论初期佛教“识”之概念及其特点

论初期佛教“识”之概念及其特点

林建德

摘要

心灵与意识研究在现今西方学界可说是一热门的研究主题，诸多的研究成果皆采用或参考到佛教的观点。但对于佛教的心意识观点与现今主流意识理论的出入，却显少受到注意。有鉴于此，本文即试着对初期佛教之“识”概念，作初步的解说与论述，其中主要采取的观点有水野泓元、印顺法师及Sue∵Hamilton等人。

就初期佛教“识”概念的理解，可知东西方对心意识问题的探讨，可说是在不同的脉络下开展的。如佛学所论述的心意识，有着浓厚的道德意涵，视心与意识为一切价值实践的基础，而且是转凡成圣的关键。而在此前提下，佛学存在着浓厚的唯心色彩，与主流学界普遍扬弃唯心论而倾向于唯物论，分相迳庭。即便如此，佛教中的心与意识的观点，如何能对学界的意识研究作出贡献，亦值得注意；其中如强调语言概念界定、厘清之基础工作等，都是未来佛学研究可以强调的面向。∵

一．前言

在西方哲学史中，对于认知或心理活动的探讨，已有长久之历史，除了一般哲学系之知识论等必修科目，谈论到经验主义（Empiricism）与理性主义（Rationalism）对知识起源持不同立场外，近来英美学界之心灵哲学（Philosophy∵of∵Mind）与认知科学（Cognitive∵Science）[1]等学科的兴起，也说明心智问题的重要性；而心灵哲学中的意识研究，[2]更是其中重要的子题之一。

意识的研究在∵1980∵年前以哲学研究为主，近年来则吸引大批的心理学家、神经科学家、资讯科学家及其他领域的学者投入研究，甚至诸多重要的诺贝尔奖得主也跨足涉入。[3]因此，关于意识的哲学理论，除传统的笛卡儿身心二元论外，各种学说、理论也纷纷出笼。

近年来在意识研究领域中，诸多西方学者注意到佛教的观点，诸多结合佛学观点的意识研究，已有诸多成果发表，较着名的如F.∵Varela的“神经现象学”（Neuro-Phenomenology）[4]及A.∵Wallace的“冥想科学”（Contemplative∵Science）。[5]不过，虽然以佛教观点回应现今之意识课题，强调佛学与科学之整合，乃是吾人所乐见的，但在此之前，诸多问题是值得辨析的，例如佛教内部意识的概念，是否就等同或近似于一般的意识概念，其间就有诸多探讨的空间。而若能在概念厘清、辨异的基础上，掌握到佛学探讨心灵与意识问题的特色，则日后与不同学科间的交会、整合，才更具意义。

为弥补此一不足，本文将回到初期佛教的观点，对“识”概念作一探讨，以期掌握并厘清佛教所说的“识”究竟为何。因此，本文除前言及结语外，主要分为三个部份，首先论述“识”的概念出现在初期佛典中三个主要脉络，其次以水野泓元、印顺法师及Sue∵Hamilton为例，论述东西方学界对初期佛教“识”概念的阐述，再者就“识”概念的认识，标示出佛学探究意识问题之特色，指出其与主流学界间之差异。

二．“识”的概念在初期佛典中三个主要脉络

“识”的概念在佛教思想中的重要性是显而易见的。此重要性，不是到后期瑜伽行派的唯识理论才被重视，而是在初期佛教中，“识”本身就极为重要，对于生死流转与涅盘解脱有着关键性的角色；换言之，乃是因为其重要，所以后世的佛教思想家纷纷着眼于此，以进一步阐发及揭示当中的深刻意涵。

在初期佛教的典籍中，以《阿含经》为例，“识”之论述，可说有三个主要的向度，一是“六识”，即作为眼、耳、鼻、舌、身、意六根，触对色、声、香、味、触、法六尘，而生起的眼、耳、鼻、舌、身、意六识之中的“识”。在根境识三者的触对中，格外重视六入处的如实知，[6]以及舍离六入处对时的爱念或嗔恚。[7]

其二是在论述“五蕴”（梵语pa?ca-skandha,∵巴利语pa?ca∵khandhā）的脉络底下提出的。《阿含经》认为，在色、受、想、行、识五蕴的如实观照中，终将抵于涅盘的达成，[8]，其中“识”在这五蕴中乃是关键的，乃由于“识”的贪喜攀缘，而至于继续生死轮回。[9]

在初期佛典中，“识”经常被提起之处，存在于汉译阿含十二因缘的脉络下。在十二因缘第三支[10]，即前接无明、行二支，后接名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等之流转或还灭的过程。其中“识”也扮演关键角色。例如在《中阿含．嗏帝经》中，嗏帝比丘把“识”作为婆罗门教的“我”（梵语ātman）来理解，而把其当作轮回受报主体，佛陀于是给予严厉的呵斥，并强调“识因缘故起。识有缘则生。无缘则灭”的道理。[11]

总之，如果十二因缘法、五蕴、以及十二处与十八界等，乃是佛教核心教理，其中“识”皆牵涉其中，而扮演关键地位，此时如何适切的理解“识”，成了厘清佛教义理的重要入手处。关于“识”的概念进一步之内涵，引下即就水野泓元、印顺法师及Sue∵Hamilton等人的观点作论述。

三．学界对初期佛教“识”概念的论述：以水野泓元、印顺法师及Sue∵Hamilton为主

学界对初期佛教“识”概念的论述，虽不是专论式的处理，但也有一定的研究成果，如以英语学界为例，着名的有Rhys∵Davids之《印度心理学诞生及其在佛教中的发展》[12]与《佛教心理学》[13]之着书，Kalupahana之《佛教心理学之原则》[14]，Silva《佛教心理学导论》[15]，及Hamilton《同一与经验》、《早期佛教》∵[16]等书，皆是其中可供参考的资料。[17]而由于论述繁复，难以不能一一深究，在此以水野泓元、印顺法师及Sue∵Hamilton为主，论究其对初期佛教“识”之观点。

（一）．水野泓元：“识”为认识作用

水野泓元首先从“识”（pali.∵vi??ā?a,∵skt.∵vij?āna）一词分析起，vi??ā?a是在jbā∵or∵bā（知道）的语根上，加上接头语vi（分、离）；其意思有“分别而知”、“别知”、“识知”、“认识”等等。其原本的用法，vijbāna是作为认识的作用，很少有如后世佛教中，作为认识主体的实体的意思。水野泓元表示，即使是在原始佛教中，“识”原本也是作为心的作用，而不包含像心、意那样主体性的意思。例如，五蕴中的“识”、六识中的“识”、十二缘起中的“识”等，本来都意味着认识作用，而非认识主体。到了阿毗达磨时代，“识”之一词的使用，变得与心和意同义，“识”也被作主体性的理解，而作为一切心识的总称。就此而言，由于尼柯耶、阿含中有关“识”的解释，至今仍有混乱，因此水野泓元即对五蕴、六识、十二缘起中的“识”之原意作检讨，试图证明初期佛教的“识”乃是指认识作用。[18]

首先，五蕴中的“识”，是相对于受、想、行等来使用的。受是构成苦乐等感受、领纳的心之作用，想是构成青、黄等想念取像的心之作用，而“识”是构成认识判断的心之作用，强调经典中“认识故言识”的观点。[19]意即“识”在早期，乃与受、想等地位相等，与受、想等同样是“作用”的一部分；而是后世，“识”却成了心之主体的心王，而受、想则成了心之属性的心所，而在意涵上有所转变。

其次，眼识乃至意识的六识界中的“识”，也意味为心之“作用”，即视觉作用乃至思惟作用等的认识判断，而并非认识思惟的主观的主体性的存在者。即在尼柯耶、阿含中，六识说的代表性经典，乃述说六根、六境、六识、六触、六受、六爱的六六经。其说明，六识之认识作用，藉由六根与六境而生起；由此六受、六爱等心之作用继而起之；于此，六识亦非“心之主体”，而与六受、六爱等，同为“心之作用”。然而，识是认识作用（了知）的同时，毕竟也意味着其作为认识主体（了知者）。[20]

第三，就缘起支中的“识”，水野泓元认为所指亦为认识作用。在缘起支中，识－名色－六处－触－受－爱等诸支，是为了从心理层面来考察烦恼生起的状态而被提到的；其延长了六六经的缘起说，其中一例，乃以根－境－识－触－受－爱－取－有－生－老死之形式而存在的；由此可知，其原本是六根、六境、六识、六触、六受、六爱之六六经的一个类型。谈论惑、业、苦之生起的缘起说，最初是从如六六经般的思想发展而来的。因此，缘起支中的“识”，并非“识”这样的主体，而是被说为认识思惟的作用。“识”到后来才被想成识体，甚至被解释为胎生学式的结生识。[21]

