玄奘大学宗教系副教授∵
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提要
此拙文仍笔者探讨日治时代，台、闽佛教互动的一环，因太虚、圆瑛二师，是近代中国佛教改革派与保守派的代表人物，而在日本治台时代，此二师分别於大正6年（1917）、12年（1923）来到***。来台的因缘与主持法会、传戒有关，但来台的动机、时间，由於太虚大师本身有〈太虚自传〉、〈东瀛采真录〉之作，我们可有明确的史料依据，但是圆瑛老和尚方面，虽有《圆瑛大师法汇》可作稽考，不过其中有关他的***行，在确切的时间及动机方面，却是呈模糊的现象，因此拙文，参考了该《法汇》外，从当时《南瀛佛教》、《***日日新报》等的相关报导，来作探讨。其结果，可以知道二师来台的确切时间、动机，所接触到的***佛教界人物，还有其影响，同时也可了解大正6年时，二师的交谊还保持了自太虚大师十六岁天童寺受戒时，与时任纠察师的圆瑛老和尚结识以来，良好的关系。但随着岁月的推移，二师交谊产生了变化，致使对近代中国佛教的改革及战後对***佛教界的影响很大，不可莫视，但此相关问题，将留待日後发表，敬请读者见谅。
关键词：∵1.太虚∵2.灵泉寺三塔落成∵3.***佛教中学林∵4.圆瑛∵5.儒佛同源∵
【目次】
一、序言
二、太虚大师的来台
三、圆瑛师来台及其活动
四、圆瑛师的***演说
五、结论
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一、序言
太虚、圆瑛二师分别在大正6年（1917）、12年（1923）来***，而他们的来台与当时***佛教界的善慧（1881-1945）、本圆（1882-1947）二师有关。为什麽会与此二师有关呢？因为1900年本圆师得戒於鼓山涌泉寺振光老和尚座下，1908年返台，1910年继宝海师之後，接任台北五股观音山凌云襌寺的住持。致於善慧师是在1904年由善智师（1852-1906）引导至鼓山，礼景峰师出家，法名常觉，并受具足戒，嗣即返台，弘开法化，与善智师共创基隆月眉山灵泉寺，在善智师圆寂後，负起兴建灵泉寺之责，此凌云襌寺、灵泉寺均为当时北***大道埸之一。也就是说，善慧、本圆二师因受戒而与鼓山有缘，又返台之後为一方之住持的缘故。但这二个因素为何会促成太虚、圆瑛二师来台呢？又二师来台与***佛教界有何接触？对***、中国的佛教界有何影响？以上是拙文要探讨的课题。基於论文的需要，拙文所讨论的内容，在时空上，只就二师在台期间与***佛教界互动的关系来究讨。如众所知二次世界大战的结束，国共内战，国民党战败而流亡到***的因缘，致使以二师为代表的近代中国佛教的保守派和改革派僧侣，也都移民到***，给***佛教界带来莫大的影响，但与此有关的论述，在此论文中，将不涉及，在此先请读者见谅。
二、太虚大师的来台
大正6年，灵泉寺因庆祝新建的三塔（即开山堂、报恩塔、普同塔）落成，而举行水陆法会。为此法会善慧师请来中国七塔寺前住持岐昌老和尚即水月师及其徒灵意师，尚有改革现代中国佛教的太虚大师前来主持。法会中，太虚大师除了主坛外，也从事弘法布教，并参访***佛教中学林，且南到台中参观佛教寺院，还有与日本人僧侣相敍交流，了解了当时***的佛教及日本人的佛教。然而太虚大师来***的因缘是什麽呢？这是因为大正6年，灵泉寺为庆祝三塔落成，欲举行水陆法会，善慧师就前往中国邀请圆瑛师前来讲演佛法，岐昌老和尚主持水陆法事，时接待寺的圆瑛师以有事不克分身故，乃介绍刚结束闭关的太虚（2月4日出关）东行。又因太虚大师久思去日本，一觇佛教与欧学调剂之方。因此太虚来台的条件，是要善慧师以事毕陪他赴日本一游，以此因缘，决定了太虚东游***、日本之议。[1]依据《太虚大师年谱》该年十月条云：
临行，诗社友人多以诗送行（《东瀛采真录》）。
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圆瑛有「太虚法师代予远赴东瀛用木犀香社香韵聊当阳关三叠诗」，大师和之：
锡山清梦倦寒香，又说男儿志四方；迦叶当年破颜笑，菩提何处歇心狂。且携诗贮沧海，待咏梅花傲雪霜；只恐此行难代得，胸无万卷玉琳琅。
在此，印顺老法师加注云：
圆瑛有「代予」之说，大师有「难代」之谦，参考自重，其事甚明。乃「潮音草舍诗存」编者，不知何以改为「难了得」？圆瑛初介大师阅藏以深入佛法，再介东游以考察僧制，於大师所益綦重，不当以晚年扞格而一笔勾之。
由上述印顺老法师的加注中，「圆瑛初介大师阅藏以深入佛法，再介东游以考察僧制，於大师所益綦重」来看，圆瑛法师对太虚大师人生的影响是不应漠视，对太虚大师的东游，是定位在考察僧制，可见年青时代的圆瑛法师是认同太虚大师的改革运动，也肯定***、日本的佛教界，是值得太虚大师前来观摩的。由此我们可看出，此时二师的关系不错，而其关系如何？请留待後述。
太虚大师的***行，是他首次的国外行，该年10月8日（阳历），从了老附江天轮到上海，10日与七塔寺岐昌老和尚等登春日丸，13日抵日本之福冈县门司，16日转亚利加丸，於19日晚抵基隆港，受到德专师及基隆久宝寺住持水野电幢的欢迎，随即登月眉山灵泉寺。依太虚大师如下的叙述：
按灵泉寺因三塔落成，故建大法会。28日（即阴历9月13日）起，来山者恒盈千人。其会首有许乃兰、颜云年、张清汉、魏水昌诸君，偕***名绅巨商。逐日所修法事：一、迎圣讽经，二、秋季祭典，三、石塔开幕，四、祝厘万岁，五、祠堂回向，六、设放水灯，七、大施饿鬼，八、追荐国殇。***总督府以诸官厅，时派员莅会，华和文诸新闻，莫不称扬赞叹。岐师与予主持水陆坛，末日同日本在***布教师数人，轮流说教。……13日（阳历11月），由日本四教授率全体学生（***佛教中学林），亦来赴灵泉法会，善慧师绍介予三人，行见面礼於佛殿，与教师交换名刺（名片）。……20日，法会圆满，举行讨伐生番战死之战士祈祷礼，官吏及日本布教者颇多。与天台布教师中泽慈愍、日莲宗布教师堀部行省、曹洞宗***别院布教师富田襌宏等相叙。[2]
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我们可以知道此法会的盛况，也可看出善慧师与当时的政商二界，还有来台曹洞宗的关系良好，而如此关系，也是善慧师对太虚大师敢保证陪他游日本的条件。依据前揭太虚大师〈月眉山灵泉寺法会〉内容来看，此水陆法会是从10月28日开始，为期七天。法会期间，太虚大师除了与岐昌师主持水陆坛外，也与日本布教师，轮流说教，太虚大师讲〈真常之人生〉及〈佛法两大要素〉，由善慧师翻译。[3]又在法会期间，先後与日僧斋藤道痴、熊谷泰寿、井上俊英、新美俊逸等诸师相识。圆满日，灵泉寺举行因讨伐生番而战死之战士祈祷礼，总督府官吏及日本布教师到者颇多，故有缘与天台宗布教师中泽慈愍、日莲宗布教师堀部行省、曹洞宗***别院布教师富田襌宏等相叙。此中，值得注目的，是与熊谷泰寿的笔谈。吾人可由此，窥见太虚大师所关心的事项。当时太虚大师向熊谷泰寿提出的询问，在此依据《东瀛采真录》，可归纳如下四项：
（一）日本自明治以来之佛教情状。∵
（二）日本佛教徒在欧美布教之成绩。∵
（三）日本各宗研究之佛学及其着名人物。∵
（四）对日本佛教僧侣的生活现况及本山制度的质疑。∵
以上四项笔谈中，笔者认为最有趣的，是第四项吧！今先将二人的笔谈，摘录於下：
太虚谓曰：
日本各宗僧侣，不去俗姓，带妻食肉，与信佛之在家二众无异，鄙意甚有不满。又日本佛教，今於佛学之研究诚盛，唯各宗自为部勒，不能融合成一大佛教团，亦有未善。
熊谷答曰：
