景教与佛教关系之初探

景教与佛教关系之初探

黄夏年

属于西方基督教一支的景教传入中国，丰富了中国的传统宗教文化，但不久又衰微不显。作者认为，景教初传中国是以佛教作为载体，因为佛教始终处于中外宗教文化交流的主体地位，且具有开放的性格，所以成为景教传入最好的依附对象。景教的经典采取了佛典的形式，景教与佛教在未来解脱的理论和目的非常接近，都主张善恶宗教伦理道德观，于是为景教经典翻译提供了参考及利用的材料。景教与佛教在思想理论上的表述仍然存在着一定的差异，但这是在利用了佛教的一些基本教义以后才表述出自己的主张。汉译景经完整地介绍了景教的教义和神学思想，虽然其中掺杂有佛教的东西，但主要教义和观点并没有改变，所以对景教的研究，不能仅注意景教碑，景经也是一个重要的内容，这是应引起学术界注意的地方。

作者黄夏年，1954年生，中国社会科学院世界宗教研究所编辑。

7世纪时中国传人了基督教一支的聂斯托尔派（Nestorianism），当时中国人称其为景教，以后在中国流传了500余年。17世纪《大秦景教碑》在中国被发现，人们对这一宗教有了更多的认识，现已出现不少成果，最新的成果就是朱谦之教授的《中国景教》。本文拟在前人的成果基础上，做一番再认识。

一

景教是属于西方的宗教，佛教是属于东方的宗教，但是两者传人中国后却有着极其密切的关系。从中国宗教史上看，凡是外来的宗教在中国扎根、传播，都面临着一个中国化的问题，即外来的宗教怎样与中国现实结合，或者与中国传统宗教文化相协调。佛教则在这方面做了一个成功的范例。公元一世纪，佛教初传，为了能在中国立足，于是依附道家黄老和儒教，当时人们把它看作斋戒祭祀之一种。《后汉书》曾载楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”中国译的第一部佛经《四十二章经》，其体例与儒教的《孝经》相同。这种方式无疑是一种不得已而又必须采用的唯一方法和唯一的道路。到’了魏晋南北朝时，汉文佛经里仍然大量充满了儒、道二家的语言及思想，同时佛教又摆脱了依附的地位，开始与儒、道一起三家鼎立。隋唐时期，佛教经中国佛教徒的消化与改造，逐渐形成了中国民族化的宗教，走完了中国化的道路，外来的宗教最终演变为中国大地最有势力的宗教之一，影响长远。

景教传人中国，同样也面临着一个中国化的问题，它要在中国传播产生影响，首先要取得立足才行。但是，景教初人中国时，所处的外部环境已与佛教初传的环境完全不同了。这表现在：中国已经形成了多种宗教并存的局面，外来的宗教有佛教、摩尼教等，原有的传统宗教有道教，所以，景教要在中国立足，除了要与现有的中国宗教文化相协调之外，还多了一个可供选择的机制，即选择哪一种宗教作为自己所依附的主要对象或载体。比较各种宗教，能够提供这种条件的宗教只能是佛教最合适。这是因为，佛教首先是外来的宗教，始终处于中外宗教文化交流的主体地位，而且在唐代仍然继续进行着大规模的交流情况，从未停止；其次，佛教已经成为中国的主要宗教之一，不管是统治阶级还是平民百姓，都对其熟知和了解，并加以尊奉，影响最大，势力最强；第三，佛教体系博大精深，内容庞杂广泛，又具有开放的性格，兼收并蓄，善于摄取和容纳其它的宗教。景教是外来的宗教，它需要向外传播，所以以上三个先决条件，决定了景教初传中国所必须采用的方式和所走的道路，与佛教初传中国一样，它只能按照这条规律进行运作，没有别的道路可走c当然，景教传人中国的同时，这只是表明了外来的宗教与中国的宗教文化相融合的情况，但从总体上看，景教开始主要是以附于佛教的面目而出现的，这是没法改变的事实。佛教成为景教传人中国的载体。当然，以佛教为载体而进行传教的并不只是景教一家，摩尼教在传人中国时也采用了这一方式。

佛教的存在为景教的立足提供了机会，那么，景教又在哪些方面有具体地表现呢?景教借助于佛教的势力，首先表现在僧人积极参预佛教活动。景教僧人初人中国，就以佛教徒的身份参加了译经事业。《贞元新定释教目录》卷—卜七云：

