以及灯录和相关语录，来介绍云门文偃大师的学道经历和传道历程。《南汉甲碑》云：

师讳文偃，姓张氏，晋王冏东曹参军翰十三代孙也。翰知世将泯，见机休缘，徙于江浙，故胤及我师，生于苏州嘉兴郡。

从这段碑文中我们得知，云门大师的祖上是西晋齐王司马冏的东曹参军张翰，因知几知微，预先料到“八王之乱”将给中原带来巨大的战祸，于是辞官，携家隐于苏州嘉兴。其后人皆在嘉兴定居，经南北朝和隋唐，累十三代时，云门大师于嘉兴出世。

师幼慕出尘，乃栖于嘉兴空王寺志澄律师下为童，凡诸经无烦再阅。及长落发，具足于常州坛。后侍澄公讲数年，顷穷《四分》指归，乃辞，谒睦州道踪禅师。

云门大师生于唐懿宗咸通五年甲申（864），《云门山志》推算大师于十五岁时礼志澄律师，为童侍，而《祖堂集》则明言为十七岁。他聪明非凡，能过目不忘，故“凡诸经无烦再阅”。不久落发，在常州戒坛受具足戒。《云门山志》云其年二十一，《祖堂集》云“年登己卯，得具尸罗”。己卯应为癸卯之误，不然，前一己卯为859年，大师尚未出世，后一己卯为919年，大师已五十五岁了。只有癸卯年，大师刚好二十岁。《云门广录·行录》所述大同小异：

后还澄左右，侍讲数年，赜穷《四分》旨。既毗尼严净，悟器渊发，乃辞澄，谒睦州道踪禅师。

云门大师受戒后又回到空王寺，侍于志澄律师左右，并“侍讲数年”。志澄是律师，云门大师在这里学习《四分律》，并能代师开讲，于数年间“赜穷《四分》旨”，并“毗尼严净，悟器渊发”。这数年应是多少年呢？依佛教律仪，比丘在五夏以前，应专精戒律，五夏以后，方许听教参禅。志澄是律师，必然谨遵律仪，所以云门大师在空王寺最少修律五年。五年后，因其“毗尼严净，悟器渊发”，在求悟证道热情的激励下，自然会如唐末众多比丘一样，外出行脚参禅，当时禅德最高、路途又就近的当然是睦州陈尊宿了。

嘉兴到睦州，中间仅隔一个杭州，不外两百里路，行脚一两天即到。当时云门大师年纪约二十六岁。陈尊宿当时已九十余岁，并非如一般禅师那样容易得见，而且他“应接来者，机辩峭捷”。《云门广录·游方遗录》载：

师初参睦州踪禅师，州才见师来，便闭却门。师乃扣门，州云：“谁？”师云：“某甲。”州云：“作什么？”师云：“己事未明，乞师指示。”州开门，一见便闭却。

师如是连三日去扣门。至第三日，州始开门，师乃拶入。州便擒住，云：“道！道！”师拟议，州托开，云：“秦时轹钻。”师从此悟入。

这是老睦州的风格，其实与德山、临济、雪峰等大师的接人手法如出一辙，关键在于被接之人的灵犀能否当下通泰。初看大不近人情，后学晚辈远道而来，以“己事未明”来向你求教，怎么连续三天都闭门不见呢？就算是考验学生是否有诚心和毅力吧。当云门大师第三天叩门时，老睦州终于开了门，但仅开了一条缝。云门大师就在即开即闭的刹那间拶了进去，老睦州却一把抓住他，连声叫：“道！道！”不是老师给学生讲解什么，而是要学生当下不经思考就答出没有试题的答案。“师拟议”，即云门大师正思考怎样回答时，老睦州却一把把他推开，说：“秦时轹钻”——你去研究秦始皇时的马车轨迹吧，这也是“古道”嘛。云门大师就在这时有所悟入。

云门大师什么时候上的雪峰

这则公案，《祖堂集》中没有记载，《景德传灯录》中则仅有一句：“初参睦州陈尊宿，发明大旨。”而《五灯会元》中却记载说：“州便推出曰：‘秦时轹钻。’遂掩门，损师一足，师从此悟入。”但是《云门广录·行录》和南汉时撰的那两方碑铭，都没有“损师一足”的记载。结合云门大师上雪峰，再游历四方长达十七载的经历来看，不应是“损一足”者之所能，不知《五灯会元》所据的是什么。