日本之称姓带妻，略说理由有四：一、日本宗教特徵，二、时代产物，三、信徒要求，四、寺制。
太虚询曰：
所谓寺制，是遗传来之制度？抑由***特定之制度？熊谷答曰：明治间***所定之制度也。太虚曰：闻真宗向来带妻食肉，余宗则否，故前时真宗僧侣，无过在俗二众耳。今各宗皆同化於真宗，∵
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不得不谓各宗僧侣之坠落。夫僧侣当以佛袓之伟大人格为师法，战胜国俗时势政权等等，以保持其清净律仪，始能拔俗而不为俗溺。
熊谷答曰：
僧不带妻，奈檀家多乞僧妻带，良家处女，皆乐许字於僧侣，故非僧侣之坠落，乃随缘利他所不得不然耳。盖僧侣不带妻，殊难入俗化导，故带妻食肉，随同世俗，亦是发展佛教之方便。且日本之佛教徒，除真宗外，余宗僧侣因皆以无妻为意志，而无妻者亦甚多也。
太虚谓曰：
随俗固发展佛教之一方便，然带妻不应是僧侣，以佛法僧宝系指出家人者。出家之本义，在无家室，故不带妻，即所以表示其为僧之特徵也。抑离俗出家，关乎自心之志行，不应以他人之信从多寡而易其操守。故鄙意若真宗者，不得称为僧侣，当属之佛教徒之在家众，犹***之龙华派佛教耳。[4]
从上述的笔谈，可知道太虚大师对日本自明治以来，僧侣在法律上得以娶妻带眷的制度，似是不能认同。认为日本僧侣在此种情况下，不应称之为僧侣，充其量只能视之为如***斋教龙华教的斋友而已。当然以太虚大师生长的时空环境，实在难以了解日本佛教僧侣生活世俗化的现象，及它相关的制度，因此他在大正14年（1925），东京增上寺召开的东亚佛教大会法义研究组的讨论上，力主日本应注重持律。[5]又太虚大师对日本佛教的寺制教育，也是抱持高度的关心。由於太虚大师应善慧师之邀，主持灵泉寺的法会，条件之一是法会结束後，善慧师要陪他游***、日本。所以水陆法会在11月5日圆满，6日离开灵泉寺後，由善慧师师徒陪他游至嘉义义德佛堂、彰化昙华佛堂、鹿港、台中慎斋堂、柑子井善德佛堂等地，并且随缘在昙华佛堂演讲，而结识了台中寺住持大野凤洲及本愿寺布教师道後保城。又在当时；适逢台中正举办台中展览会，台中寺住持大野凤洲希望他在此会埸，向前来观览的本岛人布教，而与本岛人信众相谈的结果，假台中测候所西邻的空地，设小屋，邀请来自***各地的讲师，从11月18日起，每日午後二时起及七时起，举办佛教大演说会。因此太虚大师受邀，於该会的讲演埸上，作了两个晚上的演讲，即20日、21日，仍然由善慧师翻译。又在此演讲会上尚有斋藤道痴（***佛教中学林教头）、许普树（许林）、林普崇（林学周）、德融师、日本布教师龟田师等从事讲演。[6]此趟台中布教因缘，∵
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太虚大师与善慧、德融、德林、妙元、德茂等诸师，同受台中阿罩雾（即雾峰）望族林纪堂（林献堂之父）之邀宴，并於林献堂家略说法要，也与***鹿港遗老洪月樵（名繻，别署弃生）有书函往来。太虚大师是於12月2日离台，在善慧师陪同下，作游日之行。在台期间，与上述人物等相叙谈。其中，值得注目的，是与德融、斋藤、熊谷诸师就日本佛教的学制、寺制、佛学研究的成果的对谈。德融师几乎是全程陪太虚大师，加上他曾留学日本，且随善慧师遍游南洋、印度、江、浙、闽、粤各地，且为曹洞宗***布教师补，所以颇能满足太虚大师，对以上问题的询问。德融师告诉太虚大师说：
日本曹洞宗大小寺院，共有一万五千余所，以庵称者甚少，乃尼僧所住，总有十余万人。寺院大别为丛林、兰若。丛林又分三等：最大者曰圆觉地，其次者曰等觉地，其次曰法云地。兰若则分五等，曰：一等法地，乃至五等法地。
太虚大师询以分等级以何为标准？德融师回答说：
系依寺院之信徒多寡，誉望隆杀，财产厚薄，屋宇大小等事者。盖各宗信徒，曹洞宗有三百余万，真宗有四百余万，皆有分属之寺院。对於所属之寺院，谓之本寺院，凡关於佛教之事，悉从本寺院之住职为之，不相杂乱。除丛林、兰若及各教所之外，为僧即无居处，无信人而不能生活。而兰若之第一二等者，其岁计有万圆左右，而住僧之多寡，悉由住职主权，虽不住一人可也。至丛林数十人、数百人不等，亦结制学襌，设坛传戒。传戒为传大乘菩萨戒，小乘苾蒭戒仅律宗传之。其传大乘戒也，大概皆请当代有道望之师家传之，慕名德而受戒者，不拘一次多次也。近今曹洞宗定制：一等二等法地，必大学卒业生（毕业生）可任住职；三等以下法地，或中学卒业，或曾住丛林八年以上者可任住职。至丛林之住职，必大学卒业，且曾住丛林之襌堂二年以上者始得任之。故各寺院虽亦师徒继续住持，然师故而无合格之徒弟，则不能有继续权。在东京则有曹洞议会及宗务院，由各寺院住职选出议员，由议员又选举两大本山管长，及宗务院各部长等，管长住职等皆终身职。管长之资格，限制甚严，其年龄必五十以上。一经选出，须由天皇封为某某襌师，其尊严等於王公。谓当明治定制之时，以真宗、曹洞宗最为发达，曾封赠真宗东本愿寺、西本愿寺，及西本愿寺之东大谷派、西大谷派四法主为世袭之伯爵；於曹洞宗两大本山管长亦封赠伯爵，而曹洞宗之两管长，∵
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以爵位同俗，非僧侣所应有，辞而不受，乃封赠为某某襌师，相沿已数十年矣。故今真宗有四伯爵，而曹洞宗有两国师，皆为他宗所无也。宗务院所开支之教育费，及朝鲜、***、欧、美等地之布教费，每岁约二十万元，则皆各寺院住职及信徒所捐助云。[7]
由於德融师的僧籍，是为曹洞宗，又是留学日本曹洞宗所经营的学校，因此他以曹洞宗为例，就日本佛教团体的组织，向太虚大师作介绍。由此我们也可略为知道曹洞宗的宗制，而我们所关心的，是如此的制度，对太虚大师的整理僧伽制度，究竟有否可参考之处？这从他说的「此游的成果，即证明了我所作的整理僧伽制度论，如分宗组织等确与维新以来之日本佛教堪相印合。而本原佛义，联成一体，则犹较胜日本一筹。使中国能成为欧战前的近代民主国家者，应可见之实施。」[8]就可分明。可惜的，是太虚大师终其一生，中国都未能成为民主国家，当然他的改革工作，处处不顺，也就不待多言了。在他的改革僧伽运动到处遇到阻碍时，他决定了先推动僧俗的佛学教育，培育人材。当他东游***、日本时，所见闻的佛教教育，应该带给他相当的影响。他从井上俊英师（曹洞宗大学大正6年春毕业来台），得知自小学至大学之学年及学费的情形如下：
小学六年，中学五年，大学五年，另大学研究科三年，增加小学年限，今尚未议定。欲造成一大学卒业者，殆非万圆不能。故寺院住职之贫寒者，无力令徒弟入学校，多送入丛林学习。丛林除坐襌及充诸苦行职事外，每日亦授佛学普通学四小时，学课亦略备从初出家住丛林八年者，亦准中学卒业。在丛林学习，仅须有确实之证明及保证，一切不须用费。然襌林规制严厉，异常清苦，故有资财者，皆愿入学林也。
又关於大学毕业者的称号为何呢？井上俊英师的回答如下：
帝国大学等卒业，则称学士，佛教各宗专门大学卒业，则称学师。学师更参学於襌林数年，则称师家。佛教小学与普通小学皆同，至中学则有宗乘及余乘之佛学专科。中学不限何种人，但程度相及皆得考入，大学则为限定本宗中学卒业之僧学生，始得考选。中学卒业者，实地练习布教，能有成绩，数年後得授为布教师补，∵
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而进为布教师。若大学卒业者，则即得授为布教师补。今曹洞宗僧侣，大学卒业之存在者，不下三四千人也。[9]