般若三藏（法师）……乃与大秦寺波斯僧景净依胡本《六波罗密经》译成七卷。

时为般若不闲胡语，复未解唐言，景净不识梵文，复未明释教，虽称传译，未获半珠，图

窃虚名，匪（非）为福利，录表闻奏，意望流行。圣上睿哲，文明允恭释典，察其所译理

昧词疏。且夫释氏伽蓝、大秦僧寺，居止既别，行法全乖。景净应传弥尸诃教，沙门释

子弘阐佛经，欲使教法区分，人无滥设，正邪异类，泾渭分明。若纲在纲，有条有紊，天

人攸仰，四众如归。分命有司乃下制诏。文中的“般若三藏”就是般刺若，唐名释智慧，北天竺迦毕国人。《开元释教录》卷上有其传，内容基本与上说相同，也谈到了与波斯僧景净共同译经之事。在《宋高僧传》卷二中也有般刺若传，内容与前二书不完全相同，除了他来华、在华在过程基本相同之外，关于他的译经情况，《高僧传》曾言受到皇帝的称赞，为其译的经作序。但没有他与景净译经之事的记载。“景净”，即《景教碑》文的撰写者，景教僧团的领导人，除参与译经之外，其它事迹还不清楚。唐代是中国佛教鼎盛时期，曾经先后有过三个译经高潮，形成了三个不同时期的译场。般若利景净参加的应是唐初第二个译场，这个译场的译主是玄奘，于贞观十九年（645）开译，地点是弘福寺。（贞元录）、<高僧传)载般若在西明寺译经，这是显庆三年（658）新开的译场，次年译场迁至玉华寺，也许般若和景净继续留在此处译经。

还有，敦煌出现的《尊经》载：

大秦本教经五百卅部，并是贝叶梵音。唐太宗皇帝贞观九年，西域大德阿罗本

届于中夏，并奏上本音。房玄龄、魏征宣译奏言，后召本教大德僧景净译得已上卅部，

余大数具在贝皮夹，犹未翻译。“贝叶梵音”就是指的以佛经形式出现的景教经典。实际上，我们从《贞元新定释教目录》里得知，“景净不识梵文，复未明释教”，所以他译得三十部经后，不再译出，“余大数具在贝皮夹”。关于译经的时间与活动地点，应该说还有值得研究的地方，各书的出入较大，前后相差十年，这里不再讨论，将另文说明。总之，景教僧人参与佛事活动是明显的，他们的做法，就是“匪（非）为福利，录表闻奏，意望流行”。

其次，景教徒在译经时采用了大量的佛教术语，这在（景教》以及现存的几部景教经典中随处可见。例如，

《景教碑》中有：僧、妙有、空有、正信、尘、法、外行、识、无为、法界、释子、高僧、坛场、功德、广慈、施主、法堂、救度无边、大德等；

《景教三威蒙度赞）有：无上诸天、慧性、世尊、色见、清净、众善、慈恩、妙乐、广度苦界、舍、救度、慧力；

《尊经》有：妙身、应身、证身、贝叶梵音、大德；

《一神论》有：众生、虚空、天尊、神识、具足、四色（即地、水、火、风四大）、智、五阴、常住不灭、神通、果报、无量、功德、布施、业、智慧、缘、愚痴、觉悟、解脱、分别、因缘、回向、恶道、三界、出离、三恶道、法恒常住、劫、世尊、周遍、方便、信女、度、法、不妄语、夜叉、罗刹；

《序听迷诗所经》有：天尊、诸佛、阿罗汉、众生、世间、流转、果报、神威、佛名、慈恩、微尘、发善心、善福善缘、恶道地狱、恶业、缘业种果、阎罗王、受戒、佛法、破戒、礼诸天佛、清净、因缘、布施、长老、回向、虚空、好业善道；

《志玄安乐经》有：无上、僧伽、有情、众生、无动无欲、能清能净、能晤（悟）能证、遍照遍境、假名、苦恼、离诸染境、离染能净、虚空、发惠（慧）光、有识无识、善缘、护持、恶报、功德、凡心、圆通、任运悲心、神通、无碍、六法（眼耳鼻舌身意六根）具足、庄严、因缘、无边、无忍、大悲、诸法、最胜、凡圣诸法、供养、受持、与善结缘、大慈大悲、方便、善知识、人我、化生、有为、广度、通达、觉、烦恼贼、度生死海、至彼道岸、离诸染污、清净、解脱、顶受；

