舍勒的佛教现象学诠释及其限度

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陈芷烨∵舍勒的佛教现象学诠释及其限度

一、佛教受苦形而上学的实质

马克斯，舍勒（Max∵Scheler，1874－1928）作为现象学的三大奠基者之一，以其天才的洞察力在多个学术领域开拓，其思想的解释效力远远超出了单纯现象学的领域。舍勒对佛教的研究不同于传统学者局限在历史和文本解释学层面，他立足于现象学，从世界观、宗教比较学的角度对佛教进行了深入的分析。但其囿于基督教传统，又使他对佛教的理解存在着误读。

在佛教的所有要素中，舍勒对佛教的受苦理论最为关注，在他看来，佛教的受苦理论有着特殊的意义，“苦”作为佛教四圣谛之一，在佛教中具有基础性的地位，佛教受苦论不是其教理的一个部分而已，佛教在整体上是受苦论。在佛教的整个思想体系中，对苦的探讨是多层面的，如苦自何而来，有哪些种类，何种苦为根本之苦，苦如何消除，人类能否从根本上断掉苦而进入解脱的境地等等；这些问题相互交织在一起，形成了佛教受苦论的有机整体。与一般学者不同，舍勒在研究佛教的受苦理论时，并不注重历史上佛教的受苦论是如何产生的，它有何心理的根据，对他而言，佛教受苦的形而上学的实质才是关键的。舍勒分析佛教受苦形而上学的实质，主要是从世界本质是苦的世界观、去苦的实质及去苦的技艺三个层面展开其研究：

（一）佛教这种受苦的形而上学的理论基础在于世界的本质是苦。舍勒指出，佛陀得出世界本质是苦的结论，绝非单纯出自个人的生活体验，因为佛陀认为，世界的本质即苦。所以在有关佛陀的神话中，并不是先描绘其本人的受苦境况，然后再由对受苦的直观，以及通过直观形成的对世界本质性的受苦纯粹样板式事例的同苦，才导出他的觉悟。在佛教的教理中，受苦的最终和真正的根源绝不是世界的此在（So-sein），而恰恰是法界之此在（Da-sein）的自律性，即世界是不依赖于人的精神活动而存在的（实质上是虚幻的）绝对独立性。受苦在此意味着遭受苦，也就是幻象地抵抗这个世界“仿佛”具有的在之自主形态。世界此在的自律性固然是佛教受苦理论的重要根基，但在佛陀看来更重要的则在于世界之在的无常性，“无常故苦”，当然无常的观念并非对整个世界有效，它只对人有效，这一点是舍勒的论述所没有注意到的。

（二）佛教去苦的本质，是消除内心对痛苦的抵抗，而从虚幻的因缘中解脱出来。舍勒指出，佛教同西方文明不同的地方在于，在佛教看来，不幸作为独立于意识的客观存在，不是应当日益减除和缓解，而是应该消除因不幸而导致的受苦。不幸为一切实在的本质不可从外在消除，因此消除受苦，只能积极地从内心尽可能加强控制一切心理、物理的自发活力过程和反应，以此破除对一切不幸的抵抗，甚至包括一切自发产生的心理和生理抵抗。也就是说。佛教对受苦的消除，并非是要直接消除不幸和痛苦这一事实本身，而是通过消除抵抗来实现消除痛苦，也即消除对不幸的抵抗。舍勒在分析佛教“空”的理念时，再次指明了这一论断，舍勒认为佛教的空绝非是指某物的非存在，而只是指非在，即事物不再抵抗，换言之，非在即事物的不在场。由此，舍勒非常清楚地看到佛教彻底觉悟的结果，是在心念的支配下完全地拥有世界及其空——涅盘，空并不表现为佛陀对世界的彻底否决，而毋宁是说佛陀立足于在与非在、肯定与否定世界的彼岸，充分认识到了只有超逾在与非在、非非在，不执两端，才可达佛性清净之境即涅盘。

