法界缘起说的教学体系及其演变历程

法界缘起说的教学体系及其演变历程

目∵录

前∵言

第一章∵《法界观门》与法界缘起说的建立

第一节∵法界缘起的形成由来

第二节∵《法界观门》法界观的教学对法界缘起说的影响

第三节∵《法界观门》的义理说明

第二章∵十玄缘起和六相圆融与法界缘起说的关系

第一节∵一乘十玄门的由来与发展

第二节∵新古十玄门的形成与异同

第三节∵十玄缘起的义理解说

第四节∵六相圆融的义理解说

第三章∵四法界的形成与法界缘起说的完善

第一节∵法界缘起的分类与展开

（一）四种法界说的形成过程

（二）法藏的诸种法界说

（三）澄观由三法界形成四法界说

第二节∵事事无碍的构造

（一）相即与相入

（二）同体与异体

（三）无碍的论证∵

结束语

前∵言

一般的华严宗的法界缘起说法，正如三论宗的空，唯识宗的真如，天台宗的诸法实相。代表着各自的思想特色，体现了他们教学的宗旨。“法界”究竟是什么？“法界缘起”是如何形成又是如何演变的？这就是本文所要探讨的主要课题。

华严宗初祖杜顺的《法界观》，奠定了华严的根本教学，为华严学派创宗立教打下了厚实的基础。其弟子智俨，将法界观发展形成十玄缘起、六相圆融，成为阐述法界缘起的两大理论支柱。华严三祖法藏，在继承师说的基础上，综合他们的思想，又将法界缘起说进一步完善起来，终于完成了创宗立教的伟大使命，使华严宗成为中国佛教八大宗派之一。法界缘起说得到空前的发展，此一学说得到充分的发挥。在当时学术思想十分活跃的佛教舞台上，这一思想，无疑如同一朵绽放的鲜花，注入佛教以新的活力与使命。后来在澄观清凉继续研究之下，华严宗的教学思想理论达到高潮，法界缘起的教学体系，表露无遗。本文将以此为线索，探讨他们的演变历程，及其教学体系。

第一章法界缘起说的建立，主要说明法界缘起是依如来藏缘起说为基础，而发展起来的一种思想理论。在法界缘起成立之前，是以如来藏缘起说来解释法界缘起的，这在智俨早期着作中我们可以明显地看到是受了地论派慧远的影响。但智俨的思想主要仍是继承了其师杜顺的《法界观门》学统。本章着重探讨了《法界观门》的三重法界观。

第二章主要阐述法界缘起与十玄缘起和六相圆融之间关系。十玄门之说，虽然没有明显地见于《华严经》中，但是经文蕴含的思想，无不透露着十玄门的内涵，经华严祖师们的探索和创造，形成为十玄缘起一套完整的理论体系。本章重点说明此一学说形成发展的过程，对智俨的古十玄与法藏的新十玄作了比较。新十玄之说更具代表性，并对十玄原理的教学思想，作了详细的分析。

第三章阐述四法界之说四法界形成的起因、演变和完善的过程，认为对法藏的诸种法界之说，是四法界学说的起因，后来经澄观而把三法界观演变为四法界，完善了法界缘起的理论。

最后对法界缘起中的事事无无碍的思想特性，作了详细解释，说***严宗在佛学教理史上独特地位。

第一章∵法界缘起说的建立

第一节∵法界缘起说的形成由来

谈起缘起论，一般分为业感缘起、阿赖耶缘起、如来缘起等缘起论。即在原始佛教时代，主要是以十二因缘观，而建立业感缘起论，产生所谓部派佛教的烦琐哲学，这是小乘佛教所主张。之后由於大乘佛学的兴起，世亲创导阿赖耶缘起。随着大乘佛教的发展，《大乘起信论》又主张如来藏缘起，而最终华严宗的祖师又依据《华严经》明显地确立了法界缘起的基本立场。这种种的缘起思想传入中国，在教学上建立了各个独特的基础。华严教学因其基于法界缘起思想，因而能使自身彻底深化，不断发展，终於最后达到了究竟完整体系，最能体现佛陀思想的核心。