《大秦景教大圣通真归法赞》有：功德、凡圣、法慈广被、一切性、慧力、法海、大法、天轮；

《大秦景教宣元思本经》有：净土、无量觉众、三百六十五种异见、无边、空、妙有非有；

《大秦景教宣元至本经》有：摄化、正性、流俗之人、守持、耽滞物境、大慈、明慧慈慈、悟、劫、寂。

以上可见，景教经典在译经过程中，所选择利用的佛教词汇是非常广·泛的，不管是一般的佛教名词，如法、众生、虚空、世间、庄严等等；或是专用的佛教术语，如世尊、智、慧、净土、假名、因缘、果报、佛等等，均被景教采纳，难怪学者认为景教经典读起来佛教味道极浓，稍不注意就容易被误认为佛书，自然它们被列入佛经里面也不足为奇了。

第三，景教在教义上利用佛教的教理也是很普遍的。从现有的几部景教经典的内容来看，我认为能被景教徒大量利用的是有关佛教的伦理道德学说，然后才是佛教的哲学和其它内容。这里，我们不准备将景教与佛教在教理上的融合和交锋做一次全面的展开，仅撷比较典型的几例而加以剖析。

（序听迷诗所经》是一部讲述景教徒个人和社会伦理道德以及教主生平的经典，研究者认为“是补缀新旧两约圣书之文”。这部经里谈道：

何因众生在于罪中?∵自于(得）见天尊。天尊不同人身，复谁能（得）见?众生无人敢近天尊。善福善缘众生，始得见天尊。世间无（原）不见天尊，若为得识，众生自不见天（尊）。为（若）自（得）修福，然不堕恶道地狱，即得天（道）。得（者）如有恶业众，堕落恶道，不见明果，亦不得天道，众生等好自思量。

这句话的意思是，为什么人生长于罪恶之中?这是因为人们能够得益于见到天尊（即上帝）的缘故。天尊与一般自勺肉身之躯有明显的不同，所以谁能见到天尊呢?众人自然也无人敢于亲近天尊。可是，有善福善缘的人却能够见到天尊。这是因世俗之人本不能见到天尊，而且仅仅是为了认识一下，那么人们当然更不可能见到他。但是如果是为了自己修得福祉，不再堕于恶道地狱，从此愿望出发，就可以进入天道（堂）。想进入天道的人，如果做了恶业（坏事），积恶太多，只能堕入恶道，不能见到（光）明果（报），更不得进入天道。所以世人一定要好好思量。

学者认为，景教的经典翻译，质量本不算上乘，“文章译者拟汉文不甚通，极为难懂”。我认为，根本问题并不是译者的水平，而是难在不同教义之间的契合。上引的经文本来是说基督教的原罪说，意欲阐明人一生下来在上帝面前就是罪人，需要基督的救赎，才能死后灵魂得到永生，进入天堂。但是译者却不得不把经文摘成佛教化，使之变的佛教味极浓，读起来犹如佛书。这里，译者明显的附入了佛教的善恶因果业报的理论。佛教认为，人生一世的命运好坏，并不是生下来后才决定的，而是由前世所作的业（活动）所决定的。世俗间的业报都是依净、染两业为缘所显现的。净是善业，染是恶业，众生依业流转，依业出离，行善者得善业，做恶者得恶业。修得善业，来生可以转世天上、人间，反之，坚持恶业，死后只能坠人地狱，沦为恶鬼，变为畜牲。基督教的原罪说和佛教的因果业报说的相同之处在于，两者都以善恶的伦理标准来判别人的活动，并且决定了未来的命运。不同之处在于，基督教主张今世的活动是在向基督赎罪，因为人本来就具有罪孽，只有信仰上帝积极赎罪，灵魂才能进入天堂，否则在末日审判时灵魂会被投入地狱。佛教则是前世论者，今世的积极修行，是为了改变将来的命运，人生下来时并不一定非是有罪之人，也许他前世积了功德，此生的命运过的非常顺利。总之，两个宗教在未来的解脱理论上非常接近，同时又有共同主张的善恶宗教伦理道德观和理论基础，以及宗教所主张的解脱终极目的，于是为景教经典的翻译提供了条件和参考与利用的材料，所以译经者在提出了“何因众生在于罪中?”的原罪观点之后，接着笔锋一转，开始利用佛教的理论来阐释自己的观点。人们能够从罪恶中得到救赎，将取决于每人的缘分，“诸恶自由至，为先身缘业，种果团（圃）圆（园）犯有。”（同上）故修习善业，结得善缘，死后进入天堂，作恶者，结恶缘，只能堕入地狱，不得救赎。所以，“众生先须想自身果报。天尊受许辛苦，始立众生，众生理（离）佛不远，立人身自专，善有善福，恶有恶缘。”（同上）看来，译经者在义理的解释，语言的表达，下了一番功夫，做了不少的思考。从译文的内容来讲，译者对佛教的教义和理论有一定的基础，或一定的造诣，否则不能把两个不同背景文化体系下的宗教教义如此巧妙地契合在一起。