如果我们纯粹从受苦的角度去理解佛教的解脱理论，对佛教受苦理论的认识则不免肤浅了，这一点舍勒同样有着深刻的洞见。他指出在佛教中，爱、乐其实比苦受到更多的谴责和排斥，而苦在一定程度上可以说是具有正面价值的。舍勒指出，佛教对快乐（适意）的否定并不在于它是快适，而是在于它是动感情的。快适比痛苦和受苦受到更多的谴责，仅仅因为它引起并加剧依附之烦恼及其必然伴随的现象。即世界的实在存在的幻象；而痛苦之所以受到更多的赞誉，并非因为它是痛苦，而是因为它能使人在较高程度上消除这种理智性欺骗的根源，这种欺骗的伴随现象是“在”之自律的对象之幻象。也就是说，在佛教理论中，不论是让人快适的对象还是让人痛苦的对象，都应是虚幻的存在，只是在对象让主体感觉到快适时，增加了主体对对象的执着，由此对世界之在产生自在的幻象，相反，痛苦则使主体反思世界、自我的虚幻性，从而为主体在我与世界两方面的解脱提供有利的契机，因此佛陀并非是反对苦和消除苦，而是为了解脱：苦与乐的解脱。由此，佛教受苦理论的本质目的并不在于消除“苦”，而是消除动感情，只要是动感情的行为、意念等，都在被消除的系列中，而不论它是苦还是适意，因为它们都可以导致因缘的产生，只有断掉情缘，才能从“根本上断除影子的游戏——生灭轮回和无尽因缘”。舍勒深刻地指出“我绝不可能将这种苦论的核心等同于有苦、痛、不适”，因此佛教的苦论在形式上深广得多，它远远超出了人的内在体验，即使在人的体验之中，它也远远不止包括人所体验的不适和痛苦成分。它囊括一切凡从外部迫人感触的东西，一切人得承受的东西，总之，它包括一切互为因果、互为因缘的事态和事物对人的强制，因此与其说苦的对立面是适意、欲乐，还不如说是绵延不尽的业和果。

（三）佛教去苦的基本技艺，也是舍勒对佛教受苦理论关注的重心之一。为了从因缘中脱身，佛教有自己整套的技艺，舍勒提及了其中的三种相互关联的技艺：瑜伽术、“破虚妄法”及“如实观法”。瑜伽术使人认识到肉体不过是意识的异己对象和穿越一切此在物的普遍活力流的观照场。破虚妄法则使人超越我执与法执。如实观法则是同一感行动本身的最直接准备，即直接在直观中体会到了“我”与世界的同在。舍勒由此认为，佛教的受苦技艺是认识论与解脱论紧密结合的结果，其认识论是彻底的实在论，而其解脱论是彻底的唯心论。但自解脱论而言，佛陀认为世界应该心念化，应该幻化为幻相，因此“世界不是梦，它应当幻化为梦”，便构成了佛教受苦技艺的哲学基础，二者之共在才使佛教的受苦理论和技艺呈现出一抹独特的亮彩。

二、佛教慈悲伦理及其限度

在舍勒看来，佛教的受苦理论只是人类面对痛苦的一种特定的、可能的理念类型之最突出的范例，但这种理论对受苦的理解存在失误，即佛教认为痛苦是一个建基于事物本质中的世界的必然结果和部分，因此对其只能听天由命，痛苦的客体化使主体从外在消除不幸和痛苦成为泡影，因此佛教的消苦必定转而为从内在的心灵人手去化解痛苦、不幸与欲乐。于是，在佛教理论中，爱和慈等也相应地诠释为“心的解脱”，这种爱的特性在于它不是积极赐福予心灵，而且爱或者称为慈悲连同其似乎偶然的、乐善好施的伴随行为构成了一种方法，人以此自行摆脱个体自我的束缚，甚至在最高的人定阶段摆脱自己的个体性和身位。所以在佛教中，“爱的真正意义在于化解并减除爱者的实在和如此在，使之非实在化，而不是促进并肯定被爱者的价值，这种爱的价值的目的就始终是一种纯粹个体的、甚至唯我论的价值目的——一种圣人的行为，它顶多对他人具有楷模作用”。因此舍勒认为，佛教对人的理解是消极的，这种理论认为人的此在的意义一旦把自身当作欲的主体而使其泯灭，人的此在的意义就因此完结。确切地说，这种理论只能促成一个被观赏的世界，即空或涅盘。舍勒指出，自从弗洛伊德建立其由性力和死亡这两种基本本能构成的二元学说以来，后期的弗洛伊德直接和佛陀学说取得了罕见的一致。按照这两种学说，精神的一切形式，从物质经由植物、动物、人类直至占有“神圣知识”的智者（佛陀），在根本上都在走上寂静的无、走进永恒的死的僵化节日游行队伍群。因此佛教的伦理把生命价值视为否定的价值，在佛教的爱的观念中具有伦常价值意义的不是“向着一个肯定价值”，而是“离开自己”。