虽然水野泓元认为初期佛教的“识”为认识作用，而非主体；不过，部派时代的阿毗达磨，将“识”视为主体而非作用，此一倾向于尼柯耶、阿含中也可发现。十二缘起的“识”被解释为胎生学的结生识即为一例；甚而，更可举出将“识”说成轮回主体的例子（如“识神”）。[22]不过，将“识”当作轮回之主体，是世俗的想法，佛陀于第一义中应否定之。因此，主张“识”作为轮回主体而生生世世存续着的茶啼比丘，已为释尊痛斥。然而，若站在世俗的立场来思考“识”，把其作为业报相续的主体，则水野泓元认为此“识”就变成与心、意同样的意思，而并非指认识作用。[23]此到了部派时代，阿毗达磨式的倾向更加显着，心识作为识自体而被考察；因此，“识”与心、意相同，仅被说为主体的心，不再像尼柯耶、阿含中那样，被视为认识作用。

总之，水野泓元认为“识”在初期佛教中，所指主要为认识作用；但在某些脉络中，却可被理解为认识主体，使得后世部派论书中，以“识”之主体作为有情生死相续的说明，如此“识”与五蕴中的受、想等的关系也因此改变了。

（二）．印顺法师：从“意”与“心”贯串到“识”的理解以及胎生学与认识论两个理解向度

印顺法师对于“识”之论述，在《佛法概论》及《唯识学探源》中，可看到系统性的论述；其中前书乃是就《阿含经》的义理，说明心．意．识三者的关联及连贯性，[24]后者则在探讨唯识学的形成脉络下，论述原始佛教的唯识思想。以下分别就此两个线索作论述。

1．从“意”与“心”贯串到“识”的理解

在阿含佛典中说“此心、此意、此识”[25]，显示三者间的密切关系，而历来论师也认为此三者为同一的。而要理解“识”为何，可对“意”与“心”有所认识，因此印顺法师从三者个别的涵意去作相对的分别，再作系统式的贯串。其中“依意生识”，再由“心”作综合、总集，可说是印顺法师对心意识三者间的观点。

首先是“意”，意根与五根的关系，以及五根具取境的作用，印顺法师引《中阿含．大拘絺罗经》说：“此五根异行、异境界。各各受自境界，意为彼尽受境界，意为彼依。”[26]认为意根不但有他独特的（“别法处”）境界，还能承受五根所取的境界。[27]换言之，五根所依止于意，藉由五根触对外在世界，取境后而由意根处理，使至于生起识。如此，眼、耳、鼻、舌、身可说为是外感官，其功能在于接收外界讯息，而意根可说是内感官，摄取五根所收之讯息而生起识，因此说“依意生识”，或者有第六根、第六识和合之“意识”之名。[28]如此，五根如新闻的采访员，意根是编辑部的外稿搜集者；意根能取五根的所取，又为五根起用的所依。而此五根与意根的交感相通，即说明了意根为身体与心理活动和合的中枢。[29]

“依意生识”的“识”，则着重在触对境界的认识，能了识别，所以称为“识”。所依的根有六，所取的境也有六，识也因此分为六种。印顺法师引《中阿含?嗏啼经》说：如火是同一的，草烧即名草火，木烧即名木火。“识”也如此，依六根、缘六境，依此即成为不同的六识。[30]

印顺法师表示，一般众生的“识”，为“名色缘识，识缘名色”的有取识，与极微细的我见、我爱、我慢相应的染识。“识”攀缘得愈多，则种种积集滋长而为“心”（citta），此citta即有集起、种种等意涵。如此，心意识三者的关系，印顺法师以下作表示：[31]

┌←─┴─────意

识──┤

└──┬────→心

在这三者中，“意”首当其冲，接收五根之讯息，并由此而生“识”；“识”生起后在刹那生灭的过程中，留住影象由“心”统集，因此“心”是种种的积集与统一。如此，以“识”为中心，前后关联到“心”与“意”两者，一为六识所引生的，另一是六识所从生的，三者间不间断地流出又流回。而在这三者中，印顺法师认为，识多对境界说，意多对根身说，心多对心所说。[32]

2．胎生学与认识论两个理解向度

“识”亦可在不同脉络下作理解，如印顺法师依阿含佛典的法义，区分“胎生学”及“知识论”两种层面的意义。[33]如此，相对于水野泓元认为“识”主要是指认识作用，印顺法师亦从生死轮回的“胎生学”观点来理解“识”。

首先，在“胎生学”中，“识缘名色”为其中重要的命题，如《阿含经》佛对阿难说：人在最初托胎之时为“有取识”，即父母交合时，此有取识摄父精母血（赤白二渧），成为有机体的生命而展开。[34]“名色”，即指有情的身心，此身心自体由于识的执取资益，才在胎中渐次增长起来，而出胎长大成人，成为有情延续生命的依据。此识的执取爱系，一直到死亡之前，皆还存在；假使识停止其执取的作用，一期生命即宣告结束，或者入圣者之解脱境界。[35]∵

从此胎生学的向度，说明生命延续的现象。因此“识”常与“情识”、“识食”、“有取识”等合用。所谓的“有情众生”即是有情识的众生，以“识”为有情的特征。[36]其中“有取识”，即指识对于有情身心的执取，此识与染爱相应，而有所执持，以维持生命之延续与发展；而此帮助生命延续之识，就称为“识食”（vij?āna-āhāra）。

其次，就“认识论”的面向而言，印顺法师从十二因缘中识、名色、六入、触四支的意义解说起。六识是指认识六尘境界的了别识，由触作认识的开始，而触是以六入为缘而开始了认识活动。如《杂阿含经》说“内有此识身，外有名色，此二因缘生触，此六触入所触。”[37]显示出识、名色、六入、触四支的连续关系，也说明了认知的过程，其中触是认识作用的开始，而“识”是认识作用之所得。[38]

此外，就“认识论”而言，“有取识”对于其所认识的对象，由于无明与爱，而有所取着；而取着的，又不离识蕴外的其它四蕴──即色、受、想、行，作为对象，识取着于此四处，因此又称为“四识住”（Skr.∵catasro∵vijbana-sthitayah,∵Pali.∵catasso∵vibbana-tthitiyo），指“识”攀缘于色、受、想、行等四蕴而依住之，而随增喜贪。[39]而且，综合此四识住的能住所住，即是所谓的五蕴，可说是有情的一切。[40]此一“识住”之情形，仅限于有漏之五蕴；若于无漏法中（解脱的圣境），则无“识住”之作用。此时仅是单纯的认识作用，“识”能离此四而不再贪着，即“识不住东方、南西北方、四维上下，除欲见法、涅盘灭尽、寂静清凉”。[41]可知，在佛典中，“识”对于认识之物有执取作用，也因为有所取着，因此有着虚妄分别，无常计常、无我执我，有着个人或自我的主宰欲，[42]而欲令如是、不欲令如是。[43]∵

总之，印顺法师从“意”与“心”贯串到“识”的理解，认为“识”向前、向后各关涉到“意”及“心”的作用。此外，其又从“识缘名色”，说明识入母胎之生死流转过程来说明“识”，以及论述“识”所具有的认识作用，而凡夫在认识过程中时常触境取着。

（三）．Sum∵Hamilton：识的五个特性

Hamilton《同一与经验：早期佛教中人之构成》，全书以色、受、想、行、识五蕴为讨论的要点，认为受、想、识三蕴一同运作，其中“受”是情感的认知（affective∵cognition），“想”是分辨或定位之认知（discriminatory∵or∵identificatory∵cognition），而“识”是使每个认知过程的各个部份能意识为一个整体（vi??ā?a∵as∵consciousness∵of∵each∵and∵every∵part∵of∵the∵process∵as∵a∵whole）[44]，其使得觉悟成为可能，也是所有认识的基础；当到达最高层次上的解脱智时，“识”的作用便与世俗智有所不同，此从佛陀证悟经验中可知。

Sue∵Hamilton对五蕴中识蕴的阐述，主要分为五点，分别是：1.∵“识”是无常的；2.∵“识”是意识到某事（conscious∵of）；3.∵“识”是认知的要素；4.∵“识”使延续；5.∵“识”是增长进展的。以下即顺着Hamilton此五点，[45]必要时并援引一般所熟悉的《阿含经》的观点，论述初期佛教“识”之概念：

1.∵“识”是无常的（vi??ā?a∵as∵impermanent）

Hamilton指出“识”在古印度传统中，有着实体（substantive）和永恒（permanent）之意涵（connotation）。此意涵和奥义书及波罗门对vi??ā?a梵文使用相关，而与“我”（atman）可相呼应，而往往被作为轮回主体的。但佛陀驳斥此一看法，认为任何恒常的认定皆与其基本教导相违背，此从《嗏帝经》即可得知。[46]