如上井上俊英的介绍，显示大正6年时（纪元1917），日本佛教界已对僧侣教育非常重视了，而当时的***佛教界，也在曹洞宗众僧及诸佛教信徒协同建设，於该年4月开学，每年收学生二十五名，分本科、研究科二级，学生出家僧众与在家信徒分占其半，教授八人，曹洞宗日僧与***僧俗亦分占其半，[10]这是太虚大师亲自见闻的。或许他也认同***佛教中学林吧！当他回到中国之後，就派遣依他出家，受过中等教育，出生江西的乘戒师，於大正7年（纪元1918）元月，带着他的《东瀛采真录》原稿来到***，将原稿交与善慧师出版之後，进入***佛教中学林就读，虽然乘戒师只读了一个学期就退学了，[11]但此事，可说明太虚大师已注目到僧侣受现代教育的需要性。尤其是12月2日离开***，太虚大师在善慧师陪同下，首度作日本关西之游。此游除了游览寺院、名胜地之外，曹洞宗第四中学林、真宗之佛教大学（应指今之大谷大学）、真言宗智积院的劝学院、净土宗知恩院的尼众学校，都是他参访的对象。此中，净土真宗佛教大学的课程表，更是引他注意，因此将它载於《东瀛采真录》内。依太虚大师的记载，当时的佛教大学学科课程如下表：（见次页）
如上课程表，在日後，即民国11年（纪元1922）9月1日武昌佛学院成立时，成为重要的参考。这从「课程参取日本佛教大学，管理参取襌林规制」，就可得到证明。武昌佛学院的成立，是太虚大师建僧运动的摇篮，也是中国佛教界有佛学院的开始。而此佛学院是僧俗兼收，目的在造就师范人材，出家者实行整理僧制工作，在家者组织正信会，推动佛教於广大人间。走笔至此，可知太虚大师於大正6年，应灵泉寺善慧师之邀，前来主持三塔落成及水陆法会，而有***、日本之行的历史意义颇为重大。此意义显示了此具历史性的***、日本行，也可说是台、中、日佛教交流，所带来的影响，此影响当可延伸至大正15年（纪元1926），在东京增上寺所举办的东亚佛教大会。
三、圆瑛师来台及其活动
关於圆瑛师的来台因缘，如善慧师在***佛教青年会稻江分部礼请圆瑛师演讲〈佛教可以觉世导俗〉席上的介绍，善慧师说：「法师与我十二年深交，七、八年前∵
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学科
学年∵宗乘∵余乘∵佛教史∵宗教学∵哲学∵教育学∵社会学∵史学∵英语∵独逸语
（德语）∵梵语∵计∵
第一学年∵七祖释义
宗学史∵唯识教义
唯识教理史∵印度佛教史∵宗教史∵印度哲学
西洋哲学∵∵∵∵∵∵∵∵
每周时数∵八∵七∵二∵三∵四∵∵∵二∵二∵（二）∵（二）∵三○∵
第二学年∵七袓释义
高袓释义宗学史∵华严教义
华严教理史∵支那佛教史∵宗教学∵支那哲学
西洋哲学∵∵∵∵∵∵∵∵
每周时数∵九∵七∵二∵二∵四∵∵二∵∵二∵（二）∵（二）∵三○∵
第三学年∵高宗释义∵天台教义
天台教义理史∵日本佛教史∵研究∵研究∵∵∵∵∵∵∵∵
每周时数∵一○∵九∵二∵二∵二∵二∵∵∵二∵（二）∵∵二九∵
曾请法师两次，因有事未能远来。今年闻知法师由南洋讲经回国，特派代表往迎来台，已有一月。」[12]善慧师的此番介绍词，是讲於大正12年12月4日，以此时间来逆算的话，圆瑛师的来台应是在11月4日以前，加上他与鼓山副住持圣恩师一起参与了10月22日起至28日止灵泉寺的在家授戒法会，[13]因此笔者认为圆瑛师的抵台时间，应在大正12年（1923）10月下旬。又圆瑛师的南洋讲经，他本人在〈大乘起信论讲义叙〉中云：
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悟，忝入佛门，究心教典，於兹二十三载。窃叹法门寥落，世道陵迟，如不培植僧才，发挥佛理，必至法运人心两难挽救矣。是以特就本寺，招集海内有志学者；创设佛教讲习所，首讲是论，冀得夙植大乘善根者，从此增长成熟，早得解脱，即未种者，亦令投种。如果上根利智，一历耳根，自可深信大乘之理，不外吾人身心日用中也。讲毕侍生昌法，将所录讲义，呈讲修饰，欲付印刷。余止之曰：其中所讲，多集旧疏，俱属古人糟粕，何必多此葛藤。众固请不已，只得勉从其愿，并叙缘起於此。[14]
由此〈讲义叙〉中谈及，圆瑛师首次讲《大乘起信论》是在他出家之後，历经二十三载的时候，但是地点是在何处？我们仅从「是以特就本寺，招集海内有志学者，创设佛教讲习所，首讲是论」是无法得知到底「本寺」是指何寺？笔者从圆瑛师的〈题东坡参襌图序〉上，可找到答案。此序云：
民国第一壬戍（11年，1922）孟冬之月（农历11月），余由厦门南普陀寺，讲《楞严经》圆满，远渡南洋，欲赴仰光朝礼大金塔。道经星加坡同转和尚，会亮土领事于觉觉精舍，悟谈既契，遂同郑雨生居士等组织讲经会，留讲《大乘起信论》于普陀寺，法筵将罢，亮公出斯图索题。[15]
从此序，可以知道圆瑛师首讲《大乘起信论》的寺宇，是星加坡的普陀寺，时间是1922年农历的11月。圆瑛师星加坡讲经的消息，亦可见於〈古刹重兴桃莲应瑞〉中的宁波圆瑛法师，壬戍年至星洲讲经，会晤转道和尚、转物当家，三人有重兴开元之愿。[16]
在此的问题，是圆瑛师在星加坡普陀寺讲《大乘起信论》的事，因为此序中的普陀寺，在明晹主编《圆瑛法师年谱》，介绍转道师时，说：「于新加坡光明山建普觉寺，请圆瑛大师讲《大乘起信论》，席间谈及泉州开元寺，闽南千年古刹，乃唐匡据袓师所建之法幢，惟因年久失修，绀宇尘封，与圆瑛、转物二位大师发愿重修。」因此，圆瑛师初讲《大乘起信论》的地点，在星加坡是没问题，但是普陀寺呢？抑是普觉寺呢？关於此事的答案，可从如下史料获得。《一吼堂文集》〈泉州开元慈儿院缘起〉云：
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民国7年，圆瑛住持宁坡接待讲寺，联络僧界，创办佛教孤儿院一所，於兹七载，成绩颇着。今秋与同志，星嘉坡普陀寺转道和尚，巴双观音亭转物当家，三人发愿，来泉重兴大开元寺，创办斯院。[17]
依此缘起文，可以知道，转道师在星加坡的道埸是普陀寺。又该集〈祝转道和尚六十耆婆天〉中云：
当年太白峯前，心游教海，日後高旻堂内，踏破襌关。自是振锡回关，浮盃渡海。孰意因缘有在，宏法化於星洲，愿行坚强，建普陀之兰若。[18]
由此史料，更可证明转道师在星加坡创建的道埸确是普陀寺，而圆瑛师在此寺首讲《大乘起信论》。事实上，在该年谱页42，引《海潮音》卷4之12、驻新加坡副领事梁溪秦汝钦撰〈送浮屠圆瑛法师序〉中，亦云：「浮屠圆瑛法师──岁壬戌冬，泛南海来驻锡普陀襌寺，讲演《大乘起信论》一时听者云集」。因有圆瑛师到星加坡等地弘法的因缘，善慧师於1923年10月下旬迎之来台，参与传戒及弘法讲经，一直到1924年2月底回闽南，3月任开元寺住持，5月函请转道、转物二师回闽，共同达成重建开元寺的愿望。[19]由此我们可以指出以下史料的误植之处：
（一）叶性礼〈圆瑛老法师事略〉：∵
（民国）12年，游化***时，往台南讲经。……是秋由台南回至泉州，遂同转道和尚、转物当家，三人发愿重兴开元寺。[20]
（二）东初师《中国佛教近代史》下册释圆瑛：∵
民11年赴星加坡及槟榔屿讲经，随在槟城设佛教研究所。期年後，游化***讲经，并参礼各胜地。秋由***返泉州，与转道及转物发愿重修开元寺（页804）。[21]
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（三）明晹《圆瑛法师年谱》：∵
（民国12年）7月，大师应***基隆灵泉寺善慧和尚邀请在该寺讲演，并到台中慎斋堂、台南开元寺讲经。……8月大师至***新竹州金刚寺等处弘扬佛法，法雨频施，三根普被。……1924年3月，大师回国至福建泉州任开元寺住持，见殿宇破坏，僧众星散，决心重兴。