《一神论》是一部带有浓厚神学色彩的着作。该文开篇即云：

万物见一神，一切万物即是一神。一切所作若见，所作若见之物亦共见一神不别，以此故知一切万物并是一神所作。可见者、不可见者并是一神所造之。时当今现见一神所造之物，故能安天立地，至今不变。天无柱支托，若非一神所为，何因而得久立，不从上落，此及一神术妙之力。若不一神所为，谁能永久住持不落，以此言之，知是一神之力故。

这是说基督的“上帝创世论”，“一神”就是上帝，即整个世界和一切万物都是由上帝创造出来的，并由上帝主宰和管理的。譬如天地之间没有支柱相托，然天却不塌下来，如果不是一神所为，凭“一切神术妙之力”，焉能如此。“可见者”和“不可见者”则是说基督的人性和神性结合的问题。“可见者”是指能够被眼见和触摸到的有形之物，“不可见者”是说的眼不能见、触摸不到的无形的魂魄之物，肉身之人即是这两者结合的一体。《一抻论》中对此解释说：

问日：人是何物?答日：有可见、无可见。（问：）何在（有）作，何无作?（答：）有可见则是天下从四色物作，地水火风神力作。问日：有何四色作也?答日：天下无一物不作，一神亦无一物不作，……天地并一神所作。……神力意度如风，不是肉身亦神识，人眼不见少许，神力所遣，神力所唤，物当得知。（问：）余物何处好不作，是何彼相?（答：）大有万物安置一神，举天下共神力。……若个万物二共一、三共二，不相似，一一天下不可见。是（以）人疑心中思余神，彼相分明万物作，更有神彼相谁不分明作万物，因此余神彼相不分明万物，所以可见万物亦无可见万物。

一神作二种，安置一神亦两种。二天下作也，一个天下，譬如身合神识，更第二天地，似彼天下共魂魄。合天下谁共?身合有尽共。魂魄常住无损伤，譬如魂魄不灭。神力种性，人魂魄还即转动。魂魄神识是五蕴所作，亦悉见亦悉闻，亦言语亦动。魂魄种性无肉眼不见，无肉手不作，无肉脚不行，譬如…与二两相须，日与火二同一性。……犹此神力能别同而同，别异而以（似）。此神力不用人力，自然成就，皆是一神之力。喻如魂魄五蕴不得成就。此魂魄不得五蕴，故不能成就。既无别作神，因此故，当得五蕴手（首），然后天下常住不灭，万物莫不（成）就。

从上可知，“可见者”是“天下从四色作”，具体地说，是“地水火风神力作”。地水火风是古印度婆罗门教视为组成世界的四种基本要素，佛教建立后将其沿用，称之为“四大”。“色”是佛教的专用术语，指与精神现象的“名”相对应的物质世界，佛教里有时也称之为“四大种”、“四大种色”、“四界”。“四大”；有持（保持）、摄（摄集）、熟（成熟）、长（生长）四种作用，还有坚、湿、暖、动四种属性，以其能造作—切“色法”，是“能造四大”，世界万物和人的身体都由“四大”造出或组成。故《圆觉经》说：“我今此身，四大和合……四大各离，今者妄身，当在何处?”按照口本着名景教研究学者佐伯好郎的研究，欧洲是在18世纪时才开始流行“四色”的说法，那么，《一神论》中的“四色”无疑应该是利用了佛教的理论。但是，佛教在讲宇宙生成论时，是依靠的“缘起”法则，即事物的产生是以事物双方：互为条件待缘而生的，“此有即彼有，此生即彼生，此无即彼无，此灭即彼灭：，”景教也·认为“天下万物尽—四色”（同上），却没有采用“地水火风及其所造”的这种说法，它提出了“神力”即“地水火风神力作”，由地水火风四色加上神力的作用，才生出万物。“神力”在佛教中有多种说法，曾有“二神力”、“三神力”、“十神力”等说。但主要意思还是指的“神通力”，即有不可莫测的神通妙力变化，还能融通自在的情况。这个神力又是在由定生慧的过程中出现的，有人的特异功能特点，要通过修行之后才能达到，而且并非一般人都行。景教的“神力”，“不是肉身亦神识，人眼不见少许”，可以肯定它不是现实中的人，也不是人的精神，又不为人亲眼所见。“此神力不用人力，自然成就”，也就是说，没有参与修行的过程，与人无涉，当然不同于佛教的说法。神力“意度如风”，有学者认为“风”是“圣净之风”，简称“净风”，即基督教所说的三位—体中“圣灵”，此为：景教的专门译法。不过，我认为，此“风”从佛教的角度而言，指四大之中的“风大”，它具有生长和活动的作用及属性。故而言之，神力即是来自于上帝的第一动力，“皆是—神之力”。同时又是促使万物生长和活动的激素或催化物，所以“大有万物安置一神，举天下共神力”，“神力所遣，神力所唤，物当得知”。