法界缘起的思想源流乃是地论学南道派的净影慧远所着《大乘义章》卷第三四谛义中，说不空如来藏具有二种相，分如实心和如实法，在如实法中提到：“缘用实者，苦集等相，究竟穷之，实是法界缘起集用。不染而染，起苦集用；不净而净，起灭道用”。（大.44.511下）以染缘起和净缘起之说，来解释法界缘起，是为法界缘起思想的初级阶段。同样，在《大乘义章》卷一二谛义中，慧远在确立了立性宗，破性宗、破相宗和显实宗列举显实即真宗的《华严》、《涅磐》、《维摩诘》、《胜曼》四经后又说：“若论其实，皆明法界缘起法门；语其所德，皆是真性缘起所感。但就所成行门不同，故有此异”。（大.44.483.中）明确说明四经皆为法界缘起法门。这是所说的“语其所德，皆是真性缘起所感”，在解释真宗时是这么说的：“显实宗者，大乘中间，宣说诸法妄想故有。妄想无体，起必托真，真者，所谓如来藏性。恒沙佛法，同体缘集故，不离不异，不断不异；此之真性缘起，集成生死涅磐。真所集故，无不真实；辩此实性，故曰真宗”。（大.44.483下）即所谓真性缘起的“真”，指的如来藏性，真性缘起亦即如来藏缘起的别名，是生死和涅磐的集成。这样看来，慧远《大乘义章》中的“法界缘起”，实际上指的是染净二缘起，与后来华严宗所说的法界缘起相比较，侧重于真性缘起。另外，在他的《十地经论义记》一书中，使用如来藏缘起说来解释法界，如他说：“法者，自体如来藏中具一切法，虽同一体，门别恒异；异故名界，行同法界”。（续藏.一辑二套第七一册161）

由此可见，在法界缘起成立之前，是以如来藏缘起说来解释法界缘起的。从智俨的法界缘起思想，可以看到他早期时代作品，明显地受到慧远的影响，在他二十七岁所着的《搜神记》中说：“依大经本，法界缘起乃有众多，今以要门略摄为二：一约凡夫染法以辨缘起，二约菩提净分以明缘起”。（大·35·62·下）而且将净法缘起分为：本有、本有修生、修生、修生本有四门；染法缘起则分为缘起一心门，及依持一心门。其中，缘起一心门再分为真妄缘集门、摄末从本门及摄本从末门三门。可见法界缘起的形成，是受到地论宗南道派的极大影响的。

就宗派的传承而言，智俨是继承初祖杜顺的思想，才正式将法界缘起作为代表华严宗的惯用词汇，是代表着华严教学特色。譬如由智俨撰承杜顺尚说的《一乘十玄门》说：“明一乘缘起自体法界义者，不同大乘二乘缘起，但能离执常断诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。”又说：“今且就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果。所言因者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言果者，谓自体究竟寂灭圆果，十佛境界，一即一切。”（大45·514·上·中）。从上面一段话，可以说，把法界缘起的宗旨说得十分清楚、透彻。开门见山的指出：大乘、二乘所说的缘起，但能离执常断诸过等。而举华严一乘缘起，自体法界，乃是称性之极谈，一即一切，无过不离，无法不同，明确地说明，这就是华严经中所说的。从因与果二门来阐明法界缘起自体之理。法界缘起之理，是以法界为体，缘起为用。由体而起用，因果之相宛然。用全于归体，法界之貌湛然。虽然法界湛然不变，而因果之相繁兴，虽然因果繁兴，而法界常寂，以是果不异因，因不异果，以是一法界故，这就是华严圆教之理。因果同时成立，初发心时，便成正觉。如此圆因圆果。道理是在佛的大愿海中，大智慧海中，大方便海中之所显，谓一切尘，一切毛，一切刹海，一切佛及众生，一切事物等，莫不是佛海之所印。如是一切，入於佛海，莫不皆空，是佛智慧大海，无边无尽，深广不可测。因此，法界缘起在表明自体因果，以菩萨的慈悲愿力，来体究成佛的境界，所以，因果不二就是法界缘起成立的根源所在。

华严经以法界缘起为宗，（具云“因果缘起理实法界不思议”为宗），故此经是为法界缘起论。这个道理今日的人们不难理解，但是最早以法界缘一词明确的来解说华严经的，乃是第三祖法藏。在其所着《探玄记》中，第六列举宗趣时，略叙十说（大·35·120·上·中·下）以显一宗，来彰显华严经的宗旨，透过比较之后，郑重提出以“因果缘起理实法界”为宗旨的决定性的千古之说。法界缘起从此成为后来学者，作为来研究华严教学的主要命题，影响着中国佛教的发展和完善。十说的内容具体如下所明：