初期佛教的无常，乃不离缘起的思想，乃由诸法因缘生而说诸行无常，因此“识”也不是独立自存的。如Hamilton即就十二因缘法，论述“识”乃是顺着「无明”和“行”的因缘条件而来，说明“识”是缘起而有的。或者，依经典对因缘的各种解说，识与名色乃因缘相依，“识”亦是相互缘起而有（mutually∵conditioning）。而“识”既是因缘而有，因此乃在因缘变化的无常序列中，如此明显的否定“识”与“我”的恒常性。如此“识”的无常变异，“须臾转变，异生异灭”，在经典曾以猕猴游于林树间作喻，每个片刻停留处不定，攀捉枝条、放一取一。[47]

但由于“识”为生死流转之因子（reincarnating∵factor），如经上以“识缘名色”、“识入母胎”等来说明有情轮回的现象，即识与名色因缘相依，[48]因此“识”也并非全然与有情个体无关，只不过其不是恒久的流转个体（enduring∵transmigrating∵entity），而是带有连续意涵的一个载体（functions∵as∵the∵provider∵of∵a∵sense∵of∵continuity），因此佛典也说“彼一切非我，非异我，不相在，是名正慧”，[49]以及“识是我、识异我，我在识、识在我”（Does∵not∵view∵vi??ā?a∵as∵self,∵nor∵self∵as∵possessing∵vi??ā?a,∵nor∵vi??ā?a∵in∵self,∵nor∵self∵in∵vi??ā?a.）等“识”与我间不即不离的论点。[50]

2.∵“识”是意识到某事（vi??ā?a∵as∵“conscious∵of”）

“识”在英文中往往被译为consciousness，但Hamilton指出vi??ā?a最好译为意识到（conscious∵of），意即“意识到”与“意识”（consciousness）有别，后者往往带有实体或常见的预设，如奥义书中即有一实际的存在物的指涉，但佛教之“识”所指非为一形而上的存在（metaphysical∵entity），因此作为过程的vi??ā?a，较好的翻译应为“对某事的意识”（consciousness∵of）。[51]换言之，佛陀的教导关心的是人“如何”运作，而非人是“什么”，而“识”指涉的是提供觉知到什么的过程。（vi??ā?a∵refers∵to∵the∵process∵which∵provides∵consciousness∵of）[52]而此“对某事的意识”，也与意识的“识住”（vi??ā?a-??hitiyo）特质相关，即“识”攀缘于色、受、想、行等四蕴而依住之。[53]

3.∵“识”是认知的要素（vi??ā?a∵as∵a∵factor∵in∵cognition）

“识”（vij?āna,∵vi??ā?a）一语，就字面的意义作解析，是从动词j?ā（知道）前加接头音节vi（分别）而来的，因此“识”有分别认知之意，相关的概念有“知道”、“了别”、“认识”等意义。而有情的认知的形成，亦由于“识”的存在，使得觉知认知过程中的各个面向，能起分别的作用（discriminative∵function）。[54]

Hamilton从五蕴的受、想二蕴，与识蕴共同起的认知作用作对比与说明，[55]并且与“智”（pabba）作一对照，[56]说明此认知过程，非但指世俗式的认知面向，透过修行观照，还关涉到出世间智慧的开发，成了进展到解脱之慧见所不可欠缺的前提。[57]

4.∵“识”使延续（vi??ā?a∵as∵providing∵continuity）

“识”既是一个过程，此一过程即是连续式的，而其中又牵涉到行蕴的运作。在十二因缘缘此故彼的过程，其间的流转序列，受制于个体的无明与行，其后的“行缘识”中，行蕴提供燃料（fuel）接着有“识”，如此存在（bhava）亦呈显出来；也由于行识之作用，才有了轮回流转之连续的生命现象。[58]

此外，一切有情皆依食而住，其中“识”也扮演关键角色，是乃依“识食”（vi??ā?a∵ahara）而赖以维生，得以延续生命。[59]而此由“识”而生的连续感，亦被以“流”（stream）作描述而被强调，即“识”之连续如同河流一般（continuously∵as∵a∵stream∵flows），而此意识流之连续，使“识”住其中而从此世牵引到彼世。[60]

不过，仍须强调的是，此连续并没有实体的“我”在轮回，而仅是连续中不断地变异，乃是不断地部份相同、部份相异的过程；这之间既不是绝对的等同（absolute∵identity），亦不是绝对的差异（absolute∵persity）。[61]

5.∵“识”之增长进展的（vi??ā?a∵as∵evolving）

“识”既是连续变动之的认知过程，“识”也会因的贪染爱念的牵系，而有所增生广大，如经上说攀缘色．受．想．行之四识住，有所爱乐，则“识”将增进广大生长。[62]而唯有灭尽喜贪，不受染爱制约，“识”无所长成，甚而不复住三界轮回之中。[63]如阿罗汉之“识”乃是明光（radiant/light），随着无明破除而得自在解脱，如此“识”亦提供对于各种经验的觉知与洞见，使得觉性的进程有所开展。[64]

以上分别从水野泓元、印顺法师及Sue∵Hamilton的观点，论述三者对“识”的解说，约略可代表东、西方学界的观点。除此三者之外，Steven∵Collins的观点亦值得参考。Collins相对于着重“识”与名色间的重视，也认为“识”与行的关系亦值得关注。而从业行（(abhi）samkhara)、业识（abhisamkhara∵vi??ā?a∵/construction∵consciousness）及因缘法中的行、识两支，来探讨“识”，以业识说明生命之延续，[65]认为身口意三业之与行识一同生起（born∵together），而伴随着生死流转，[66]直到业识灭尽而至于轮回的止息与涅盘的达成。[67]因而Collins此业识乃是连续序列的仲介要素（agentive∵element∵medium∵of∵continuity）[68]或者是轮回的媒介（agentive∵element∵of∵rebirth）[69]，其乃是不断变化的连续体，说明人的生死流转，而如此就与南传上座部“有分识”（bhavanga）有关，Collins在书后即集中于此的讨论。[70]∵

再者，Peter∵Harvey的观点亦有其可思考之处。如相对于许多人将识vi??ā?a译为意识consciousness，∵Harvey根据其巴利文字意而认为应译为discernment（识别／分别认知），所指的乃是对事物的感官或心灵之感知，即“识”的分辨（discern）及辨别（discriminate）的功能，才是其内涵的重点，否则只是落入到感觉的层次（merely∵falling∵in∵the∵mere∵sensory∵range），把眼识、耳识等，仅视为是单纯的看和听等，因此discernment相对于consciousness，乃是对vi??ā?a一词较佳的译词及理解。[71]

由上可知，其中观点诠释虽有不同的着重处，但其间观点亦有其接近之处。然而细部论究，将会有更多的探讨空间处。关于这些异同，日后当进一步分析处理。以下将论述佛教“识”之概念的理论特色，藉此对比出佛教之“识”与主流学界意识概念的差别。

四.∵初期佛教“识”之概念的学说特点

如前言所说，佛教术语之运用，有其“不共”（avenika）世间之处，其所着眼的课题和关心的面向，与一般世间学科有其不同。此外，佛学所使用的语言概念，其确切的意涵，也未必与西方或一般人之使用一致，此除了与印度文化的背景有关外，也涉及到佛学名相独特的“语境”问题；此从上述“识”概念的讨论，即可见一斑。因此，若能在概念辨析的反思基础上，掌握到佛学探讨心灵与意识问题的特色，则日后与不同学科间的交会、整合，才更具意义。

关于此“辨异”的反思基础，以下将分成三个小节作探讨：首先论述佛学与主流学界间，对于意识问题设定的出入，其中佛学以“灭苦”作为设定问题之导向；其次，由于两者设定问题有别，使得其关心的焦点亦有所差异，如佛学以道德及宗教之灵性层面作为主要关注点；第三，两者的理论发展亦有所差异，如佛学的意识理论着重在实践体验中开展论述。

（一）．以“灭苦”作为问题设定之导向

关于意识理论的建构，传统佛学与现代西方的科学或哲学间，可说是在截然不同的文化脉络底下发展出来的。佛教思想在古印度的文化下形成，印度传统所关心的乃是轮回与解脱的问题，而佛教在此背景下应运而生，同样也着眼从生死流转中追求涅盘寂灭之道，也就是关注苦与苦的止息（灭苦）的问题。

就佛学来说，苦之所以形成，在于“无明”与“爱染”，[72]其中所谓的“无明”，是对于五蕴身心的“不如实知”，而也由于不如实知，因此内心有所爱染牵系，处处取着，使得于轮回中生死流转不已。[73]可知，佛教之所以关注“身心”的问题，详加分析五蕴、十二处、十八界以及根、尘、识的对应关系，不外是以超越苦痛、解脱生死轮回为主要前提，而后世接续此身心课题的论究，因而开展出精细广大的心意识理论。相对地，现今在西方世界的哲学与科学，沿袭古希腊哲学重理智的传统，试着对这世界的一切现象提出解释，其中意识也是世间的现象之一，因此也纳入探讨的范畴。而其探讨心灵与意识的方式，与探究星球运转、气候变化等自然现象接近，主要仍以客观的第三人称的方式，对这些现象提出一套符合秩序与规范的预测与解释。