景教又认为，“一神作二种”或“二天下作也”。以肉身之人为例，有形躯体是“可见者”，为“一种”。无形的魂魄神识是“无可见者”，为另“一种”。魂魄神识“喻——个根共二种苗”（同上），在人曰“神识”，在物只有魂魄。“神识”是古代中国对有情之心识灵妙不可思议情况的称呼。《宝积经》说：“譬如风吹动诸树木，发起山壁水涯，触已作声，以冷热因缘所生，是故能受。然彼风体不可得见，……此（神）识神界亦复如是。不可以色得见，亦不至色体，但以昕人行做体现色。”说明神识本身是没有形体，但是它只是以表现的行为来“体现色”。就象风吹动树木、撞击山岩，搅乱水塘，人们只能听见风的声音，却看不见风是什么样的。“可见者”和“无可见者”二者是统一结合的，如身合神识一个天下，但是这种结合是“有尽共”，即有最后的生灭变化。其具体地表现在：肉身最终是要毁灭的，魂魄神识是随人而转，即“魂魄神识是五蕴所作，亦悉见亦悉闻，亦言语亦动。”“五阴”也是佛教术语，广义上指物质世界和精神世界的总和，狭义上指现实之人。此处应是狭义所指，即人我。肉身与魂魄之间的关系还表现在：

由如魂魄执着，美味如五阴，为天下魂魄美味，魂魄知彼相似。譬如说言魂魄在

身上，如地中麦苗在，（而）后生子，五阴共魂魄。亦言麦苗生子，种子上能生苗。亦各

固自然生，不求粪水。若以刈竟麦入．窖，即不藉粪水，暖风出。如魂魄在身，不求觅食

饮，亦不须衣服。若天地灭时，劫更生时，魂魄还归五阴身来，自然具足。人得到魂魄就有了生气，“魂魄种性无肉眼不见，无肉手不作，无肉脚不行”。“种性”是佛教用语，指的是成佛之人所具有本来就有的或能通过修行而证得的成佛之本性，有先天为佛（无漏种子）和后天证佛（种子不定，但可以通过修行来取得），以及不能成佛（只有有漏种子）三种情况。这里指的是先天本所具有的情况，相当于佛教所说的“本种性”。即魂魄种性是原来就有的，早已存在。但它又是通过人来表现，五阴自身带有什么特征（味），魂魄就表现了什么特征（味）。五阴是麦苗，魂魄是生出的麦穗，也是新的麦种，再生出新的麦苗，制造新五蕴者。“五阴共魂魄”，一代又一代地繁殖衍生。它们的成长不藉外力（“不求粪水”），“各固自然生”，好比麦种人窖，堆在一起，不通风，发生自燃现象，经焐热后，受暖而长出麦芽。“魂魄不得五阴，故不能成就”。“譬如一人共魂魄并神识共成一人。若人（无）身不具足，人无魂魄，人亦不具足，人无神识亦不具足”。（同上）但是魂魄也是独立的，魂魄又是不灭的，它“不求觅食饮，亦不须衣服”，自然具足，纯粹是一种精神性的东西。当旧的生命结束时，它又会重新附人在新的生命上，魂魄神识实际—亡就是灵魂。五阴是主体，首先有了它，才能表现出世界的物质性，给魂魄提供一个载体，“然后天下常住不灭，万物莫不成就。”