云门大师在陈尊宿那里见道开悟，留在陈尊宿身边没有呢？又是在什么时候上的雪峰呢？《行录》是这样记载的：

（师）因是释然朗悟，既而谘参数载，深入渊微。踪知其神器充廓，觉辕可任，因语之曰：“吾非汝师，今雪峰义存禅师，可往参承之，无复留此。”师依旨，入岭造雪峰。温研积稔，道与存契，遂密以宗印付师，由是回禀存焉。

雷岳所撰《南汉甲碑》所载基本一样：

……师因是发明。又经数载，禅师（睦州）以心机秘密，关钥弥坚，知师终为法海要津，定作禅天朗月，因语师云：“吾非汝师，莫住。”师遂入闽，才登象骨（即雪峰），直夺鹏程。

“知师终为法海要津，定作禅天朗月。”睦州视云门为禅宗未来的泰山北斗，期望极高。除了秘加调养外，对云门大师还作了“参承雪峰”的重要安排。如《雪峰语录》所载：

云门参睦州和尚得旨后，造陈操侍郎宅，经三载，续回，礼谒睦州。州云：“南方有雪峰和尚，汝何不去彼中受旨？”云门到雪峰庄上……

这则记载很明确，只不过多出一位陈操侍郎，不过这位陈操当时恰好任睦州刺史，所以云门大师当时仍是留在睦州。考陈尊宿的行持，必是行头陀行的老禅匠，早是“不立文字”，室中必无经典。但对后学而言，则应熟知经论，故陈尊宿将云门大师安置在陈操府中。陈操为陈尊宿弟子，正好方便云门大师阅经之余与其切磋禅道，又不妨早晚到陈尊宿那里参叩，这样在睦州住上三年（《云门山志》断为四年，想必是未见《雪峰语录》，但若加路途之耗，云门大师上雪峰时或应在四年后），足见陈尊宿安排之周到。在这里，有必要看看这位既是陈尊宿的弟子，又是云门大师师兄的陈操到底是怎样的一位人物。且看《景德传灯录》所载：

睦州刺史陈操，与僧斋次，拈起胡饼问僧：“江西、湖南还有遮个么？”僧曰：“尚书适来吃什么？”陈曰：“敲钟谢响。”

又一日斋僧次，躬行饼，僧展手接，陈乃缩手，僧无语。陈曰：“果然果然。”

异日问僧曰：“有个事与上座商量得么？”僧曰：“合取狗口。”陈自掴曰：“操罪过。”僧曰：“知过必改。”陈曰：“恁么即乞上座口吃饭。”

又斋僧，自行食次，曰：“上座施食。”上座曰：“三德六味。”陈曰：“错！”上座无对。

又与寮属登楼次，有数僧行来，一官人曰：“来者总是行脚僧。”陈曰：“不是。”曰：“焉知不是？”陈曰：“待近与问。”相次，诸僧楼前行过，陈蓦唤：“上座！”僧皆回顾。陈谓属官曰：“不信道。”

又与禅者颂曰：“禅者有玄机，机玄是复非。欲了机前旨，咸于句下违。”

这位刺史，对禅体味极熟，简直就是位俗装的禅客，不愧为陈尊宿门下弟子，对当时初入禅门，年纪又轻的云门大师来说，正堪作为增上缘之益友。而其“胡饼”之语，云门大师后来常用以提持，并为后人津津乐道——“云门饼”常与“赵州茶”并称。

“深入渊微”

不论云门大师在睦州是三年或四年，陈尊宿待其“深入渊微”，火候已熟时，指示其“参承”雪峰，目的很明确。一是陈尊宿年已近百，来日无多，难以对云门大师进一步关照，加之陈尊宿又是一位不欲领徒嗣己的头陀僧（自归睦州居室，织蒲鞋以养母以来，再未曾住院领众）。更重要的是，当时雪峰门庭宏大，既已受朝廷赐号赐紫，又得地方实力人物王审之（五代时割据福建为闽王）的拥护，这样的道场，有利于云门大师日后的发展。最主要的是，陈尊宿对雪峰义存的禅风也是尊重的，当时德山—雪峰的禅道传遍天下，陈尊宿自然心中有数。要知道，云门大师在睦州的这几年间，雪峰义存禅师因福建内乱而受吴越僧俗之请，游历于灵隐、天台、阿育王等寺。对雪峰禅师的言行，陈尊宿应是在暗中观察，当雪峰归闽时，方指示云门大师往参，可以说是极为得体。以缜密无痕的雪峰禅道来磨砺初入门径的云门大师，可以说是极佳的安排。