如此，佛学与主流科学、哲学虽都探讨到意识问题，但其背后关心的重点并不相同，也因为关注点的差异，佛学与科学的意识学说，各有不同的发展，例如唯心及唯物倾向的区别。如中后期佛教所谓“万法唯识”、“一切唯心造”等命题，在佛教内部里乃是耳熟能详的；其认为一切皆是心识的产物，皆是心内之影像所映现而有，离意识变现之外无任何实在，而名为“唯识”（vijbapti-matrata），也因为唯识以外无实在可言，因此称为“唯识无境”。[74]事实上，不只是佛学的传统有浓厚的唯心倾向，整个印度文明的传统亦是如此；就连现代印度哲学大家Sarvepalli∵Radhakrishnan，其思想仍是个彻底唯心论立场，[75]由此可知文化背景对思想形塑之深。

但此等唯心、唯识的理论，在当今西方主流哲学中渐已消声匿迹，唯心论或观念论在现今主流学界中，已被视为是过时而不复存。相对地，西方科学中却是以物理主义（physicalism）或者唯物论（materialism）为发展主流，认定任何的存在，必有其物质基础，以此作为其重要的形上预设。[76]

可知，佛学探讨意识，与主流学界有着相当不同的进路。可以说苦难（suffering）的问题，是佛教论述意识的起点，但意识学在西方的研究，苦难未必是其直接目的；相对地，为什么人有意识经验，以及如何解释意识之现象等知识性面向，成为其问题的重点。或者说，佛教已视有情众生的意识经验为理所当然，乃一既成事实，不须追问为何有或是什么等问题，而把焦点放在身心、心念的觉悟和观照，以止息烦恼、解脱苦痛。

总之，佛学顺着印度重解脱的传统，视精神与性灵的修炼为高尚的生活，而意识的探讨不免引导到此一向度。此在Allan∵Wallace的着述中，也数度强调意识的研究，不离人生幸福（happiness）的追求，而具有一定道德实践的意义；其并指出幸福（happiness）、真理（truth）和品德（virtue）三者，乃构成有意义生活（meaningful∵life）所必须的。[77]而此一思考进路，相对于探究意识的科学家，普遍不重于伦理及道德实践的问题，[78]乃是另一种对照。

（二）．以道德及宗教之修练层面作为关注点

由于佛学与主流学界之意识探讨，其间问题设定有所出入，因此各自关注的焦点即有所不同。虽然意识观点，在学界有着多元的见解，但初步而言，意识皆被视为是一心理的（mental）现象。只不过物理主义多采化约式的解释，以物理的（physical）方式，把其心理的面向解释掉了（explain∵away），而仅有物理现象存在。近年来哲学家John∵Searle以生物自然主义（biological∵naturalism）的观点，将意识归为是一生物的问题（Consciousness∵as∵a∵biological∵problem），成为物理主义外的另一种观点。[79]但在意识此一心理现象，除物理、生理的研究进路外，是否有其它可能的探讨向度呢？就佛教而言，此答案应是肯定的，佛教可说是把意识问题，放在伦理或道德实践的脉络中展开论述。

佛教认为，若对五蕴身心能如实知，则见真实而得解脱，达到超生脱死的目的；如此，回归到东方哲学的脉络底下，意识的问题不仅仅是心理、物理或生理等面向，而却有浓厚的伦理（ethical）或道德（moral）意涵，乃至涉及到灵性（spiritual）之层面。如佛教的“识”（Pali:∵vibbana／Skr.∵vijbana）一词，就字面意义作分析，有着分别（vi）、认识（jba）之意，但如此的分别认识，乃是无明下的虚妄分别，带有一定的取着和执见。到后期的“转识成智”，其中的“智”（Skr.∵prajba），有“先见”或“胜慧”等意，[80]不被无明染执所缚。换言之，凡夫的“识”是不好的，往往与染污、虚妄分别相应，圣者的“智”则不然，可以说“转识成智”的过程即是“转凡成圣”的实现。

就佛教思想来说，意识可归为是一道德的问题（Consciousness∵as∵a∵moral∵problem）；或者说，意识与伦理学非但是佛教思想的两大主干，[81]在佛学里，此两者间亦密不可分；如Rhys∵Davids以《法聚论》（Dhamma-savgani）探讨佛教对心理现象的解析、分类，即将书名订立为“心理伦理学”（Psychological∵Ethics），[82]显示此两者在佛学领域中的密切关系。此外，佛教之所以谈止观，重视禅定（或三摩地／samadhi）及内观（vipacyana）等之修证工夫，其背后都有浓厚的伦理或道德意涵。以佛教名偈为例：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”[83]其中“诸恶莫作，诸善奉行”牵涉到道德实践的问题，而且除善恶业的造作外，一个人心识意念的清净与否，也是极为重要的；或者说，善恶业的造作，与一个人心念的染净有密切关系。因此身、口、意三业的清净，是佛教所关心的，也是佛法修行的重点，而这些皆不离伦理道德面向的思考，并进一步关涉到涅盘解脱，如此意识问题也关联到宗教的灵性面向。

总之，佛学所探究的意识课题，与现今主流哲学所关注的焦点有别。在不同的文化脉络或背景知识底下，现今学者们各自带着各自的前理解（pre-understanding），或以各自的认知图式（cognitive∵schema），来探究意识问题；因此，若无此自觉，很可能都仅各自理解到意识问题的一面，而难以见其全貌。如此意识的研究，使人联想到古印度“盲人摸象”的比喻。或者说，不同的意识研究进路，可能正是“物理地”（physically）、“生理地”（biologically／physiologically）、“心理地”（mentally），乃至“伦理地”（ethically）、“灵性地”（spiritually）的方式，所作之研究，各带着一定偏好或成见的研究，因而有所见与有所不见。

（三）．重实际体验的理论论述

由于与主流学界有着不同的关注点，彼此间意识理论发展的方向就有所差异。而在佛教哲学的观点底下，现今学界的意识探讨，其探究的进路与方向是否正确，就有探讨之空间。例如心灵哲学家David∵Chalmers视意识的感觉经验，为一“艰难问题”（the∵Hard∵Problem），[84]但此“艰难问题”，大概仅在当今重科学实证的脉络底下，才会被提出；在佛学传统下，由于不接受物理主义式的化约走向，因此并不认为此问题的提问是有意义的，其很可能仅是个虚假的问题。[85]

同样地，Thomas∵Nagel在探讨意识问题时，所提问的“当一只蝙蝠是什么样的滋味？”（what∵it∵is∵like∵to∵be∵a∵bat），[86]也是在重化约的脉络下所作的回应；此问题在东方哲学的系统中，未必会引起广泛之关注，甚而视其为最简易的问题（the∵easiest∵problem）。不只“蝙蝠”的问题，包括zombie可能性的假想，[87]以作为意识探讨的喻例，也会被视为是无甚意义的。这就好比追问说“一般人为什么有两个眼睛、一张嘴巴”而不是“一个眼睛、两张嘴巴”；即人就是如此，人就是有意识经验，此是个不需要追问的问题。在东方哲学的传统底下，如佛教哲学的传统，必须追问的问题，是如何善用我们的意识经验，来提升我们生活的品质与增进人生幸福，如善用我们的眼、口，看清楚事物、说好听的话等，显示出道德实践面向的探索。

换言之，佛教思想的实用（pragmatic）取向，关心“如何”（how）远多于“什么”（what）之问题，此在阿含的《箭喻经》中即清楚展现此一观点。[88]∵甚至，就佛学而言，现今的意识问题的讨论，可能即为一种“无记”（avyakrta），甚而是一种“戏论”（prapabca）。[89]

事实上，主流学界中背离现实经验之讨论，亦有学者多所反省；如George∵Lakoff∵和Mark∵Johnson共作的“在肉体中的哲学”（Philosophy∵in∵the∵Flesh），即对整体的西方哲学的走向提出迟疑，而重新检视西方的哲学传统（rethinking∵of∵the∵Western∵philosophical∵tradition）。[90]而如果George∵Lakoff等人的论点成立，则意识研究中所常探讨的zombie，以及去问“当一只蝙蝠的滋味”，如此的脱离躯体、脱离现实（disembodied）的哲学探究，显示出其探讨的意义并不大，并与佛学重当下体验与德行升华有别。[91]而且，就佛教的观点而言，一切有情依食而住，除了日常的饮食（“抟食”）外，人眼、耳、鼻、舌、身六根的感受触觉（“触食”），也是有情延续生命的重要因素。此外，表示人的意欲希愿的“意思食”（或“念食”）及具有执取身心、相应于染爱的“识食”，亦皆是维持生命延续所必须；因此就佛教的观点而言，没有感觉知觉经验的zombie，此思想实验可谓是无稽之戏论。[92]