由以上三种史料，可以知道东初师所叙述的，可能是依据叶性礼的《事略》，而明晹的《年谱》可供参考的，是圆瑛师3月离台返闽说，至於7月至灵泉寺，8月到狮头山金刚寺都是有误的。圆瑛师的来台，除了参与传戒，还在北、中、南各重要埸合作演讲。有关其参与传戒的史料及其所作的演讲，先後刊载於《***日日新报》及《南瀛佛教》。在此将其作整理介绍於下：
（一）大正12年（1923）10月22日起至28日止，一周间大开在家授戒法会，特聘支那南海圆瑛法师、古山（鼓山）圣恩和尚来莅斯会。[22]∵
（二）台北观音山凌云襌寺：∵
大正12年（1923）12月20日起（旧历11月13日）至27日止，前後一周间，首传四众戒坛，受戒者含比丘八十三位、比丘尼五十八位，及在家戒在内，共计有七百之众。时六师七证人员如下：[23]
传戒大和尚：真空字本圆，得戒鼓山振光老和尚。
说戒大和尚：天田策堂，台北圆山护国襌寺住持。
羯磨阿闍黎：岩西字圣恩，福州鼓山涌泉寺老和尚。
教授阿闍黎：宏悟字圆瑛，浙江宁波接待寺住持。
导戒阿闍黎：露堂字善慧，基隆灵泉寺住持。
证戒阿闍黎：复愿字觉力，新竹大湖法云寺住持。
尊证阿闍黎：闲云字妙襌，新竹狮山金刚寺住持。
尊证阿闍黎：释承薰，花莲港东台寺住持。
尊证阿闍黎：铃木雪应，台北北投鉄真院住持。
尊证阿闍黎：印如字得圆，台南开元寺住持。
尊证阿闍黎：伊东大器，基隆仙洞最胜院住持。
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尊证阿闍黎：印心字照圆，厦门雷音寺住持。
尊证阿闍黎：印定字捷圆，台南竹溪寺住持。
由以上六师七证的阵容来看，凌云襌寺的大正12年传戒，可说与大正8年开元寺的传戒一样，是集台、闽、日佛教的僧侣来达成，可见戒埸就是这个时代交流的埸所之一。藉由传戒，促成台、闽佛教的交流。
（三）《***日日新报》大正12年11月21日〈观音山将开戒坛〉：∵
观音山凌云寺为台北有名佛刹，自本圆和尚住持以来，缔造经营，日趋昌盛，从前***僧人多赴福州鼓山受戒，往返不便，唯台南开元寺曾开四众戒坛，而北部未有行者。兹由丸井圭次郎社寺课长、中川台银头取（总经理）、镇南襌寺天田老师、林熊徵、辜显荣诸氏等发起人以来12月20日至26日，在该寺开设四众戒坛，并建水陆大醮。而廿三日适逢该寺奉戴今上陛下万安金牌七周年祝典，并举世界和平祈祷大会及关东地方震灾死者追悼法会。
（四）《***日日新报》大正12年12月6日〈观音山准备传戒〉：∵
台北观音山凌云襌寺筹设四众戒坛，已登前报，闻此次传戒实为北部嚆矢，故特慎重从事，以期无憾，乃敦请宁波接待寺圆瑛法师为教授，福州涌泉寺圣恩禅师为羯摩，而该寺本圆和尚为传戒，灵泉寺善慧和尚为导戒，法云寺觉力和尚为证戒。
（五）《***日日新报》大正12年11月23日〈龙山寺宝像镇座式〉：∵
艋舺龙山寺，经诸董事决议，定来26日举行佛像镇座式，届时檀信到寺拈香，以昭诚敬者，当不乏人。中华佛教大哲学家圆瑛大法师至本岛观光，闻觉力、宝月两上人，特请至寺讲演三日，即旧历19、20两夜，在龙山寺内，为佛教道德、通俗讲演，21夜在万华俱乐部，讲演真理，意在启发佛教道德之精神，提唱本岛文化之向上云。
（六）《***日日新报》大正12年11月24日〈基隆の讲演会〉：∵
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24日午後二时より及び七时の二回公会堂に於て，基隆佛教团其他本岛人名士の主催に依る宗教讲演会をお催し，讲师は支那浙江省接待寺の住职释圆瑛大法师である。
（七）《***日日新报》大正12年12月7日〈灵泉寺说法会〉：∵
基隆月眉山灵泉寺说法会，圆瑛法师不惮烦，每日登坛，听讲者络绎。其间，曹洞宗院长水上兴基上人、中学林学监沈德融氏、观音山觉净师、中学林毕业生、及他处绅商善信等，先後往听，颇为盛会云。
（八）《***日日新报》大正12年12月13日：∵
12日午後七时より台中公会堂に於て，林澄堂氏の主催で此の程来中した支那宁波接待寺住职释圆瑛二名の本岛语の佛教讲话会がある。
（九）《***日日新报》大正12年12月3日〈佛教青年会讲演〉：∵
同会此回专聘宁波圆瑛大法师阐扬佛教真理，拟於新历12月3日、4日二日间，每夜七时起，至九时止，在於市内日新町妈袓宫内（即稻江分部），欢迎一般来听。
（十）《***日日新报》大正12年12月13日〈圆瑛上人之讲演〉：∵
上月（11月）28日，万华俱乐部吴昌才君等，敦请支那宁波接待讲寺圆瑛大法师，讲演佛教大乘真理……。
（十一）《***日日新报》大正12年12月16日〈圆瑛上人之讲演〉：∵
本月初4至初6日，大稻埕佛教青年会，敦请支那浙江宁波接待讲寺，圆瑛上人讲演。首由灵泉寺善慧大和尚绍介云：法师与我十二年深交，七、八年前，曾请法师两次，因有事未能远来。今年闻知法师，由南洋讲经回国，特派代表往迎来台，已有一月。此番到此讲演，实为难遇之机缘，请注意静听。……所讲之讲题：佛教可以觉世导俗。
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（十二）《***日日新报》大正12年12月17日〈凌云寺大佛事〉：∵
观音山凌云禅寺，择来20日（旧历11月13日）起至同月27日止，开授菩萨戒会，兼为今上天皇圣寿万岁尊牌奉安七周年纪念祝圣奉赞会，并世界平和祈祷会，及关东地方震灾死亡者追吊会，既如前报。现设备俱妥，闻安置三坛，有戒坛、延寿坛、净土坛。戒坛为授戒者设，延寿坛为诸善士祈福设，净土坛为死者超拔设。内地及支那***各宗禅师，均与其事。支那之圆瑛禅师与圣恩禅师，关系授戒法会，是日督府局课长及台北州知事及课长，其他内台绅士，多欲往观，因圆瑛禅师能诗，23日欲於该诗开诗会，将发柬於各吟社云。
（十三）《***日日新报》大正12年12月24日〈观音山奉赞会颇る盛仪を极む〉：∵
观音山凌云禅寺では既记の如く23日午前十一时半から同寺本堂に於て、今上天皇寿牌奉安七周年记念奉赞会を执行した当日，台北からは高田知事、新元部长、东内务部长、军司令部の和田少佐、丸井社寺课长、小松吉久、三好德三郎、尾崎秀真、鹰取岳阳氏その他多数の参列あり，全岛から参会した本岛人僧侣数十名の读经で正午严かに奉赞会の式を了はり、引续いて世界平和大祈福会、关东地方震灾死亡者大追吊会を执行したが、同寺では目下授戒会执行中のこととて、全岛の信徒数百名が登山して茅茸のスラック内に宿泊し居外に、台北、新庄、板桥等日归りの出来る附近村落の信徒にして、当日参诣る者颇る多く威仪であった。
（十四）《***日日新报》大正12年12月29日〈国民道德〉：∵
去12月16日新竹州郑伯端君，暨本州绅商各界，公请支那浙江宁波接待讲寺圆瑛法师、就於州中公会堂，讲演国民道德，男女听众共五百余人。……
（十五）《***日日新报》大正13年元月10日〈赤崁特讯〉：∵
圆瑛法师将到南台南开元寺，诸长老为社会道德挽回起见，订来1月7日起二礼拜间，请巡锡中之上海宁波府圆瑛师到同寺法堂，宏开法会，阐明妙道，谅善信参听者，当不乏人，目下在准备中。
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（十六）《***日日新报》大正13年元月17日〈法云寺请讲经〉：∵
新竹州大湖郡大湖庄法云寺，大正9年前，建七天清醮，曾请泉州承天寺会泉法师到寺，讲《般若》、《涅盘经》两月。此回因宁波接待寺圆瑛法师来台，千古奇缘，众议敦请法师与觉力和尚在该寺讲《金刚经》十五日，自旧历正月初6至念日云。