舍勒认为，佛教伦理把对“一切生物”的慈悲当作准则，并以推论的方式把对人的生命的慈悲当作准则，这种伦理把人与生物之间的区别相对化了。舍勒指出，这种“一切生物”平等的伦理准则与佛教独特的宇宙同一感理论有直接关联。他认为佛教的同一感伦理是消极的宇宙同一感，即同一受苦的特殊伦理形式。这种受苦同一感伦理有两个前提：第一，佛教徒与自然的关系不是采取纯然的观赏态度或者征服、主宰的态度，他们“生活在自然之中”，即生活在与自然及其包罗万象众生的生动的同一感之中。他们同万物交往，有生命的万物和隐藏的无机界的生命表现，他都以自己的同类待之，而不是以俯视和怜悯的态度去观照它们。第二，对实在持否定价值观：一切事物皆恶。在佛教教义中，“意愿”与实在之间的本质联系受到否定的评价，即世界不是绝对的极乐乡，或者不是完全符合逻辑意义的宇宙，它本身恰恰包藏着可能的抗追求阻力、“偶在”和不幸。前者确定了佛教是真正的宇宙同一感理论，而后者则确定这种同一感理论是共同受苦的同一感。

舍勒对佛教的上述分析与批判向我们显示了三点：首先，佛教有关爱的伦理中，爱对于个体位格的作用是否定性的，爱或慈悲只能否定个体位格，而不是肯定个体位格或促成个体位格；其次，佛教中最后所实现的终极目的是私人性的，即舍勒所说的“一种纯粹个体的、甚至唯我论的价值目的”，不论主体如何的慈悲，如何与其他主体同苦，其实质性的目的都是要回归到自己的成佛目的上；最后，爱和慈悲并不肯定生命的正面价值，它甚至否定这一生命的存在，而意欲离弃生命成为慈悲要实现的重要内容，因此慈悲即是趋向于虚无，而非实在。舍勒对佛教的慈悲伦理观的分析不乏深刻之处，但其中却有多处失误，其中有些失误可以看作是技术性的，而有些失误却是实质性的。首先，舍勒以基督教救赎宗教的标准来批评慈悲观念，有其理论的偏颇处。慈悲在佛教中并非单纯获得解脱的手段，这一点在大乘佛教中体现得更为明显，从根本上讲，慈悲在大乘佛教中具有本质性的作用，它使佛教徒与世界、他人成为共在的生活世界整体，并且世界与他人超逾当下，随着因缘的扩展而伸展至无穷的过去与将来，这一理念使佛教的菩萨崇拜在后期甚至有超越佛陀崇拜的倾向。其次，舍勒没有注意到佛教“众生平等”的慈悲观是以其缘起理论，特别是六道轮回的观念为背景，佛教的慈悲观所关照的对象是以人类为中心的“有情”众生，而非所有生物。

三、原初性圣者范畴于佛教中的涵义

依据舍勒对宗教领袖与楷模所进行的现象学诠释，亚洲的宗教领袖和楷模是道德论者类型，孔子和佛陀为典型代表。和此形成鲜明对比的是，西方的宗教楷模和领袖主要为“恩宠精英”。两种类型的根本区别在于，亚洲宗教对神灵采取积极主动的态度，对世界取被动态度，神性在这里被设想为人设法通过自我拯救而分享的静止、祥和的在。在西方，神灵极为主动，而人对他则处于被动。不过从原初和派生对立的角度来看，基督、佛陀、孔子同属于原初：性圣者范畴。舍勒指出，原初性圣者作为位格的典范具有明显不同于其他楷模和典范的本质特征：（一）原初性圣者处于一团神秘莫测的历史昏暗之中，他好像是为自己的本质所放射出巨大光辉遮蔽，很难走近作为历史本质的他；这一规定也从一定程度上解释了特洛尔奇所思考的世俗历史观和传统宗教教义学之间的紧张和扦格难通。（二）原初性圣者在其追随者中，在任何时候都是“唯一者”，这是这一类型非常奇特的本质法则。（三）关于原初性圣者的位格，没有可以量度他的意愿、行为、活动和他本身的价值的普遍适用的尺度和准则。这就是说，人们追随、信仰原初性圣者乃是信仰他的位格，这是原初性圣者最鲜明的标志。（四）原初性圣者类型身后没有留下自己撰写的作品使其精神位格为后来的历史所了解，原初性圣者的影响不受局限的条件之一正在于他没有留下作品。原初性圣者的本质并不存在于文本之中，它是可直接观察的临在，圣者在其门徒和追随者中的永恒临在是悄然进行着的，他的临在也是对他可能达到的最深刻认识。由此，圣者的影响领域达到了一般精神位格之爱的共体领域的理念所允许的广度，他的影响领域是“超世界的”和“内在世界的”，而不局限于一个国家、一个民族。（五）原初性圣者类型只可能存在于现实的人物中，圣者作为历史形象也必定具有历史的现实性。