云门大师于唐昭宗乾宁元年（894）三十一岁（虚岁）之时，辞别了陈尊宿前往福建雪峰。此时雪峰义存禅师七十三岁，刚好游历吴越归来，并迁寺于雪峰陈洋塔院（新寺刚好建成），这就是后来着名的广福禅院。云门大师一到雪峰，作略便与一般行脚参访的禅僧大不一样。《云门广录·游方遗录》载：

师到雪峰庄，见一僧。师问：“上座今日上山去那？”僧云：“是。”师云：“寄一则因缘问堂头和尚，只是不得道是别人语。”僧云：“得。”师云：“上座到山中，见和尚上堂，众才集，便出，握腕立地，云：‘这老汉项上铁枷何不脱却！’”其僧一依师教。

雪峰见这僧与么道，便下座拦胸把住其僧云：“速道！速道！”僧无对。雪峰托开，云：“不是汝语。”僧云：“是某甲语。”雪峰云：“侍者将绳棒来。”僧云：“不是某语，是庄上一浙中上座，教某甲来道。”雪峰云：“大众，去庄上迎取五百人善知识来。”

师次日上山，雪峰才见便云：“因什么得到与么地？”师乃低头，从兹契合。

这段记录与《雪峰语录》和《五灯会元》相同，而《祖堂集》和《景德传灯录》皆略去不载。从这段公案中，可以看出云门大师非常的气象和过人的胆魄。前来拜师，不亲自上山礼拜而托人代语，已是不敬，而所代之语竟是“老汉项上铁枷何不脱却”，这是求学之语还是为师之语？考雪峰禅师门下众多弟子，没有一位敢在初次见面之时作如是之说（玄沙师备禅师在后来才有“临机不让师”的胆识）。而“握腕立地”，更是一副倨傲的模样。雪峰是过来人，且身经百战，以迅雷不及掩耳之势上前抓着那代话之僧，要他：“速道！速道！”那僧立即现出了原形，并在“绳棒”的威胁下供出了那位“浙中上座”。雪峰禅师不愧是当时的第一宗师，从这曲折中立即知道来者是“五百人善知识”（当时能聚众五百的寺庙和禅师并不多见，可以说是极高的赞誉），并令寺中的僧众前去迎接。这也是雪峰门下众多弟子未获之殊荣。

云门大师于次日，在众多僧众的簇拥下上了雪峰，雪峰禅师见他仅为三十岁的青年，心中自然欢喜，但却不动声色地问：“因什么得到与么地？”这话看似平淡，却有陷虎之机，不知有多少禅者在这里败下阵来。而云门大师却不接话，也不答语，只是顺从地低下了头。在这里，一切语言都是多余的，一涉语言，极有可能被雪峰禅师乱棒打出。无语，则雪峰禅师无以窥其破绽；低头，表示顺从，巧妙地表达了拜师和亲近之意。也就是这样，云门大师和雪峰禅师“从兹契合”。这简直是重演岩头全豁禅师初参德山的那一幕：

（岩头）后参德山和尚，执坐具上法堂瞻视，德山曰：“作么！”师咄之。德山曰：“老僧过在什么处？”师曰：“两重公案。”乃下参堂。德山曰：“遮个阿师稍似个行脚人。”

至来日上问讯，德山曰：“阇黎是昨日新到否？”曰：“是。”德山曰：“什么处学得遮个虚头来？”师曰：“全豁终不自谩。”德山曰：“他后不得孤负老僧。”

他日参师，入方丈门侧身问：“是凡是圣？”德山喝，师礼拜。

“温研积稔”

雪峰平生最敬重的便是其师德山和其兄（应为其弟，因为岩头小雪峰六岁）岩头。他是和岩头、钦山一起参德山的，对这一幕可以说记忆犹新。云门大师的举措酷似当年的岩头全豁禅师，气势似还胜过一筹，且又不失凝重，这也是胜过岩头之处，雪峰心里怎能不欢喜。所以云门大师在雪峰不过一年左右，便“温研积稔”，禅宗底蕴和见地都成熟了，雪峰遂“密以宗印付师”。这样，云门大师便继承了雪峰的法脉，而且具有传法的资格了。禅宗最重法统的传承，若没有这样的传承，便没有开山传法的资格，这也是各种灯录重视西天二十八祖、东土六祖和青原南岳两系数十代心印传承的原因。