（十七）《***日日新报》大正13年元月24日〈理学讲演〉：∵
本月20日晚，由陈鸿鸣君、黄宗岳君、谢群我、魏得圆上人等，敦请支那宁波佛教讲演家圆瑛大法师於台南公馆讲演，已志昨报，是晚听众颇形踊跃男女共约四百余人，第一讲题儒释同源论。
（十八）《***日日新报》大正13年2月8日〈狮山诗会改期〉：∵
狮山金刚寺住持妙禅，延请中华宁波圆瑛大法师入山讲经，原拟经之内，旧历正月初5、6、7三日邀请各社文人学士，来寺开诗会三日。现因该法师已由苗栗观音山法云寺觉力和尚请讲金刚经，择定正月初6开讲，故将狮山诗会改定旧历正月初4开一日，新春佳节名山胜地，儒释聚会一堂，击声中，其佳趣当自不少也。
综合以上的史料，可以知道圆瑛师来台最早是参与大正12年（1923）10月22日起至28日止，灵泉寺所传的在家授戒会。[24]之後，以教授阿闍黎的身份，参与同年12月20日起至27日止凌云禅寺所传的四众戒，而圆瑛师离开***的时间，可能是在大正13年2月底左右，如此算起来，他在***大约有四个月的岁月。在这四个月中，他的足迹走遍了***北、中、南重要的道埸，随着他的足迹，也在当地作了弘法演讲或以诗会友，在此可将之作整理介绍於下：
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大正12年（1923）11月24日午後二时及午後七时於基隆公会堂（今日的活动中心）讲演。[25]该月26、27两日，受觉力、宝月二师之请，於台北龙山寺演讲〈佛教道德〉。11月28日在吴昌才等主办之下，於万华俱乐部讲说〈真理〉。12月3日、4日午後七时起，***佛教青年会稻江分部主办，於台北市日新町妈祖宫内，以「佛教可以觉世导俗」为题作演讲。又12月7日起数日，於基隆月眉山灵泉寺说法，12月12日出席了由林澄堂於台中公会堂所举办的演讲会，作为时二个半小时的讲演。12月16日则於由郑伯端主办，在新竹州公会堂讲〈国民道德〉。大正13年（1924）元月20日，受开元寺魏得圆师、陈鸿鸣、黄宗岳、谢群我的邀请，於台南公馆讲〈儒释同源论〉，之後於旧历正月初4日，受新竹州狮头山金刚寺张妙禅师之邀，於该寺以诗会友，再於初6起在新竹大湖法云寺讲《金刚经》。[26]
四、圆瑛师的***演说
圆瑛老和尚在台的演说发表於《***日日新报》者，有如下短文：
（一）〈佛教与人心之关系〉。由沈德融译成日语，讲於基隆。[27]在此文中，值得我们注意的是下面一段文字：∵
日支两国，本来是同种同文之国，现在两国之人，多数但知注重我国家，而不知注重我种族，所以两国人民不亲善。鄙意极望，两国人民念日支两国，系种族相同之邦，唇齿相依之国，自当注重种族，极表亲善。虽说是注重种∵族，∵
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而注重国家亦在其中。两国既能亲善，自可互相爱敬，不生种种国际交涉，岂不是与国家有益吗？若能辗转劝化，各国人民皆注重我同类；则无论黄种、白种、黑种、棕色种，一切种族，凡是人道，皆我同类，皆应亲善，不得互相欺陵，互相杀伐，则枪炮兵戈，皆为无用，自可举斯世登大同之域，共享和平之福，是所深望焉。佛教於有我中比前更进一步，不但注重同类，而且注重同体，不敢相残。同体者何？即一切动物与我本来同体，同具知觉，不过因罪业深重，堕为畜生，是为血气之属，亦当护念，方可称为广大慈悲，鄙人不善讲演，统希原谅。
（二）〈佛教大乘真理〉[28]∵
（三）〈佛教可以觉世导俗〉[29]∵
……上说五戒，是人乘，世人能持五戒，乘此持戒善业力故，生生世世不失人身，必为上等人格。……合前身口七善共十善，是天乘。世人能修十善，乘此善业力故，生於天上，受有为之福乐。天身人身，是世人之所好，佛说是乘，随顺众生，投其所好，世人既欲死後生天，或欲不失人身，自必持五戒，修十善，令其觉悟，欲求善果，必种善因，世人日迁於善，风俗自可日就淳良，岂不是佛教可以觉世导俗耶。即此五戒十善，竝可转移刦运，世人皆持不杀之戒，则法律无死刑，世界无兵难，何难永享和平之幸福哉？鄙人不善讲演，不过将佛经之理，代佛宣扬而已，惟望研味是否有当，若是有益於世俗，请转相劝化，以行法施，为盼。
（四）〈国民道德〉[30]∵
……上来所讲道德，虽极尊贵，亦有人不知道德为何物？今为说明，道者体也，德者用也，既得其道，必备其德。儒教以穷理尽性为道，移风易俗为德，如孔孟圣贤是也。佛教以明心见性为道，觉世利生为德，如释迦如来是也。此举性理而论道德，上根利智一闻乃可领会。其次儒教以仁义礼智信五常为道德，∵
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佛教以不杀不盗不邪淫不妄语不饮酒五戒为道德，儒释本来同源，道德原无二致。不杀者依慈悲心之道体，发为好生恶杀之德用，即儒教仁也，博济爱物，不恶伤残。不盗者，依无贪心之道体，发为非义不取之德用，即儒教义也，临财毋苟得，见利必思义。不邪淫者，依清净心之道体，发为洁已清身之德用，即儒教礼也，男女有别，克己复礼。不妄语者，依真实心之道体，发为诚信无伪之德用，即儒教信也，与人交接，言而有信。不饮酒者，依不昏迷之道体，发为不饮明日之德用，即儒教之智也，酒能迷性，颠倒行事。故此五者，一一痛戒。佛说五戒，有说不邪淫者，不是为出家之众而说，乃为世界之人普说，欲令人人培养道德，庶可立身而为完全之人格，而受他人之尊贵，若开之则有家庭道德，社会道德、国家道德，因时间不及，不能广演，自愧不才，伏乞鉴原。
（五）〈儒释同源论〉[31]∵
儒者孔氏之教也，释者佛氏之教也。儒释二教门庭虽别，而究其根本源头则一而已，即其支流，亦大同小异也。昧者，则互相诋毁，达者，则互相发明。瑛则少安儒业，冠入释门。古云：学佛知儒，良有以也，今则据己之所知，敢贡献於诸君之前，惟希指教。儒教之道，本源在於一贯。中庸云：始为一理，中散为万事，末复合为一理。是则一理能成万事，万事还归一理，放之则弥六合（弥满东西南北上下，天地六合之间），卷之则退藏於密（卷者收也，藏於本源心地，不可见闻之处），故孔子谓曾子曰：吾道一以贯之，即始为一理，末复合为一理之一。曾子能领悟孔子之道，谛信不疑，故闻告即直下承当，应声曰唯，而门人弟子则茫然也。又一日孔子谓子贡曰：予欲无言（正是合道）。子贡曰：子如不言，则小子何述焉（子贡但执存言是道，不知无言方合道）。子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。以此而知，儒教之道，亦不在於言也。佛教之道，本源唯是一心。楞严经云：一为无量，无量为一。是则一心能生万法，万法不外一心（如一金能成众器，众器不外一金），提起则万用齐彰，教（放？）下则一尘不立，故《华严经》云：三界上下法，我说皆是心。（中略）三界上下五趣因果，佛说皆是唯心所成。心作善恶之业，报感升沈之别，若离於心，因果无从建立。∵