另外，从日与火的关系，也能看出“可见者”与“无司‘见者”之间的关系。∵日能自己燃烧，能发光；火能燃烧，能发光．但却要从日引火，还要依靠柴草具体实施。二者的同一性在于都能发光，差异性在于日不要帮助而自燃，火要帮助才能燃，所以日是“可见者”，为载体；火是“无可见者”，为附庸。又从前面知道，五阴与魂魄神识结合是“——个天下”，五阴有生灭的尽头，魂魄才转依，故两者结合不能“常住”并“有损伤”。而万物（除五阴之外）与魂魄结合，是“第二二天地”，这些万物都是长存的，没有生灭尽头，因此它们与魂魄的结合，“则常住无损伤”，于是“可见者”和“不可见者”实际上被分为二种情况（／景教又认为，“天下所(可）见（者）独自无具足，天下无可见（者）独自亦具足”（同上）。说明有形体的，主要是人都是不完整的，只有无形体的魂魄才是完整无缺的。它们之间的关系，最后由神力来解决，因为“犹此神力，能同而同，别异而以（拟）”，“天下在二种一根”（同上）。在“神力种性”的作用下，“可见者、不可见者并是一神所造”。佛教里则有不同说法，小乘佛教一般认为，五阴是缘起关系的产物，人只是五阴暂时因缘和合，所以人是不真实的。作为精神的活动的“识”，识阴是依于其它诸阴而存在的，因此没有永恒的实体或最后的终极。佛教说一切有部虽然认为，五阴是暂时的，而其它事物还是存在的，所以是“三世实有”。不过，这里所说的“实有”，是指一法三位而言，即对一物而言，法体只有一个，但从时间上看存在着三种情况，由于万物都有刹那生灭的关系，于是便有过去、现在、未来三种区别，现在是过去的继承，未来是现在的延续。可见，它们不同于景教的理论。大乘佛教认为，既然五阴不是真实的，那么，世界本身也是不真实的。大乘佛教瑜伽行派主张识外无境，把识提到绝对的高度，识是一切万事万物的本源，世界除识之外，别无它物。五阴和识，要么都不是永恒的，要么就只有一个识，完全不同于景教的一神理论体系，在万事之外再构造一个高高在上，统率万物的造物主。

“可见者”与“无可见者”这一对关系的阐述，虽然充满了佛教的味道，满纸佛言佛语，但它终究仍是要说明景教的思想，实为表达的是基督教神学的人性与神性的学说。“可见者”是人性，“无可见者”是神性。人性在这里是有形体的，能被人所见到，所以它是不完美的，它有“尽共”，有生灭变化。神性是无形体的，虽能被人感知，却无人能见，并没有“尽共”，始终存在，永无生灭，是完美的，具足的。人性和神性是各自独立的，各自长成。但是它们又要相互结合，不臾须离，而且，只有结合在一起以后，才能成其一体，运作常转。特别值得提出的是，在人性和神性结合中，景教认为，人性是载体，在一体中占有非常重要的地位，少了它就不能取得成就；由于它在这个问题上旗帜鲜明地肯定了人性的作用，正好印证了在西方基督教中流传的聂斯托尔派的突出人性的观点，而且正是这一观点，使该派被视为异端，也就说明了景教的的确确是属于聂斯托尔派别。可是景教肯定人性的同时，又坚持了一神论，认为人性和神性“在二种一根”，神力是上帝意志的实施，这个神力应该是基督教的“道”（Log。s，音译逻各斯）的最早的译法。所以，中国保存的景教经典已经完整地介绍了景教的教义，而这部分资料由于使用了不少佛教的术语，借用了佛教的概念和教义，使人不能读懂，因此历来人们少于做专门的深入研究，笔者也是在此做一次尝试。现在西方所保存的景教资料，都曾经被正统的教会按照自己的意图做了删节和篡改，因此学者们一直抱怨而不能彻底搞清景教的思想，但是中国汉译的景教经典不仅较完整地介绍了景教教义思想，而且从没有被人篡改，虽然其中掺杂了一些佛教的东西，可是主要教义和观点仍然没有改变，这在上面介绍的思想中已经做了分析和介绍。至此，我们可以说汉译经典是可靠的，具有不可低估的价值，就是在世界基督教研究中，也有着其特有的地位。以往学者主要是依据《景教碑》来研究景教的思想，忽视了经典的研究，如今这种情形要彻底改变，这也是研究早期中国基督教史的一个重要方向。

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