云门大师在雪峰是怎样“温研积稔”的呢？在《云门广录·游方遗录》和《雪峰语录》中有如下数则：

师（雪峰）示众云：“南山有一条鳖鼻蛇，汝等诸人切须好看。”长庆（慧棱）云：“今日堂中，大有人丧身失命。”……云门以拄扙，撺向师前，作怕势，开口吐舌。

宗师上堂，示机接人，出语往往难以捉摸，出人意外。参学之人若去思议卜度，思量去解谜底，就如长庆所说“丧身失命”了。

云门大师与雪峰心心相印，假戏真做，声情并茂，应机明显胜过长庆一筹。再看：

师（雪峰）有时云：“三世诸佛向火焰里转大***。”时云门侍立次，云：“火焰为三世诸佛说法，三世诸佛立地听。”

这是无我无法，无宾无主，无圣无凡的境界，雪峰和云门的这段对话，不知为多少参禅者拭亮了眼睛。再看：

师（云门）在雪峰，与长庆西院（时长庆慧棱任雪峰西院执事）商量。雪峰上堂，云：“尽大地撮来，如粟米粒大，抛向面来，漆桶不会，打鼓普请看。”西院问师：“雪峰与么道，还有出头不得处么？”师云：“有。”院云：“作么生是出头不得处？”师云：“不可总作野狐精见解也。”又云：“狼籍不少。”又云：“七曜丽天。”又云：“南阎浮提，北郁单越。”

这是云门大师和长庆慧棱一起讨论雪峰禅师那段着名的“上堂语”，译成现代语言就是，“把整个世界捏撮起来，不过粟米粒般大小，放在你们面前，可惜你们都是瞎子，看不见。算了吧，还是击鼓，都上山劳动去吧，那时或可有所体会”。长庆慧棱是雪峰门下嫡传弟子，故以雪峰此语与云门大师“商量”——或是请教，或是勘验。慧棱说：“老和尚如是说，还有出头不得之处吗？”云门大师说：“有！”慧棱又问：“哪里是出头不得之处呢？”云门大师的回答滴水不漏，他说：“总不可作野狐禅的见解去领会吧？”慧棱再追问，云门大师又说：“狼籍不少——怎么如此麻烦呢？”慧棱继续追问，云门大师又说：“七曜丽天——金木水火土五星加上日月为七曜，在天上明明白白，只有瞎子看不见。”慧棱再一次追问，云门大师又说：“南阎浮提，北郁单越——南北东西四大部洲不是都在脚下吗！”

师一日与长庆举赵州无宾主话，“雪峰当时与一踏，作么生？”师云：“某甲不与么。”庆云：“你作么生？”师云：“石桥在向北。”

有人曾以赵州禅师“无宾主话”公案来请教雪峰禅师，雪峰不语，只是用脚踏了一下地作为回答。长庆问云门大师其中之意，云门大师说：“若是我，则不如此回答。”长庆又问：“你当怎么回答呢？”云门大师说：“赵州石桥，自然在北方。”宾主是二，禅宗并不停留在义理上而是身体力行，虽无宾主，又宾主历然，故雪峰用一踏表示，云门大师则用“石桥在向北”表示。在这里，能说无宾主吗，能说有宾主吗？

师与长庆举石巩接三平话。师云：“作么生道，免得石巩唤作半个圣人？”庆云：“若不还价，争辨真伪？”师云：“入水见长人。”

石巩慧藏禅师是马祖的弟子，三平义忠禅师是石头大师的再传弟子。“石巩张弓”是禅宗内着名公案。

三平初参石巩，巩才见来便作弯弓势云：“看箭！”三平拨开胸云：“此是杀人箭，活人箭又作么生？”巩弹弓弦三下，三平便礼拜。巩曰：“三十年张弓架箭，只射得半个圣人。”遂拗折弓箭。

尽大地是解脱门，把手拽伊不肯入

三平后参大颠（石头弟子），颠曰：“既是活人箭，为什么向弓弦上辨？”平无对。颠曰：“三十年后，要人举此话也难。”