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上根利智之人，闻说之下，深解一心之旨，明了不昧，而钝根浅智，则有耳不闻***教也，又法华会上，舍利弗请说法，佛云：止止不须说，我法妙难思。又诸法寂灭相，不可以言宣。寂灭者，寂然不动，无名无相，离诸生灭，不可以文字语言求，此佛教之道亦不在於言也，以上则明儒释性理之学，若合符节。次则孔教贵在实学，玩索有得。子曰：学而不思（不研究也）则罔（无用也），思而不学则殆。殆者危也。若要研究，不学孔氏之道，而改异端外道之学，斯害也。异端二字，孔子非指佛教，後儒指佛教者，是谤佛也。儒释同源，若佛教是异端，则儒教亦异端也，孔子岂有自谓异端之理乎。而儒教研究之极则，乃是穷理尽性，豁然贯通，而明吾心之全体大用也。佛教贵在依教观心，解行相应。（中略）佛教修行之极则，在乎明心见性，蓦地一声亲见本来面目，而起自在妙用也，以上则明儒释修养之功，亦若合符节，三则佛云：诸法本无我，现在众生，妄执色身以为实我，不知四大假合所成，本来无我，正由我执不除，所以烦恼不断，生死轮回不能出离（中略）。孔子亦曰：毋意、毋必、毋困、毋我，是孔子亦教人不可执我也，此则明儒释破执之功，亦若合符节。四则，佛教以戒律范围人心，教人必要持戒，方能止恶生善。（中略）世有许多儒者，说佛教人持戒为不当，乃不顺人之天性，言等说话，实在他不知天性为何物。天性者天然之性，清净无染，如太虚空，本来无贪，而贪欲之性，是业识性，是妄想性，非天性也。而谓贪欲为顺人之天性者，实无知智识之谓也。孔子亦知贪瞋痴之当戒，故论语云：血气未定，戒之在色（此戒少年不可痴迷，多好色欲也），血气方刚，戒之在鬪（此戒人壮年不可瞋恨，多好鬪争也），血气既衰，戒之在得（此戒老年不可贪求，多积财宝也），是孔子亦与人授戒，不可独谓佛有戒也，此明儒释初步之功，亦若合符节。总上参考儒释二教，可以并行不悖，相符之处，不过略举数端而已。古云：共蒂不须呈伎俩，同根何必互戈矛。自当相辅相翼，扶世导俗，故我说儒释同源论。
（六）〈戒杀放生文〉[32]∵
（七）〈佛说阿弥陀经〉[33]∵
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（八）〈佛教者消极厌世乎〉[34]∵
……即东流中国，千有余载，而今犹未普及，究其原因不出三种。一、佛教经书，义理深奥，未易领解，由难解故，人多不看，所以不知佛教之精华，与佛教利益。二、佛教徒辈，不事宣传，即有一二穷经明理之士，多蕴匮而藏，不行法施，所以世人少闻佛法，闻既不闻，信仰何自而生？三、法门广大、龙蛇混杂、凡圣交参，贤善之士，遁迹山林，韬光匿来，人多不见，不肖之流，偏在社会，出头露角，人多轻慢，因不信僧界，并不信佛教，有此三种原因，故佛教不得昌明於世界。……圆瑛欲学佛教慈悲之道，所以前在宁波，倡办佛教孤儿院，迄今九周纪念。前岁又同本坡（新加坡？）转道和尚及其师弟转物，三人发愿重兴泉州开元寺，创办开元慈儿院，教养兼施，定额一百二十名，已历一载，自愧不能与一切众生之乐，拔一切众生之苦，对此少数至穷而无告之孤儿，应尽佛子之天职，与以教养之乐，拔其饥寒之苦。
（九）〈挽救人心之惟一方法论〉[35]∵
总合以上圆瑛师在台演讲及发表的文章看来，我们可注意圆瑛师关於儒佛同源论的看法，为便於说明，在此将之整理於下：
1.∵儒释二教门庭虽别，而究其根本源头则一而已。……儒教之道，本源在於一贯。《中庸》云：始为一理，中散为万事，末复合为一理，是则一理能成万事，万事还归一理，放之则弥六合，卷之则退藏於密。……儒释同源，若佛教是异端，则儒教亦异端也，孔子岂有自谓异端之理乎！而儒教研究之极则，乃是穷理尽性，豁然贯通，而明吾心之全体大用也。佛教贵在依教观心，解行相应。……佛教修行之极则，在乎明心见性，蓦地一声亲见本来面目，而起自在妙用也，以上则明儒释修养之功。∵
2.∵佛教之道，本源唯是一心。《楞严经》云：一为无量，无量为一。是则一心能生万法，万法不外一心，提起则万用齐彰，教（放？）下则一尘不立，故《华严经》云：三界上下法，我说皆是心。……三界上下法五趣因果，∵
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佛说皆是唯心所成。心作善恶之业，报感升沈之别，若离於心，因果无从建立。上根利智之人，闻说之下，深解一心之旨，明了不昧，而钝根浅智，则有耳不闻***教也。……以上则明儒释性理之学。∵
3.∵为说明，道者体也、德者用也，既得其道，必备其德。儒教以穷理尽性为道，移风易俗为德，如孔孟圣贤是也。佛教以明心见性为道，觉世利生为德，如释迦如来是也。此举理性而论道德，上根利智一闻乃可领会。其次儒教以仁义礼智信五常为道德，佛教以不杀不盗不邪淫不妄语不饮酒五戒为道德，儒释本来同源，道德原无二致。
以上三大点，可说是圆瑛师儒佛同源论的核心，此中第三点，佛家的五戒即是儒家的五常之说，当是出自北齐黄门侍郎颜之推（纪元531或530-591？）的《颜氏家训》归心篇，首以儒家的五常来解释佛教的五戒，并以此主张佛儒二教本为一体。[36]自此以後，在中国思想史上，佛儒是否为一体，或如圆瑛师说的儒佛同源？随着时空环境，确实有多元的看法，在此先搁下思想史上的诸家诤论，仅就圆瑛师的儒佛同源论来作探究。先从以上三点的论述，来作归纳比较：
儒教之道，本源在於一贯（此一贯即一理）。佛教之道，本源一心。∵
儒教研究之极则，乃是穷理尽性，豁然贯通，而明吾心之全体大用也。佛教修行之极则，在乎明心见性，蓦地一声，亲见本来面目，而起自在妙用也。∵
儒家以穷理尽性为道，移风易俗为德。佛教以明心见性为道，觉世利生为法。∵
儒家以一理成万事，万事还归一理。佛教以一心能生万法，万法不外一心。∵
依上揭第4的说法，很明显地，是属流行於明清思想界的一心万法，[37]圆瑛师是依据《首楞严经》卷4所云：∵「我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明，圆照法界，∵
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是故於中，一为无量，无量为一，小中现大，大中现小，不动道埸遍十方界，含十方无尽虚空。」[38]而来。又这「∵一为无量，无量为一。是则一心能生万法，万法不外一心」之说，是因受明朝中叶以後，《楞严经》广泛流行的影响。[39]而这「一」是指至高的真理，在佛教来说，是为真心、真如、实相、法性、《楞严经》的妙明觉心、阳明学的良知，致於「无量」即是指我们现实的世界诸相，说∵「一为无量，无量为一」，即一心能生万法的「一心万法论」。
此思想的来源，可遡自《般舟三昧经》卷上〈行品〉中的∵「自念三处，欲处、色处、无想处，是三处意所为耳」，[40]及《华严经》卷25的∵「又作是念，三界虚妄，但是一心作」。[41]
至於圆瑛师的儒佛同源论，对当时的***佛教界，带来的影响如何？以当时***的佛教时空背景来看，似是不大。因留日派的学僧，受主张儒佛不应混合的忽滑谷快天的影响很大的缘故。但从周德俊的〈参师後之口二〉中说：
六度讲义，大体依支那圆瑛法师所演，因大正12年度，法师渡台，演於万华俱乐部，予曾听过一遍，今追求昔日，法师所演襌理，与今吾研究吾尊师所研究说襌理，若合符节，故予合而演之。[42]
依据如上周德俊的叙述，是他在回答〈头波斋友问佛一字义〉中所叙说的六度内容，是他引用了圆瑛师在大正12年11月28日，在万华俱乐部演讲的内容。又他也说明了，如果圆瑛法师所说的佛教教理，与恩师忽滑谷快天师所说一致的话，就不避讳引用之。由此可窥知，在周德俊的眼中，忽滑谷师的佛学素养，比圆瑛师高一筹，且更值得取法。
五、结论
太虚、圆瑛二大师的来台，时间上相差了六年，又二人在***所接触的人事物亦有差异。太虚大师在***参访寺院，一直是由善慧师及其徒德融师等陪同，对日本佛教持有相当的兴趣，尤其是教育事业。他在***期间，也作了演讲，如《***日日新报》自大正6年11月20日起至12月8日止，前後十一次分别刊载的〈吾之哲学观〉∵