佛教认为意识经验与道德问题的探讨相关；或着，意识使道德的论述具有意义。如在伦理学中的效益主义（utilitarianism），虽然其理论有诸多待商榷的空间，但其以苦、乐等感受经验，作为思考道德问题的凭借，也与一般人的道德直觉有贴近之处。而此一传统，到现今的伦理学家Peter∵Singer，亦以动物同样能感受到苦乐，藉此来证成动物权（animal∵rights）的成立，认为随意剥夺动物生命，令其感受到痛苦，乃是道德有瑕疵的行为。[93]所以，意识经验可为日常道德判断的基础，也使得道德论述具有意义；而且，人生之所以有价值，不是苍白或灰暗的，也不是关在黑白房的玛莉，亦不是zombie，即由于意识经验的附予，而使人生有着意义与价值。

佛学既以道德实践及解脱苦痛作为意识论述的重要面向，对于意识的知识，此知识未必是以“命题”（proposition）的形式来呈显，而应是一种技能、技术或技艺（skill）。此知识牵涉到一个人切身的实践，透过不断地练习、修正，而形成一种纯熟的技艺，使其对身心的掌控能得心应手、平稳自在。[94]此好比游泳技能的学习，看再多的书籍与影带，若不亲自下水操练，从演练中习得此技能，则仍仅是在陆地上空谈。在Varela《伦理式的知道如何》（Ethical∵Know-How）书中，亦以“enaction”来强调此重点；即重视我们的行为与环境间的实际互动，藉由现实情境的互动，而形成我们的认知，乃至陶冶人格。[95]

倘若关于意识的认识，包含了技能性的知识，或者涉及到认知者本身的实际参与，则第三人称的研究取向，未必能揭示意识之全貌。因为第三人称的客观研究，所取得的主要仍是命题式的知识，是可藉语言概念（language-concept-based）作表述的；相对地，技能式的知识乃是以知觉行动为基础（perception-action-based），必定有主体的预设，因此兼采第一人称的方法学进路，乃是不可避免的。如此以内省、内观的方式，作为意识探究的进路，就有其一定的意义。

由此可知，心灵哲学的探讨，除了在形上学探讨心理表征（mental∵representation）、心理因果（mental∵causation）等问题外，顺着佛学重伦理学的脉络，所谓心理品质（mental∵quality）[96]的问题，应是值得被注意的。所谓心理品质，就佛学的观点，不外与人的贪、嗔、痴、慢、疑等“五盖”的身心状态有关，而佛典中强调修证时，即在去除此五盖，而使内心保有正念、明觉等程度或状态。此如同Wallace所指出的：在西方科学的历史发展中，对于心理疾病（mental∵illness）作深入探究，但对于心理健康（mental∵health）的科学，却无所发展。[97]虽然对于何谓心理健康的界定，可能难有普遍的共识，但此对于人类美善及幸福而言，却是相当重要的。对此，素有“生命的学问”[98]的东方哲学的传统中，却是不陌生的。[99]

以上所说，乃在指出佛教哲学关心意识课题，与现今主流学界的方式很不一样，而可能把其归为是一道德与宗教（非神教式）的问题，并由此方向作理论之开展；而这正是西方现今的意识研究者，较少思考的面向。[100]如此，说明佛学与科学间，对于意识问题设定的出入，也由于两者设定问题有别，使得其关心的焦点亦有所差异；显示两者间对于心灵与意识此些概念，存在不同意义的理解。因此，东西方学科如何重整及在概念上进行沟通，以有助于较完整地掌握心识课题含括的面向，成了可思考的课题。

五．结语

现今西方学界对于心灵与意识问题有诸多探讨，其中不乏引用佛教观点的研究；可知结合东西方学科的心意识之探讨，作全面式的研究，乃是可发展的方向。好比今日有人主张中、西医应多交流合作；由于中、西医各有其优势，彼此间经验的相互汲取，双管齐下，对于问题的解决应有所助益。

只不过，在展望东西方交流，有几点值得吾人之注意，如重视文化间不同语词运用时，语言厘清工作之重要，以及佛教基本思想特色的强调。以语言厘清的工作来说，每个人都有心理的现象或活动，除意识经验外，其它如情绪（emotion）、意向（intention）、意志（will）等，都与每个人切身相关，但究竟该如把这些心理语词，适切而精确地表述出来，而有客观的语言作指称，却未必有一致的看法。如维根斯坦（Ludwig∵Wittgenstein）所表示，哲学不外是作语言厘清的工作，说明了语言的界定与解析是重要的。加上佛教名相如此繁复，而佛学与哲学、科学间的对话及交锋，既不能各说各话，无所交集，也不能穿凿附会，混为一谈；此时如何跳脱语言使用的限制，去传达其中深邃的义蕴，成了挑战之一。[101]因此单一心理语词（psychological∵term，如“识”之概念）的深刻解析，就显得重要。

此外，回到佛教基本思想的立足点，回到素朴的法义，应是重要的；[102]尤其在面对不同学派的异见时，为避免治丝益棼，在纷歧的观点间无所适从，或者避免将佛教内部不同的说法混为一说，而视为佛教普遍的说法，此回到思想原点的作法，更具有意义。因此，若能回到《阿含经》、《尼柯耶》的根本教理，作为佛教的共理共义，及作为共同认知之基础，来思考佛教的心意识理论，仍有其必要。如此，代表佛教思想基础的《阿含经》及《尼柯耶》，其重要性乃必须被强调；在这些思想的基点上，作思考与反省，进而与主流哲学界作对话，才不易被佛教内部传统以来，各种纷歧之说法而先自乱阵脚。因此，初期佛教的相关研究，如水野泓元、印顺法师、Sue∵Hamilton等人对《阿含经》及《尼柯耶》心意识问题的论究，即具一定的参考价值。

本文就是在上述的背景下，论述初期佛教的“识”之概念，并试着标示出其特点；而这些特点，乃是与主流学界的对照所显示出来的。意即佛教的心灵与意识的论述，乃是以“灭苦”作为问题设定之导向，并以道德及宗教之修练层面作为关注点，以及重实际体验的理论论述。此些特点，显然与西方学界重形上学或知识论的理论进路，明显不同；而这些差异，值得日后从事东、西方心意识问题整合研究者的注意，并作进一步之探究

[1]∵认知科学乃是一门整合各个学科的新兴研究领域，这些学科包括哲学、心理学（尤其是认知心理学）、语言学、人工智能（artificial∵intelligence）及神经科学（neuroscience）等，试图对于人类心灵的运作过程，有更深入的认识。

[2]∵此处所使用的“意识”，并非专指佛教的第六识，而是一种感知经验。关于佛教所说的意识，特别是“识”的概念，稍后将进一步说明。

[3]∵如因发现DNA分子结构而得诺贝尔奖的Francis∵Crick，其所着之《惊异的假说：灵魂的科学探究》（The∵Astonishing∵Hypothesis：The∵Scientific∵Search∵For∵The∵Soul）即是探讨意识问题。此外，1972年生理学领域的诺贝尔奖获奖人Gerald∵M.∵Edelman，其所写的Wider∵than∵the∵sky:∵The∵phenomenal∵gift∵of∵consciousness，及与人合着的A∵Universe∵of∵Consciousness:∵How∵Matter∵Becomes∵Imagination，主要皆以神经运作的机制来阐释意识现象。

[4]∵相关论点可参考F.∵Varela,∵E.∵Thompson,∵E.∵Rosch,∵The∵Embodied∵Mind：Cognitive∵Science∵and∵Human∵Experience,∵MIT,∵1991.∵F.∵Varela,∵Neurophenomenology：A∵Methodological∵Remedy∵for∵the∵Hard∵Problem,”∵in∵Jonathan∵Shear∵ed,∵Explaining∵Consciousness:∵The∵Hard∵Problem,∵The∵MIT∵Press,∵1997,∵p.∵337.∵另可参考Jean∵Petitot,∵Francisco∵Varela,∵Bernard∵Pachoud,∵Jean-Michel∵Roy,∵eds.,∵Naturalizing∵Phenomenology:∵Contemporary∵Issues∵in∵Phenomenology∵and∵Cognitive∵Science,∵Stanford∵University∵Press,∵2000.及Francisco∵Varela,∵Ethical∵Know-How:∵Action,∵Wisdom,∵and∵Cognition,∵Stanford∵University∵Press∵1999.∵Evan∵Thompson,∵“Neurophenomenology∵and∵contemplative∵experience,”∵in∵Philip∵Clayton,∵ed.,∵The∵Oxford∵Handbook∵of∵Science∵and∵Religion.∵Oxford∵University∵Press,∵2006,∵pp.226-235.∵Francisco∵Varela,∵Jonathan∵Shear,∵eds,∵The∵View∵from∵Within:∵First-Person∵Methodologies∵in∵the∵Study∵of∵Consciousness.∵London:∵Imprint∵Academic.∵1999.