（一）江南印师、敏师等多以因果为宗。

（二）大远法师以华严三昧为宗。

法藏在《探玄记》中认为，此上二说但得所成行德，遗其所依法界。

（三）衍法师以无碍法界为宗。

（四）裕法师，以甚深法界心境为宗。

法藏认为，此上二说，但得所依法界，遗其所成行德。

（五）光统法师则以因果理实为宗，即因果是所成行德，理实是所依法界。法藏认为，此义虽说具足义理，然犹未能彰显华严经真正的本义。

（六）今总寻名案义，应以因果缘起理实法界以为其宗。即大方广为理实法界，佛华严为因果缘起，因果缘起，必无自性。无自性故即理实法界，法界理实必无定性，无定性故，即成因果缘起，是故此二无二，唯一无碍自在法门，这就是第三祖法藏在综合了诸家学说的基础之上，超脱前者的束缚，发展形成而建立起华严宗完备的教学体系。

（七）别开摄法界以成因果，法藏认为普贤法界为因，舍那法界为果，是故唯以法界因果而为宗趣。并且由此而开展十事五对，来分别解说。

（八）会因果以同法界。这也是以五对十事略显法界法门。与七八二门从开、会（合）、两个不同的角度，以十事五对来统一因果与法界，彰显华严经，最终通达於一真法界的理想境界。

（九）法界因果分相显示中，亦有十义五门，以此来展示理实法界。

（十）法界因果是双融俱离，这就是说明性相混融无碍自在的意义，为说明这一含义，再开展为十义，於一一法、一一行、一一德、一一位，都各统摄於无尽、无尽诸法门海中，良由无不该摄法界圆融，无尽法界缘起的实义，一切尽法界的事法，无不互为缘起。如此交相遍摄，如千光映射，又如帝网互融，因而形成重重无尽，如广大无穷的网络，建构筑成法界缘起伟大、恢宏、瑰丽的圆满境界。

至此，法界缘起之说，它形成的由来，到了法藏大师，才算有了圆满的结果，可见它的由来，不是偶然的，经过几代人的努力，终於有了自己应有的位置。从而，发挥出灿烂、辉煌光彩夺目、骄人的成果。

第二节∵《法界观门》的教学对法界缘起说的影响

华严宗创建法界缘起论无尽缘起的思想，就是来自法界观的问世，依据《华严经》所说法界缘起，事事无碍的妙理，用三重观门的独特形式表现出来，囊括了华严奥旨，成为华严教学的根本。之后再经过第二祖智俨、法藏和澄观的继承、组织、发挥，成为华严宗重要的思想理论。

后来华严诸祖，便由杜顺的法界观，继续发展形成各自独立的教学，由三观形成四种基本形式的法界观，第一理法界，第二事法界，第三是就关系的立场，使理事勾通起来而成为和谐的理事无碍法界，第四事事无碍法界。智俨与法藏，甚至再透过十玄门来解说“无穷的法界缘起”，证明整个森罗万象的世界，绝无孤立的思想系统存在。

杜顺以前，华严的研究，亦由地论、摄论的学者所为，并且盛行研究，但是把它独立成为华严宗，其得力于杜顺的法界观门。本书是将规模宏大的《华严经》内容，组织为简明的东西。序於宗密《注华严法界观门》的裴休述说：“此经虽行於世，但能通之者罕。有杜顺和尚，叹曰，大哉法界之经，自非登地，何能披其文，见其法哉？吾设其门以示之。於是着法界观。而门有三重：一曰真空门，简情妄以显理，二曰理事无碍门，融理事以显用，三曰周遍含容门，摄事事以显玄，使其融万象之色相，全一真之明性，然后可以入华严之法界矣。”（大·45·683·中）又在《圆宗文类》卷二十二，法界观门钞序中说：“唐初有杜顺师者，痛其若是，乃约《华严经》，撰法界观，包总众义，列为三门。其文不过数纸而备尽一经之意。”（万·58·560·下）本书如日、凝然在其所着的《法界义镜》说：“华严法界观一卷，杜顺大师述，一家高祖，是根本章。”（《佛教大系》本524页）而成为确立华严宗的基础。此法界观，第一真空观，第二理事无碍观，第三周遍含容观三观，可与天台三观作比较，如《华严法界玄镜》卷上说：“若约三观初即空观，二即假观，三四即中道观，三即双照明中，四即双遮明中。”（大·45·675·中）又，《注华严法界观门》说：“即空假真俗三观三谛已备。”（大·45·687·上）此三重观乃是华严观法的根本。由此，也生出四法界观等。此法界观门，受禅僧所爱好，为实践之书而倍受尊重。故有“深明杜顺旨，何必赵州茶”之说。