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及10月26日起至11月9日止，分七次登载的〈东瀛采真录〉，我们可由上述文章及前述圆瑛法师在台的演讲录，就可了解，代表近代中国佛教的二大人物，其思惟及其所关心事物的差异处。如太虚大师在〈东瀛采真录〉中云：
予宅生乎浙，所游未逾闽粤江皖，遂宛宛成一东南偏性之人。今趋而益东，不知又将奚若？微闻扶桑之俗，廉察强悍，虽浸淫乎文明者渐远，而武烈未沫，或可藉以一变吾之人格已。
予年未冠，友生之曾游学日邦者，早历历为之称诵，既服事佛学，中更世变，出入乎言论界，以指导中华僧侣能应夫世缘自任，知日本关于佛故者多，尤亟欲一觇吾教与欧学调剂之结果，卒卒十年，未逮斯志，顾兹以孤岛肥遯之身，万虑冰释，三界轩超，忽因缘***之行，顺道以游东瀛，动成止机，静为躁根，抑何奇迕参错之甚欤。[43]
由此就可知道，太虚大师在未启程赴台之前，就相当关心日本佛教且有相当欧学的素养，而这点可能是圆瑛法师所没有的。或许是因如此，也就是说思想上，因二人所接触的环境不同，所以有如太虚大师说的新旧二派，他说：
若就新旧分派，则我为新派，而旧派以谛闲为首，附从以印光、冶开等。但我直心而行，对谛闲法师仍尊以前辈，初未尝意识及此种的分派。唯从民国八年起，我与欧阳渐突起为佛学界的双峰，则於九年唐继尧的邀请赴滇亦可见之，此难免为向来追踪谛闲、印光、冶开等僧徒居士们生大惊异。……十七年後，似乎谛闲隐退了，由印光与我来对峙，二十年後，似乎印光隐退了，由圆瑛与我来对峙。[44]
如上述太虚大师所说，圆瑛法师是继谛闲、印光二师之後，与太虚大师成为新旧二派的代表者。记得印顺法师在《太虚大师年谱》民国6年10月条中云：
圆瑛有「代予」之说，大师有「难代」之谦，参考自传，其事甚明。乃「潮音草舍诗存」编者，不知何以改为「难了得」？圆瑛初介大师阅藏以深入佛法，∵
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再介东游以考察僧制，於大师所益綦重，不当以晚年扞格而一笔勾之。
如果从印老如上的叙述，又参考《太虚自传》，我们可以知道自从太虚大师十六岁在天童寺受戒，与时任纠察师的圆瑛法师相识以来，[45]圆瑛法师曾鼓励并帮助太虚到慈谿汶溪西方寺阅藏，[46]又与太虚於天童御书楼结盟为兄弟，[47]至大正6年受圆瑛法师介绍，代他赴台为止，彼此的关系应不错，之後会成为近代中国佛教新旧阵营的代表者，主要因素应是日後所接触的环境，吸收的知识不同所导致吧！
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【参考文献】
江灿腾。《太虚大师前传》。新文豊出版公司。民国82年4月。
明晹。《圆瑛法师年谱》。宗教文化出版社。1996年。
荒木见悟。〈明代における楞严经の流行〉。《阳明学の开展と佛教》。研文出版社。1984年7月15日。
邓子美。《太虚大师全传》。台北慧明文化。民国91年。
释东初。《东初老人全集》。东初出版社。三版。民国76年12月。
释襌慧。《觉力襌师年谱》。台北三慧讲堂。1997年6月。
释慧严。〈戒杀放生と仁の思想〉。《慧严佛学论文集》。春晖出版社。1996年10月。
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Taiwan∵Buddhism:∵Taixu∵and∵Yuanying
Shi∵Huiyan
Assistant∵ProfessorDepartment∵of∵Religion,∵Hsuan∵Chuang∵University
Summary
In∵this∵article∵I∵explore∵the∵Buddhist∵interaction∵between∵Taiwan∵and∵Fujian∵during∵the∵period∵of∵Japanese∵rule.∵Masters∵Taixu∵and∵Yuanying∵represent∵positions∵of∵reform∵and∵conservativism∵respectively∵in∵contemporary∵Chinese∵Buddhism.∵These∵two∵masters∵came∵to∵Taiwan∵in∵1917∵and∵1923∵respectively,∵while∵Taiwan∵was∵under∵Japanese∵rule.∵Once∵in∵Taiwan,∵they∵led∵Buddhist∵services∵and∵transmitted∵precepts.∵Because∵Ven.∵Taixu∵has∵written∵an∵autobiography∵and∵Dongying∵caizhenlu∵（Records∵of∵eastern∵travels）,∵works∵which∵provide∵us∵with∵clear∵historical∵information,∵we∵can∵know∵for∵certain∵the∵motivations∵and∵dates∵of∵his∵trip.∵However,∵in∵the∵case∵of∵Ven.∵Yuanying,∵although∵we∵have∵his∵collected∵writings∵（Yuanying∵dashi∵fahui）∵to∵refer∵to,∵there∵is∵no∵clear∵information∵regarding∵the∵precise∵time∵and∵motivation∵of∵his∵trip∵to∵Taiwan.∵Therefore,∵in∵addition∵to∵referring∵to∵his∵collected∵writings,∵I∵also∵refer∵to∵the∵magazine∵Nanying∵Fojiao∵（South∵Seas∵Buddhist∵Magazine）∵and∵Taiwan∵riri∵xinbao∵for∵my∵investigation.∵As∵a∵result,∵it∵is∵possible∵to∵determine∵the∵correct∵times∵and∵motivations∵of∵their∵trips,∵the∵Buddhists∵in∵Taiwan∵with∵whom∵they∵had∵contact,∵and∵their∵influence∵in∵Taiwan.∵Additionally,∵it∵is∵possible∵to∵see∵that∵in∵1917,∵the∵two∵masters∵already∵had∵a∵long-lasting∵friendship,∵established∵when∵Ven.∵Taixu∵received∵his∵precepts∵in∵Tiantong∵si∵at∵age∵16∵and∵Ven.∵Yuanying∵held∵the∵position∵of∵supervision∵master.∵However,∵as∵the∵years∵went∵by,∵their∵friendship∵shifted,∵to∵the∵extent∵that∵it∵had∵a∵large∵influence∵on∵the∵reforms∵of∵contemporary∵Chinese∵Buddhism∵and∵on∵the∵development∵of∵post-war∵Taiwan∵Buddhism.∵However,∵these∵issues∵must∵be∵saved∵for∵future∵publication.