[5]∵Alan∵Wallace相关之学术专书如下：

．Hidden∵Dimensions:∵The∵Unification∵of∵Physics∵and∵Consciousness.∵New∵York:∵Columbia∵University∵Press,∵2008.

．Contemplative∵Science:∵Where∵Buddhism∵and∵Neuroscience∵Converge.∵New∵York:∵Columbia∵University∵Press,∵2007.

．The∵Taboo∵of∵Subjectivity:∵Toward∵a∵New∵Science∵of∵Consciousness.∵New∵York:∵Oxford∵University∵Press,∵2000.

．The∵Bridge∵of∵Quiescence:∵Experiencing∵Tibetan∵Buddhist∵Meditation.∵Chicago:∵Open∵Court∵Press,∵1998.（此原为其博士论文）∵

．Choosing∵Reality:∵A∵Buddhist∵View∵of∵Physics∵and∵the∵Mind.∵Ithaca,∵New∵York:∵Snow∵Lion,∵1989.

[6]∵如《杂阿含经》卷13：“何等为六分别六入处经，谓于眼入处不如实知见者，色．眼识．眼触．眼触因缘生受，内觉若苦．若乐．不苦不乐，不如实知见，不如实知见故，于眼染着，若色．眼识．眼触．眼触因缘生受，内觉若苦．若乐．不苦不乐，皆生染着。……不如实知见故，生染着，如是染着相应．愚闇．顾念．结缚其心，长养五受阴，及当来有受．贪．喜悉皆增长，身心疲恶，身心坏烧然，身心炽然，身心狂乱，身生苦觉，彼身生苦觉故，于未来世生．老．病．死．忧．悲．恼．苦悉皆增长，是名纯一大苦阴聚集。诸比丘！若于眼如实知见……当来有爱．贪．喜。彼彼染着悉皆消灭，身不疲苦，心不疲苦，身不烧，心不烧，身不炽然，心不炽然，身觉乐，心觉乐，身心觉乐故，于未来世生．老．病．死．忧．悲．恼．苦悉皆消灭，如是纯大苦聚阴灭。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵87,∵b2-29）

[7]∵如《杂阿含经》卷9：“有眼识色可爱．可念．可乐．可着，比丘见已，知喜不赞叹．不乐着坚实。有眼识色不可爱念乐着，比丘见已，不嗔恚．嫌薄，如是比丘不随魔自在，乃至解脱魔系。耳．鼻．舌．身．意亦复如是。是名比丘四品法经。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵58,∵c26-p.∵59,∵a2）

[8]∵《杂阿含经》卷1：“输屡那！若沙门．婆罗门于色如实知，色集如实知，色灭如实知，色灭道迹如实知故。输屡那！当知此沙门．婆罗门堪能断色。如是，输屡那！若沙门．婆罗门于受．想．行．识如实知，识集如实知，识灭如实知，识灭道迹如实知故。输屡那！当知此沙门．婆罗门堪能断识。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵6,∵c13-20）

[9]∵《杂阿含经》卷2：“比丘！彼五种子者，譬取阴俱识。地界者，譬四识住。水界者，譬贪喜。四取攀缘识住。何等为四。于色中识住，攀缘色，喜贪润泽，生长增广。于受．想．行中识住，攀缘受．想．行，贪喜润泽，生长增广。比丘！识于中若来．若去．若住．若没．若生长增广。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵9,∵a5-11）

[10]∵《中阿含经》卷54：“缘无明有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六处，缘六处有更乐，缘更乐有觉，缘觉有爱，缘爱有受，缘受有有，缘有有生，缘生有老死．愁戚．啼哭．忧苦．懊恼，如是此等大苦阴生。缘生有老死，此说缘生有老死。”（T01,∵no.∵26,∵p.∵768,∵a8-13）

[11]《中阿含经》卷54：“诸比丘！汝等知我如是说法，所以者何？我亦如是说：识因缘故起，我说识因缘故起。识有缘则生，无缘则灭。识随所缘生，即彼缘，说缘眼色生识，生识已说眼识。如是耳．鼻．舌．身。意法生识，生识已说意识。犹若如火，随所缘生，即彼缘，说缘木生火，说木火也。缘草粪聚火，说草粪聚火。如是识随所缘生，即彼缘，说缘眼色生识，生识已说眼识。如是耳．鼻．舌．身。缘意法生识，生识已说意识。”（T01,∵no.∵26,∵p.∵767,∵a22-b2）∵

[12]∵Rhys∵Davids,∵Caroline∵A.∵F.,∵The∵Birth∵of∵Indian∵Psychology∵and∵its∵Development∵in∵Buddhism,∵London:∵Luzac∵&∵Co.,∵1936,∵First∵Indian∵Edition∵in∵1978.

[13]∵Rhys∵Davids,∵Caroline∵A.∵F.,∵Buddhist∵Psychology:∵An∵Inquiry∵into∵the∵Analysis∵and∵Theory∵of∵Mind∵in∵Pali∵Literature.∵（1914）

[14]∵J.∵Kalupahana,∵The∵Principles∵of∵Buddhist∵Psychology,∵Albany:∵State∵University∵of∵New∵York,1987.

[15]∵Padmasiri∵de∵Silva,∵An∵Introduction∵to∵Buddhism∵Psychology,∵Publisher:∵Palgrave∵MacMillan,∵1991,∵2nd∵edition.

[16]∵Sue∵Hamilton,∵Identity∵and∵Experience:∵The∵Constitution∵of∵the∵Human∵Being∵According∵to∵Early∵Buddhism,∵London:∵Luzac∵Oriental,∵1996;∵Sue∵Hamilton,∵Early∵Buddhism∵-∵A∵New∵Approach:∵The∵I∵of∵the∵Beholder,∵Richmond:∵Curzon∵Press,∵2000.

[17]∵在日文部份，与佛教心识说探究相关的，如胜又俊教着《佛教における心识说の研究》，东京：山喜房佛书林，1974；水野弘元《佛教の心识论》东京：株式会社，1978改订版（此有中文选译本，见释惠敏译《佛教教理研究──水野弘元着作选集（二）》，台北，法鼓文化，2000）；佐佐木现顺《佛教心理学の研究》，京都：法藏馆三版，1990等书，皆为其中的代表性着作。

[18]∵以上见水野弘元《佛教の心识论》东京：株式会社，1978改订版，p.46。

[19]∵同上注，p.47。

[20]∵同上注，p.47。

[21]∵同上注，P.48除了从十二支缘起来思索“识”外，水野泓元试着也就识?à名色－触－受－爱－取－有－生－老死的九支缘起，来探其中的“识”，究竟是认识作用，还是认识主体。关于此说明的细节可参考其书p.∵48~51。

[22]∵水野泓元引汉译的杂阿含中所言：“恶魔波旬探究［已死的］瞿低迦善男子之识。”及“恶魔波旬，于瞿低迦善男子身侧、周匝求其识神。”说明“识”有着主体之意，同上注，p.∵51。

[23]∵同上注，p.∵51。

[24]∵附带一提，水野弘元在其《佛教の心识论》一书，亦顺着心意识三个概念作解说，其中观点与印顺法师有不少谋合之处，可参照阅读。见水野弘元《佛教の心识论》，东京：株式会社，1978改订版，页42~51。

[25]∵（T02,∵no.∵99,∵p.∵8,∵a8）

[26]∵（T01,∵no.∵26,∵p.∵791,∵b16-17）

[27]∵见印顺，《佛法概论》，正闻：2000年新版，页108。

[28]∵此如《中阿含经》说：“缘意法生识，生识已说意识。”（T01,∵no.∵26,∵p.∵767,∵b2）

[29]∵见印顺，《佛法概论》，正闻：2000年新版，页107~108。

[30]∵同上书，页109。

[31]∵同上书，页112。

[32]∵同上书，页112。

[33]∵可见印顺法师《唯识学探源》，台北：正闻，1994，页15-21。

[34]∵如《长阿含经》卷10云：“缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。”（T01,∵no.∵1,∵p.∵61,∵b8-10）

[35]∵如《长阿含经》卷10云：“阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处，若无住处，宁有生．老．病．死．忧．悲．苦恼不？答曰：无也。”（T01,∵no.∵1,∵p.∵61,∵b13-17）

[36]∵如印顺法师说：“有情即有情识，故识为有情的特征。”《佛法概论》，台北：正闻，1994，页105。

[37]∵（T02,∵no.∵99,∵p.∵83,∵c25-27）

[38]见印顺法师《唯识学探源》，台北：正闻，1994，页20~21。

[39]∵如《长阿含经》“复有四法，谓四识住处。色识住、缘色、住色，与爱俱增长。受、想、行中亦如是住”。T01,∵no.∵01,∵p.∵51,∵a19~21

[40]∵关于印顺法师五蕴的解说，可见于《佛法概论》，台北：正闻，1994，页59~60。

[41]∵《杂阿含经》云：“攀缘四识住，何等为四？谓色识住、色攀缘、色爱乐、增进广大生长；于受、想、行、识住，攀缘、爱乐、增进广大生长。比丘！识于此处，若来、若去、若住、若起、若灭，增进广大生长。……比丘！离色界贪已，于色意生缚亦断；于色意生缚断已，识攀缘亦断，识不复住，无复增进广大生长。受、想、行界离贪已，于受、想、行意生缚亦断；受、想、行意生缚断已，攀缘亦断，识无所住，无复增进广大生长。识无所住故不增长；不增长故无所为作，无所为作故则住，住故知足，知足故解脱，解脱故于诸世间都无所取，无所取故无所着，无所着故自觉涅盘：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。比丘！我说识不住东方、南、西、北方、四维、上、下，除欲见法，涅盘灭尽，寂静清凉。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵17,∵a1~19）