可以说，这是一部代表中国文化贯通《华严经》思想的理想着述。因此，他能长久的、深深地发挥着对中国佛教思维模式，无形地影响着中国人的思想，而倍受人们喜爱。它在华严宗的崇高地位，一直没有受到怀疑，成为华严宗的传世之作，华严宗人始终奉为圣典。

虽然它是一篇简短的文章，可是具有独到的见解，并且是开创华严思想体系的精髓，因为华严宗从开宗以后的重要思想范畴，都是由法界观的思想所启发而展开来的。因此我们看华严宗的理论十玄门，就是第二代智俨根据杜顺法界观的见解发挥出来的。华严思想领域上的中心思想——法界缘起、无穷缘起，可以说是第三代法藏的最大贡献，但是他还是根据法界观与十玄门的理论所推演而成的。甚至第四代的澄观所说事事无碍法界的重要文献，还是从法界观里面的周遍含容观所展开的扩大应用，一直到五祖的宗密，再把法界三观、十玄门、四法界，融合贯通至圆觉经的佛性缘起里，便把华严经的重心转移到圆觉经的这一种大方广中的别部。可以说已经将华严经所建立的这一套思想，像法界三观、十玄门、四法界、无穷缘起、六相圆融观等的这些理论统一起来，然后拿圆觉经里面的一真法界如来藏心为体，圆照觉相为宗，离妄证真为用，一乘***为教相，来作华严经的结论。

杜顺思想是通过修习《华严经》而得来的。此经乃释迦牟尼於菩提树下彻悟，称性之谈，畅演之法界大经。在印度佛教，始终没有得到应有的尊重。传至中国，经过历代祖师们穷尽毕生的研悟之下，建立起一套体系完备，极具代表佛教中国化的八大宗派之一的华严宗，这时华严经才能说是找到归宿，华严思想才充分的发挥了出来。从印度传入中国，《华严经》一直充满了无数的传奇色彩。不过有一点，从后汉到东晋译出六十华严，就被中国人士争相注释、传诵，一时风行大江南北。杜顺就在这种良好的气氛中造就了这样一部高水准的惊世之作。三重法界观的第一门真空观，解决人们对生命空间的最高理体有了一个全面的了解，在此空观的基础上，建立人们对生命的理解又达到一个全新的高度，不仅是单纯地认识生命的最高境界，而且又使人们从高起点的人生信念上，又回复到现实生活当中。这样在理想与实际之间建立起一座桥梁，超脱人与人之间的一道鸿沟，但是杜顺并不满足於此，更进一步大胆地提出周遍含容观的恢宏构思，这时的天地，可以说达到生命的极限，一个圆满和乐的大一统的世界呈现在人们眼前。表现邮杜顺博大精微的世界观。

第三节∵《法界观门》的义理说明

一、真空观

真空观是般若（智慧=空慧）的世界观，般若的世界观是“空”的世界观。而此“空”是“色即是空，空即是色”的“空”，所以叫做“真空”。这是杜顺对於“心”的过程所作的第一重要世界观。