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关键词：∵1.Taixu∵2.Lingquan∵si∵three∵stupas∵3.Taiwan∵Buddhist∵High∵School∵（Fojiao∵zhongxuelin）∵4.Yuanying∵5.Confucianism∵and∵Buddhism
（Summary∵translated∵by∵Eric∵Goodell）
[1]∵《太虚自传》九，出关与游***日本（《太虚大师全书、杂藏、文丛》）。∵
[2]∵太虚《东瀛采真录》六，月眉山灵泉寺之法会（《太虚大师全书、杂藏、文丛》）。∵
[3]∵《太虚自传》九，出关与游***日本（《太虚大师全书、杂藏、文丛》）。∵
[4]∵太虚《东瀛采真录》六，月眉山灵泉寺之法会（《太虚大师全书、杂藏、文丛》）。∵
[5]∵《太虚自传》十九，北京天童等处讲学与赴东亚佛教大会（同注1）。∵
[6]∵《东瀛采真录》（《太虚大师全书、杂藏、文丛》）。∵
[7]∵《东瀛采真录》（《太虚大师全书、杂藏、文丛》）。∵
[8]∵《太虚自传》九，出关与游***日本（《太虚大师全书、杂藏、文丛》）。∵
[9]∵《东瀛采真录》十，〈佛教中学林之盘桓〉（《太虚大师全书、杂藏、文丛》）。∵
[10]∵《东瀛采真录》六，〈月眉山灵泉寺之法会〉（《太虚大师全书、杂藏、文丛》）。∵
[11]∵《太虚自传》十一，〈先後依我剃度的几个徒弟〉（《太虚大师全书、杂藏、文丛》）。∵
[12]∵《***日日新报》大正12年12月16日〈圆瑛上人之讲演〉。∵
[13]∵《***日日新报》大正12年10月21日〈灵泉寺授戒法会〉。∵
[14]∵《南瀛佛教》卷2之1，页8，大正13年元月。
《一吼堂文集》页60-62（《圆瑛法汇》15，民国60年10月重印）。∵
[15]∵《南瀛佛教》卷2之2，页29，大正13年3月。∵
[16]∵《南瀛佛教》卷3之2，页42，大正14年3月。∵
[17]∵《圆瑛法汇》15，民国60年10月重印。∵
[18]∵《圆瑛法汇》15，民国60年10月重印。∵
[19]∵明晹《圆瑛法师年谱》1924年条，宗教文化出版社，1996年。∵
[20]∵《圆瑛法汇》15，民国60年10月重印。∵
[21]∵《东初老人全集》，东初出版社，民国76年12月三版。∵
[22]∵《***日日新报》大正12年10月21日〈灵泉寺授戒法会〉。∵
[23]∵大正12年《台北观音山凌云禅寺同戒录》。
《***日日新报》大正12年12月17日〈凌云寺大佛事〉：观音山凌云禅寺择来二十日（旧历11月13日）起至同月廿七日止，开菩萨戒会。∵
[24]∵由《***日日新报》大正12年16日〈圆瑛上人之讲演〉中，即***佛教青年会在稻江分部，於12月3、4两天的演讲，善慧师介绍说，他派人请圆瑛师来台已有一个月，加上灵泉寺传戒时间是10月22日至28日，可见圆瑛来台应在十月底，并非如明晹主编的《圆瑛法师年谱》（宗教文化出版社，1996年出版）所说的，（於46岁民国12年）7月，大师应***基隆灵泉寺善慧和尚邀请在该寺讲演，并到台中慎斋堂、台南开元寺讲经。∵
[25]∵前注明晹主编之《圆瑛法师年谱》，（民国12年）七月中云：基隆佛教团同有志佛学者，公请宁波接待寺圆瑛大法师，於公会堂讲演。到会有远藤郡守、山内街长、间濑宪兵队长、上野公学校长、及台北各界人士百余人。先由许梓桑君宣读开会词，次由灵泉寺住持善慧师介绍，谓圆瑛大法师系福建人，少安儒业，十九弃俗，参访诸方，研究教理，为中国着名讲师。曾在北京讲经五月，各界信仰，***颁给藏经令，由交通部送寺供养。与鄙人系十二年深交，前二次敦请来台，皆因事未果，此次闻法师由南洋群鸟讲经回国，特派代表往请，时机既熟，惠然肯来。已到三星期，在敝寺讲经半月，今日到会讲演，是一番大因缘。法师谙台语，由台北曹洞宗中学学监沈德融师翻译日语。以上善慧师的介绍，如依《***日日新报》大正12年12月16日〈圆瑛上人之讲演〉的报导，是圆瑛师在***佛教青年会大稻埕分部主办，於台北市日新町妈祖宫演讲的埸合。又此时应无「中国」的国名，还有善慧师的介绍，以12月4日为时间点说圆瑛师来台已一个月。∵
[26]∵禅慧师《觉力禅师年谱》民国13年条：民国12年，游化***，至台南讲经。13年应觉公之邀，莅新竹於法云寺开讲《楞严》。此中「开讲楞严」，与《***日日新报》的讲《金刚经》不同。∵
[27]∵明晹师《圆瑛法师年谱》页39-41，宗教文化出版社，1996年。此文亦载於《***日日新报》大正12年12月3日、5日〈基隆佛教讲演〉。∵
[28]∵《***日日新报》大正12年12月13日、14日、15日，讲於万华俱乐部，时为11月28日。∵
[29]∵《***日日新报》大正12年12月16日、17日、18日，讲於大稻埕佛教青年会，时为12月4日至6日。∵
[30]∵《***日日新报》大正12年12月29日，讲於新竹州公会堂，时为12月16日。∵
[31]∵《南瀛佛教》卷2之2，页2-5，大正13年3月14日。亦刊载於《***日日新报》，大正13年元月24日。讲於台南公馆，时为元月20日。∵
[32]∵《南瀛佛教》卷2之3，页4-5，大正13年6月1日。∵
[33]∵《南瀛佛教》卷2之5，页2-8，大正13年10月13日；同卷2之6，页2-7，大正13年12月23日；同卷3之2，页2-6，大正14年3月1日。以上诸文的内容，叙述到序分为止。∵
[34]∵《南瀛佛教》卷4之4，页13-16，大正15年7月18日。∵
[35]∵《南瀛佛教》卷4之5，页24-27，大正15年9月1日。∵
[36]∵详见拙文〈戒杀放生と仁の思想〉（《慧严佛学论文集》，页466-467。春晖出版社，1996年10月）。∵
[37]∵荒木见悟〈明代における楞严经の流行〉（《阳明学の开展と佛教》，页245-274。研文出版社，1984年7月15日）。∵
[38]∵《大正藏》册19，页121a。∵
[39]∵荒木见悟〈明代における楞严经の流行〉，页258。∵
[40]∵《大正藏》册13，页905c-906a。∵
[41]∵《大正藏》册9，页558c。∵
[42]∵《南瀛佛教》卷11之5，页20，昭和8年5月1日。∵
[43]∵《***日日新报》大正6年10月26日。又〈东瀛采真录〉亦收载於《太虚大师全书、杂藏、文丛》，其中文字内容稍有不同。又《***日日新报》10月27、30日、11月1、2日刊载的内容，是《太虚大师全书》中的〈东瀛采真录〉所没有的。∵
[44]∵《太虚自传》（《太虚大师全书、杂藏、文丛》）。∵
[45]∵江灿腾氏於《太虚大师前传》说：「太虚从受戒後，开始追随宁波永丰寺的歧昌法师，接受传统的佛教教育。」（页64）又说：「圆瑛当时正在努力提昇文字的表达水准，常往岐昌法师处请教，因此机缘，才结识亦正学习诗文的太虚。」（页65）在此笔者采取《太虚自传》的记载。∵
[46]∵《太虚大师年谱》光绪三十三年丁未（1907）秋，大师十九岁。∵
[47]∵《太虚大师年谱》光绪三十二年丙午（1906）七月，大师十八岁。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵
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