[42]∵此自我的主宰欲，佛典有时称作“识神”；所谓的修行解脱，即在除灭此自我感；此自我感，佛典又称作“我见”（或称萨迦耶见satkāya-d???i），到达有作而无作者、有受而没有受者之境地。关于识神一词，如《杂阿含经》：“尔时。波旬而说偈言。上下及诸方，遍求彼识神，都不见其处，瞿低何所之？尔时。世尊复说偈言。如是坚固士，一切无所求，拔恩爱根本，瞿低般涅盘。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵286,∵b14-20）

[43]∵《杂阿含经》：“尔时！世尊告诸比丘：色非是我。若色是我者，不应于色病、苦生，亦不应于色欲令如是、不令如是。以色无我故，于色有病、有苦生。亦得于色欲令如是、不令如是。受．想．行．识亦复如是。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵7,∵b23-27）

[44]∵至于行蕴，Hamilton认为是意愿（volitions）的来源，其在智见成就时乃是全然中立的。以上见Sue∵Hamilton,∵Identity∵and∵Experience:∵The∵Constitution∵of∵the∵Human∵Being∵According∵to∵Early∵Buddhism,∵London:∵Luzac∵Oriental,∵1996,∵p.∵95.

[45]∵关于更详尽的论述，可见上书∵p82-101.

[46]∵（T01,∵no.∵26,∵p.∵766,∵b28-p.∵770,∵a3）

[47]∵《杂阿含经》卷12：“彼心．意．识日夜时克，须臾转变，异生异灭。犹如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心．意．识亦复如是，异生异灭。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵81,∵c14-17）∵Hamilton亦引了同样的说明，可见其Identity∵and∵Experience,∵P.88。

[48]∵同上书，p.∵85。

[49]∵见T02,∵no.∵99,∵p.∵42,∵a2-3。

[50]∵另《杂阿含经》卷2云：“尔时世尊告诸比丘：有五受阴。云何为五：色受阴，受．想．行．识受阴。若诸沙门．婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我。诸沙门．婆罗门见色是我．色异我．我在色．色在我。见受．想．行．识是我识．异我．我在识．识在我。愚痴无闻凡夫以无明故，见色是我．异我．相在，言我真实不舍。以不舍故，诸根增长。诸根长已，增诸触，六触入处所触故。愚痴无闻凡夫起苦乐觉，从触入处起。何等为六？谓眼触入处。耳．鼻．舌．身．意触入处。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵11,∵b2-11）∵

[51]∵Hamilton说”Function∵as∵a∵process∵which∵is∵better∵conveyed∵by∵the∵translation∵‘consciousness∵of’,”∵见其Identity∵and∵Experience,∵p88。

[52]∵同上注。此外，Hamilton亦以经典中以“火”来对比“识”的概念，藉此说明“识”理解为‘consciousness∵of’是较为恰当的。（Analogy∵of∵fire∵accords∵with∵understanding∵vi??ā?a∵as∵‘consciousness∵of’,∵p.89）

[53]∵如前引《杂阿含经》卷3：“攀缘四识住，何等为四？谓色识住．色攀缘．色爱乐．增进广大生长。于受．想．行．识住。攀缘．爱乐．增进广大生长。比丘！识于此处。若来．若去．若住．若起．若灭，增进广大生长。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵17,∵a1-4）

[54]∵见Identity∵and∵Experience,∵p92。

[55]∵见Identity∵and∵Experience,∵p92~93。

[56]∵见Identity∵and∵Experience,∵p93~94。

[57]∵见Identity∵and∵Experience,∵p∵95。

[58]∵见Identity∵and∵Experience,∵p∵95~96。Hamilton也提到，有情众生的求生欲，亦被“行”samskara/volition所促发。见p.97。

[59]∵见Identity∵and∵Experience,∵p∵96。关于识住或识处，《杂阿含经》卷15云：“若比丘于此四食有喜有贪，则识住增长。识住增长故，入于名色。入名色故，诸行增长。行增长故，当来有增长。当来有增长故，生．老．病．死．忧．悲．恼．苦集，如是纯大苦聚集。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵103,∵a2-6）∵

[60]∵见Identity∵and∵Experience,∵p∵97。关于以“流”来比喻“识”，《杂阿含经》卷20亦有生动的描述，经云：“***摩诃迦旃延答长者言：眼流者，眼识起贪，依眼界贪欲流出，故名为流。耳．鼻．舌．身．意流者，谓意识起贪，依意界贪识流出，故名为流。长者复问***摩诃迦旃延。云何名为不流？***迦旃延语长者言：谓眼识．眼识所识色依生爱喜。彼若尽．无欲．灭．息．没，是名不流。耳．鼻．舌．身．意．意识．意识所识法依生贪欲，彼若尽．无欲．灭．息．没，是名不流。复问云何？***摩诃迦旃延答言：谓缘眼及色，生眼识，三事和合生触，缘触生受，乐受．苦受．不苦不乐受，依此染着流，耳．鼻．舌．身．意．意识．意识法，三事和合生触。缘触生受，乐受．苦受．不苦不乐受，依此受生爱喜流。是名流源。云何亦塞其流源？谓眼界取心法境界系着使，彼若尽．无欲．灭．息．没，是名塞流源。耳．鼻．舌．身．意取心法境界系着使，彼若尽．无欲．灭．息．没，是名亦塞其流源。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵144,∵b1-25）

[61]∵关于这点，可见Nyanaponika∵Thera,∵Abhidhamma∵Studies:∵Buddhist∵Explorations∵of∵Consciousness∵and∵Time.∵Wisdom∵Publications,∵4∵edition,∵1998,∵p43~45。

[62]∵如前引《杂阿含经》卷15：“于此四食有贪有喜，识住增长。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵103,∵a25）

[63]∵见Identity∵and∵Experience,∵p∵99。

[64]∵原文为：vi??ā?a∵provides∵awareness∵of∵changing∵experiences∵and∵insights∵which∵accompany∵spiritual∵progress，见Identity∵and∵Experience,∵p∵101。

[65]∵Steven∵Collins,∵Selfless∵Persons:∵Imagery?∵and?∵Thought?∵in?∵Theravāda?∵Buddhism,∵Cambridge:∵Cambridge∵University∵press,∵1982,∵p205.

[66]∵Ibid,∵p206.

[67]∵Ibid,∵p207.

[68]∵Ibid,∵p213.

[69]∵Ibid,∵p214.

[70]∵Ibid,∵p225.

[71]∵详可见Peter∵Harvey,∵The∵Selfless∵Mind:∵Personality,∵Consciousness∵and∵Nirvā?a∵in∵Early∵Buddhism,∵London:∵Curzon∵Press,∵1995.

[72]∵如《杂阿含经》云：“于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵69,∵b5-7）

[73]∵如《杂阿含经》接上引文而说：“比丘！譬如狗子系柱，彼系不断，长夜绕柱，轮回而转。如是。比丘！愚夫众生不如实知色．色集．色灭．色味．色患．色离，长夜轮回，顺色而转。如是不如实知受．想．行．识．识集．识灭．识味．识患．识离，长夜轮回，顺识而转。诸比丘！随色转．随受转．随想转．随行转．随识转。随色转故，不脱于色，随受．想．行．识转故，不脱于识。以不脱故，不脱生．老．病．死．忧．悲．恼．苦。多闻圣弟子如实知色．色集．色灭．色味．色患．色离，如实知受．想．行．识．识集．识灭．识味．识患．识离故，不随识转。不随转故，脱于色，脱于受．想．行．识，我说脱于生．老．病．死．忧．悲．恼．苦。”（T02,∵no.∵99,∵p.∵69,∵b17-29）

[74]∵不过，佛教思想的唯心论，是否是在（非）存在论的立场上，去否定外在世界的存在，还是着眼在认识论及实践脉络下所作之论述，乃值得作进一步探究。基本上，佛教认为人的道德行为，与其心理状态密切相关，认为心可决定（或解释）人的一切善、恶行；依此，或可称佛教乃是某种形式的伦理唯心论（Ethical∵idealism）。

[75]∵Sarvepalli∵Radhakrishnan,∵An∵Idealist∵View∵of∵Life,∵London:∵George∵Allen∵&∵Unwin,∵1932.