这则公案奇险，许多参禅者对此不知所措，故云门大师问长庆：“应怎样回应，才能免被石巩唤作半个圣人？”长庆是过来人，明白其中的机趣，答得八面玲珑，他说：“若不还价，怎能识别其中的真伪呢？”而云门大师的答话更妙不可言：“入水见人长。”矮子过不了河，能过河定是人长（高人），这既是对“半个圣人”所下的转语，也是对长庆答话的赞赏。雪峰禅师当时年事已高，又常闭关，故不像当年那样说法如雨，座下弟子便将他的“老话头”用来彼此“商量”，这的确是一种极好的交流。

师（雪峰）云：“饭箩边坐饿死人，临河渴死汉。”玄沙（师备）云：“饭箩里坐饿死汉，水里没头浸渴死汉。”云门云：“通身是饭，通身是水。”

雪峰禅师经常用“尽大地是解脱门，把手拽伊不肯入”来启示学人，也就是说，你们人人都是佛啊！为什么不敢直下承当呢？真的是“饭箩边坐饿死人，临河渴死汉”一般可笑。雪峰禅师把此语作为警句，不断地提醒修学之人。云门大师到雪峰时，玄沙师备禅师早被闽王接到福州供养，故未曾与云门大师谋面。玄沙当年对雪峰说：“和尚，你这话不彻底，迷的人应为饭箩里坐饿死汉，水里没头浸渴死人。”更形象地警示学道之人。当雪峰禅师将此公案举与云门大师时，云门大师则更彻底地说：“你们这还是落于二相。若依我的见解，应为通身是饭，通身是水。”在这里不着于“死”，而非死非活，死活不二。烦恼就是菩提，菩提就是烦恼，中间不隔一线，而把抉择给了当人。

（僧）问：“如何是学人自己？”师（雪峰）云：“筑着你鼻孔。”僧举似云门，（云）门云：“你于么生会？”其僧再三思惟。（云）门乃有颂云：“举不顾，即差互。拟思量，何劫悟。”

人最大的麻烦就是自己不认识自己，学佛的最高成就是成佛，佛者觉也，就是认识并觉悟了自己。自己——我是什么？“筑着鼻孔！”我与我还分家么？我不是时时刻刻与我在一起么！如同鼻子在脸上，何须用手去摸来求证，何须用照镜来求证呢？但这僧不明其意，去问云门大师，云门大师反问他时，他又去反复思维，引起云门大师的感叹，因而作了这个着名的偈语。这偈语应作何理解呢？当然，在禅宗内，说理解是错，不理解也错。后六字易懂，前六字难明，但若明白禅师们间的作略，其义还是明白的。

禅师对学人，有示机和接机的责任。学人对老师，则有领会与否的反应。“举不顾”，老师示机于你，你若“不顾”——不回应，高则高矣，因为一些过来人就是以“不顾”作为回应，但其中却“即差互”。曹洞宗讲究“回互”，一阴一阳之谓道，常用“二”来表达“一”。所以“不顾”的失误之处在于少了“回互”照应。但这种“回互”照应又是“非思量”的，若“拟思量”，离悟就十万八千里了，当然是“何劫悟”了。从这里，可以看出云门大师的禅修火候已深。

师在雪峰时，有僧问雪峰：“如何是触目不会道，运足焉知路？”峰云：“苍天！苍天！”僧不明，遂问师：“苍天意旨如何？”师云：“三斤麻，一匹布。”僧云：“不会。”师云：“更奉三尺竹。”后雪峰闻，喜云：“我常疑（这）个布衲。”

从上面两则公案中可以看出，早在雪峰山时，云门大师独特的风格已见端倪。石头希迁大师在其《参同契》里，曾有“触目不会道，运足焉知路”的表述。而一些祖师又常以“触目是道，运足知路”来开导学人。但这僧不明这两者间的“回互”关系，故有“触目不会道，运足焉知路”之疑来请教于雪峰禅师。雪峰禅师那两声“苍天”，把这僧抛到了九霄云里。故这僧又来请教云门大师。“三斤麻，一匹布”和“三尺竹”能告诉参禅者什么？能解决以上的疑问吗？当然不会。这是云门大师“截断众流”的接人手段的初次显露，并得到了雪峰禅师的赞赏。

忘餐待问，立雪求知

与众多伟大禅师一样，云门大师在雪峰禅师那里密受心印之后，并不是急着去住寺开法，而是走南闯北，参访天下名宿，历时达十七年之久。云门大师临终前给南汉王赵晟所上的《遗表》中说：