言真空者，非断灭空，非离色空，即有明空，故名真空。真者，无虚妄念虑，空者无形质妨碍色相。这是宇宙层次里面最高拓境界，它离言诠，绝思虑，是诸法的实相，非是断灭空、离色空、即有明空，当然亦是无空相。故古德说：“实相言思断，真如绝见闻。”因此，杜顺大师建立真空观，层层化除偏见妄执，使他们能观色非实色，举体是真空，观空非断空，举体乃幻色，才会免除一切情尘的束缚，而达空色无碍之境。白居易依此观而咏诗说：“须知诸相皆非相，若住无馀却有馀；言下忌言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果？阳焰如何更觅鱼？摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。”（万·58·557·下）亦即是说，这个真空是含妙有的空，真空即妙有，妙有即真空。所以它以无碍为出发点，展开对色空的勾通。沙门有诚在真空绝相观颂说：“欲识真空理，心廓境还如，昨夜家家月，清光混太虚。”（万·58·558·上）因为在真空观里面，不仅仅标榜一个理性的世界，更重要的是使理性世界无所不入，渗透至一切法界，所以在真空观里面，还要再形成四句观门：第一是会色归空观，这个色是指的现实的物质世界，通过对物质世界的正确认识之后，把自身的素质提高，追求精神世界超然的真空理体，宇宙最高境界，说的也就是“色即是空”。第二句明空即是色观：就是要说明真空并不是异於物质形体，真空才是产生物质形体之性，而且进而扩充到一切法，都能达到相即而无碍的境地，说的也就是“空即是色。”然后到了第三句证明空色无碍观：认为现实世界与最高的精神价值世界不是对立的、融绝的，因为那个最高的思想理念，就是在人与人之间真正实现，说的是色举体是空，空举体是色。最后的第四句就是泯绝无寄观，说明真空，不可以说它是即色，也不可以说它不即色，同样，不可以说是即空或不即空，一切诸法皆不可得，而且就连不可得的概念也是不可得，那么是说，否定的同时亦加以否定。如此便没有所谓的对立世界，一切都是理性化的平等的，在这样崇高精神境域中，人与人之间一律不分等级的差别。

杜顺的真空观，分为四句十门，请见下面真空观的两个图表。四句即：

真空观图表：

四句图表：

一会色归空观，二明空即色观，三空色无碍观，四泯绝无寄观。十门者，第一句会色归空观中有四门，第二句明空即色观亦有四门，合计八门，加上第三句空色无碍观一门，第四句泯绝无寄观一门，总共十门，都在说明真空观。

第一句会色归空观，又开四门。会色归空观是把“色”归於“空”的意思。这四段前三段是说，色不空，以即空故，然后第四句才说色即是空的结论。

一色非断空门，以幻色不即是断空之理。不同於幻色非断空。有不得其意的人，以为色是幻妄，空才是真实的。於是想离色灭色，而取断灭之空，由此误入邪见，故以此第一观来拣别。

幻色的幻，是幻化不实，即无体性之义，它与真空不异，和生灭和合，缘聚则形显，缘灭则归真空，故说举体是真空。既然是以无体性为真时，自然它就不是断灭空。色有实色（实体、实质的色）和幻色（转为观念上的色）两种，空也是断空（虚无的空）与真空（空与有打成一片的空）两种。第一句的（幻）色不即（断）空是说，实色并不是断空，因为实色的有与虚无的空是不能一致的，互相矛盾的。但般若的即空并不是虚无的空，而是色举体即是空，这叫做即空或真空。

二色非真空门，以实色不即是真空之理，拣别於实色非真空，以为真空能生实色，实色即是真空，由此不达相妄之理，空说性真，故以此第二观来拣别。实色之人以为色为实，即犯常见。不了性空之理，执实色为真空。说明实色与真空不能一致。如青黄之相，非是真空之理，故说不即空。青黄无体，莫不皆空，故说即空。无体之空，非即青黄，故说不即空。依澄观的注释，以有、不二、不尽拣三乱意空。即：以有而拣断灭空，以不二而拣异色明空，以不尽而拣空为有。空若是物，则有尽灭，若有尽灭，则有生起，但法空相，不生不灭，怎么会是有？青黄之相，尚非真有，要须无性，怎可以空为有，要真空才是空（即空）的本义。

三色空非空门∵以实色断空非真空故。拣色空非真空，有以为断空实色，由真空而生起，真空即是断空实色。由此执空为断，执色为常，堕断常之见，背离真空之理，不了解色不异空，空不异色，是凡於色空两法均无体性，两者不即不离方为真空之义。如墙处不空墙外是空，於是一听到色不异空时，便以为它不异於断灭空，刚一听到空不异色时，便认为它与实色并无两样。如此执着於实色而取断灭空，而不了解实无体性的含义，才另设这一门以拣情执。

四色即是空门，这个色即是空的色字已经包括了前面的幻色，实色及与断空，道理为空是一显色。然后，前面三门已拣妄情，唯恐犹有不悟之人，故以此第四观显之。经上说，色不异空，因色无性，空不异色，因空无性，二俱无性，即是真空。以色空原依真空起故。如《楞严经》卷六说：“空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生，沤灭空本无，况复诸三有。”然沤灭空本无，即显空无性，况复诸三有，亦显色无性，二俱无性，还一觉海，即是真空。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