[76]∵对于科学唯物论者此一观点的预设，如前所述，Wallce对此作出诸多评论，可见Allen∵B.∵Wallace,∵The∵Taboo∵of∵Subjectivity:∵Toward∵a∵New∵Science∵of∵Consciousness.∵New∵York:∵Oxford∵University∵Press,∵2000.

[77]∵见Allen∵B.∵Wallace,∵Contemplative∵Science:∵Where∵Buddhism∵and∵Neuroscience∵Converge.∵New∵York:∵Columbia∵University∵Press,∵2007,∵pp2~5.

[78]∵对于科学家避免思考伦理议题，亦有学者提出反思，可见Paul∵Root∵Wolpe,∵“Reasons∵Scientists∵Avoid∵Thinking∵about∵Ethics,”∵in∵Cell,∵Volume∵125,∵Issue∵6,∵June∵2006,∵pp∵1023~1025.∵http://repository.upenn.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1015&context=neuroethics_pubs

[79]∵见John∵R.∵Searle,∵The∵Mystery∵of∵Consciousness,∵New∵York,∵New∵York∵Review∵Books,∵1997,∵pp.1~18.

[80]∵Prajba中的接头词pra有“先”、“前”、“上”等意，jba仍旧是“智”、“见”（认识）之意。

[81]∵关于意识与伦理学为佛教的两大台柱，可见Pier∵Luigi∵Luis,∵The∵Two∵Pillars∵of∵Buddhism:∵Consciousness∵And∵Ethics,∵in∵Journal∵of∵Consciousness∵Studies,∵v.15∵n.1,∵2008.01.01,∵pp.∵84-107.

[82]∵C.A.F.∵Rhys∵Davids,∵A∵Buddhist∵Manual∵of∵Psychological∵Ethics,∵London,∵PTS,∵1900.

[83]∵见《增壹阿含经》（T02,∵no.∵125,∵p.∵551,∵a13-14）事实上，此偈语广泛出现在佛典中，如《法句经》、《涅盘经》、《大智度论》、《成实论》等等，都有此偈，多少能代表佛教思想之要义。

[84]∵David∵Chalmers所谓的“艰难问题”（the∵hard∵problem），乃去问大脑如何产生主观经验（how∵physical∵processes∵in∵the∵brain∵give∵rise∵to∵subjective∵experience）。Chalmers∵将意识的问题区分成两部分，简易与艰难两种。“简易问题”（the∵easy∵problem）是关于心灵或意识“功能”的问题，而艰难问题则是关于心灵现象之“感知”问题。详见David∵Chalmers,∵The∵Conscious∵Mind:∵In∵Search∵of∵a∵Fundamental∵Theory,∵Oxford∵University∵Press,∵1996,∵pp.∵xi~xiii.

[85]∵如Wallace即指出所谓“艰难问题”，在佛教观点下乃是个假问题（false∵problem），见Allen∵B.∵Wallace,∵Contemplative∵Science:∵Where∵Buddhism∵and∵Neuroscience∵Converge.∵New∵York:∵Columbia∵University∵Press,∵2007,∵p17.

[86]∵见Thomas∵Nagel,∵“What∵is∵it∵like∵to∵be∵a∵bat?”∵in∵The∵Philosophical∵Review,∵LXXXIII,∵4∵（October∵1974）,∵pp∵435~50.

[87]∵zombie的假想，即设想一缺乏意识经验，但其所有的日常活动，都与一般人没什么两样的存在物。

[88]∵《箭喻经》说中了箭的人，如不知道拔箭治伤的优先性，还想研究外在的种种，如研究射箭人的背景、箭的材质、毒药的内容等，乃是一愚不可及的行为。详见T01,∵no.∵26,∵p.∵804,∵a21-22

[89]∵简单地说，“无记”是不能记别善恶，探讨与修行解脱无关的问题；而“戏论”乃是因为语言概念的过度膨胀，不能增进善法，而产生无意义之言论。

[90]∵George∵Lakoff∵and∵Mark∵Johnson,∵Philosophy∵in∵the∵Flesh:∵the∵embodied∵mind∵and∵its∵challenge∵to∵Western∵thought,∵New∵York:∵Basic∵Books,∵1999.

[91]∵东方哲学与早期古希腊哲学相似，皆重于重道德修养，视哲学为一种精神性的修炼（philosophy∵as∵a∵spiritual∵practice），如苏格拉底的“认识你自己”（know∵thyself），亦是要人重视内在品德，重视个人的求道与悟道。

[92]∵佛学自始至终即认为识与名色（心与身）是辗转相依的。若没有识，名色就不能增长；没有名色，识也不能继续存在。所以《阿含经》中说：“识缘名色，名色缘识”，由识而名色增长，由名色而识得存，二者相依相存，如二束芦相依相持。

[93]∵Singer认为动物能感受到苦乐，运用“利益同等考量原则”（the∵principle∵of∵equal∵consideration∵of∵interest），以苦乐利害的考量，因此来证成动物权。Singer∵说：“The∵application∵of∵the∵principle∵of∵equality∵to∵the∵infliction∵of∵suffering∵is,∵in∵theory∵at∵least,∵fairly∵straightforward.∵Pain∵and∵suffering∵are∵bad∵and∵should∵be∵prevented∵or∵minimized,∵irrespective∵of∵the∵race,∵sex,∵or∵species∵of∵the∵being∵that∵suffers.∵How∵bad∵a∵pain∵is∵depends∵on∵how∵intense∵it∵is∵and∵how∵long∵it∵lasts,∵but∵pains∵of∵the∵same∵intensity∵and∵duration∵are∵equally∵bad,∵whether∵felt∵by∵humans∵or∵animals.”见Peter∵Singer,∵Practical∵Ethics,∵Cambridge∵University∵Press,∵1993,∵p.61.

[94]∵Thanissaro∵Bhikkhu在阐述巴利佛典的思想时，即提到佛教的修证乃是一种“技艺”（skill），透过不断的修炼，使身心的活动能达到纯熟的（skillful）境地。参考Thanissaro∵Bhikkhu（Geoffrey∵DeGraff）,∵The∵Wings∵to∵Awakening:∵An∵Anthology∵from∵the∵Pali∵Canon,∵MA,∵Dhamma∵Dana∵Publications,∵pp21~37.

[95]∵见Francisco∵Varela,∵Ethical∵Know-How:∵Action,∵Wisdom,∵and∵Cognition,∵Stanford∵University∵Press∵1999.∵

[96]∵“心理品质”（mental∵quality）一词参考自Thanissaro∵Bhikkhu（Geoffrey∵DeGraff）,∵The∵Wings∵to∵Awakening:∵An∵Anthology∵from∵the∵Pali∵Canon,∵MA,∵Dhamma∵Dana∵Publications,∵p88.∵

[97]∵见Allan∵Wallace,∵Contemplative∵Science:∵Where∵Buddhism∵and∵Neuroscience∵Converge.∵New∵York:∵Columbia∵University∵Press,∵2007,∵p58.

[98]∵此词见于牟宗三，牟宗三认为中国文化、中国哲学的核心是“生命的学问”。见牟宗三，《生命的学问》，台北：三民书局，1970，页ii。

[99]∵Varela即藉重东方哲学之儒、释等的传统智慧，对于“德行我”（virtual∵self）的养成作一番申论。见Francisco∵Varela,∵Ethical∵Know-How:∵Action,∵Wisdom,∵and∵Cognition,∵Stanford∵University∵Press∵1999.∵

[100]∵或者说，一些较极端的科学家们，正是想透过科学，来取代道德与宗教。而就这些极端科学家而言，佛教之重道德与宗教，以回应意识问题，即有乞求论点（begging∵the∵question）的嫌疑。不过，此乃是双方基本问题预设的出入；即相对于科学的化约取向，由下而上（bottom-up）解释意识，东方哲学及佛学的观点，较是由上而下的（top-bottom）。换言之，佛学肯定心灵先于物质，或者说重视心灵多于物质，预设心灵已是不能否定的事实，再由此前提再去探问人生之价值与意义。

[101]∵换言之，佛教描绘身心等的惯用术语，如色、受、想、行、识等词汇，如何与西方或者一般人惯用的心理语词作对应，以重新解释（reinterpret）诸多佛教名相，乃是值得关注的。除了使非佛教学者能吸收佛学知识，此语意重新转换的过程，也可进一步确定吾人对于佛教名相概念的掌握。倘若语言的藩篱若无法排除，仅限定在佛学的语境中作论述，则佛学之探讨似有划地自限之虑。

[102]∵此观点乃是受到印顺法师启发。印顺治佛教思想，关心佛法之流变，其亦从“探其宗本”作出发。从其重视《阿含经》之义理即可见一般，在其诸多着作中，如《性空学探源》、《唯识学探源》、《空之探究》及《如来藏之研究》等书，其皆是立足于阿含的思想基础而开展论究之。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