臣迹本寒微，生从草莽。爰自髫龀，切慕空门。洁诚誓屏于他缘，锐志唯探于内典。其或忘餐待问，立雪求知，困风霜于十七年间，涉南北于数千里外。始见心猿罢跳，意马休驰……

从这段表述可以看到，睿智英伟如云门大师，尚需“忘餐待问，立雪求知”，并“困风霜于十七年间，涉南北于数千里外”，最后才“心猿罢跳，意马休驰”，可见真修实证之难，为人师表之不易。于此也可以看到“赵州八十犹行脚”，德山侍龙潭三十年等用心所在。作为开宗立派的一代大师，必积之极厚，蓄之极深，并身经百战，方得有所成就。

云门大师在雪峰只住了一年左右的时间，就拜别雪峰禅师，外出参访游历。在这十七年间，他先后参访了临济、曹洞门下众多尊宿，更多与雪峰门下道友切磋，达到了巩固见地、增长见识的目的，并在与诸尊宿的交流中，逐渐形成了自己独有的禅法，也就是不同于其他禅宗宗派的云门纲宗。

为什么说云门大师在雪峰山只住了一年左右呢？因为云门大师所参访的临济宗尊宿灌溪志闲禅师，就是在云门大师上雪峰的次年，也就是唐昭宗乾宁二年乙卯（895）五月圆寂的。

潭州灌溪志闲禅师是临济义玄大师门下的着名禅匠，其禅风刚猛峻烈，为诸方所畏惧。灌溪禅师先参临济大师，再参末山尼了然禅师，因缘奇特。慈录于下：

（灌溪）后见临济，济蓦胸挡住，师曰：“领！领！”济拓开曰：“且放汝一顿（棒）。”师离临济至末山。（《五灯会元》卷十一）

末山尼了然禅师，因灌溪闲和尚到，曰：“若相当即住，不然即推倒禅床。”便入堂内。师遣侍者问：“上座游山来？为佛法来？”溪曰：“为佛法来。”师乃升座。溪上参。师问：“上座今日离何处？”曰：“路口。”师曰：“何不盖却？”溪无对，始礼拜。问：“如何是末山？”师曰：“不露顶。”曰：“如何是末山主？”师曰：“非男女相。”溪乃喝曰：“何不变去！”师曰：“不是神，不是鬼，变个甚么！”溪于是服膺，作园头三载。（《五灯会元》卷四）

众所周知，临济大师嗣法于黄檗希运禅师，其见道因缘尚得力于睦州与大愚和尚。灌溪志闲禅师嗣法于临济，其见道因缘又得力于尼了然禅师。而这位末山尼了然禅师，就是灯录中大愚和尚唯一可见传法弟子。

灌溪和尚辞临济，参末山尼了然禅师时，尚不能酬对尼了然禅师的机语，始礼拜参请，其应对蔚然可观。当时尊宿住山时，参学者常以“如何是山境”一类的话头启问，其中不无勘验的机辞。所以灌溪亦以“如何是末山”启问。而末山尼了然答“不露顶”已是奇特，最后以“不是神，不是鬼，变个什么”的纯正见地和风范，赢得了灌溪的尊仰，并留在末山，甘做园头三载，早晚参叩。灌溪住院说法后，机语传遍天下，其中最着名的就是“十方无壁落，四面亦无门，净裸裸，赤洒洒，没可把”。有了上面的介绍，下面看云门大师到灌溪因缘，就容易明白了。

四面无门

师（云门）到灌溪，时有僧举灌溪语云：“十方无壁落，四面亦无门，净裸裸，赤洒洒，没可把。”问师：“作么生？”师云：“与么道即易，也大难出。”僧云：“上座不肯和尚与么道那？”师云：“你适来与么举那？”僧云：“是。”师云：“你驴年梦见灌溪么？”僧云：“某甲话在。”师云：“我问你，十方无壁落，四面亦无门，净裸裸，赤洒洒，没可把。你道大梵天王与帝释商量个什么事？”僧云：“岂干他事。”师喝云：“逐队吃饭汉。”

这则公案没有说云门大师是否面见灌溪和尚，不过从行文中可以看出灌溪当时尚未圆寂。那僧是灌溪门下，称“和尚”而不称“先师”，即可证明。《云门广录·游方遗录》顺序较乱，这是禅宗灯录中惯见的差误，故为后人究其历程带来不少麻烦，所以只有厘清诸大德的生卒年月，才能使其中的线索清晰。

云门大师自走上参访之路，就处处显出其机辩雷奔、龙翔虎骤般的过人