舍勒对宗教楷模的现象学描述在一定程度上对佛教、儒家是适合的，但其对宗教楷模的现象学描述并非是毫无瑕疵的。在东方宗教中，临在是非常罕见的现象，特别是儒家哲学，很少有学者会有临在的神秘体验，当然在儒家思想中也并不缺乏神秘性因素，但它确实缺乏一个对位格的神秘体验，他可以体验到与世界的一体感，但很少有人产生孔子临在的神秘感。在佛教礼拜、禅定等的过程中，可能产生神秘的体验，但这种体验也明显地不同于基督教中基督的临在，因为在基督教中，基督的临在对教徒而言具有转折性的意义，而对某些佛教徒而言，观音或佛陀的临在不过是信仰的辅助手段而已，并不具有决定性的意义。舍勒认为，东方宗教中的神性并非征服人的积极力量，所以它在本质上是非人格性的，如中国人的天、印度的梵、涅盘等都是这种类型。舍勒的这一描述对儒学而言具有更强的针对性，而对佛教中神性的理解则有可商榷之处，这在一定程度上影响了他对佛教的社会学解释的合理性。在佛教中，神性从本质而言，并不存在于天、梵、涅盘之中，这使它区别于儒学和基督教，它本质是自性成佛，外在的天、梵对成佛而言没有实质性的作用，而涅盘即成佛。

四、舍勒佛教诠释的意义及其在儒学领域的延伸

舍勒对佛教的研究中，存在着一些常识性的失误，同时在理论层面对佛教的研究也存在着不少的误读，如对佛教慈悲观念缺乏同情的理解等等。但其对佛教理论，特别是其受苦论、原初性圣者等的探讨仍然有着积极的意义。在佛教近现代化转型过程中，不论是世俗学者，还是佛教界都认为基督即佛陀、佛陀即孔子，从舍勒对原初性圣者的现象学描述中不难看出，这对原初性圣者的本质而言是一种实质性的遮蔽。舍勒对佛教苦的研究及慈悲伦理的诠释，其终极的学术关怀是为了展开基督教受苦理论和爱的伦理。在其对佛教的深入研究中，我们不难看到它所蕴涵的普适的哲学含义：即受苦与幸福之间并不必然冲突，受苦并不纯然是否定性的，它完全可以成为生命提升的重要因素；并且苦与爱，生与死是交织在一起的，如果缺少其中的任何一个，另一个也将不复存在。

舍勒的研究还涉及到对传统儒学中圣者孔子的理解与评价。他认为，同样不能纯粹站在科学的、历史的立场对之进行彻底还原。圣人的自为存在，依赖他的位格而不是他的历史，后人的推崇、信奉使圣人生活在历史与现实中，这正是圣者的根本特质，而不是相反。如果只有对文本的诠释和历史的研究，我们所能产生的就是一个模糊的历史人物的影像，从来也不能进入孔子的圣者之位中。当然舍勒有一点没有论述到，即圣者只能是远古时代的产物，而不能是现代社会的产儿，原因在于现代社会中不存在没有历史的存在者，任何一个存在者及其历史都留下了清晰的记载，所以原初性圣者的存在是一次性的，他不可复制、不能再生，他的位格是一次即成永恒。一个文化、民族，其原初性圣者的数量是有限的。而原初性圣者生活的时代亦同样非常有限，如果有人以孔子只有一个来反驳儒学，那恰是误入歧途的表现，我们认为，有两个孔子才是不可思议的事情，儒学历史为此提供了佐证。