原始佛教的證悟

原始佛教的证悟

一、前言

[99]所谓「证悟」，是指远离错误，了知真实，到达理想。藉由证悟。能远离阻碍理想的烦恼障碍，脱离其束缚，到达理想的境界。此称为「解脱」，其状态亦称为「涅盘」。不仅是佛教，印度哲学或宗教亦皆追求如此的理想。

在佛教以前，已经提出「从生死轮回的束缚解脱（mokṣa）」之说法，并说「无有束缚的理想境界─不死的梵界（brahma-loka）」，及其达成之方法。

虽然佛陀教法的产生，也受到这些说法的影响，但是，佛陀对於这些古来的学说加以彻底地检讨：首先，外道所认为的理想目标，果真是人类真正的理想目标吗？其次，能达成理想的方法是否合理而正确？又，作为这些理想或实践方法之基础的世界观或人生观是否无误？

检讨的结果，佛陀认为外道的说法，从任何一方面来看，皆是不合理或不完整。之所以会有如此的批判，[100]是由於佛教有正确的世界观或人生观，并订定正确的理想目标，以及发现达到理想的正确方法；这一切皆因释尊的证悟而产生。

释尊的证悟是依菩提树下的成道而得，它有别於声闻的证悟（sāvaka-bodhi，声闻菩提）或缘觉的证悟（pacceka-bodhi，辟支菩提）而被

称为「无上正等觉」（anuttara∵samāsambodhi，阿耨多罗三藐三菩提）。在原始佛教中，弟子声闻绝对无法得到佛的证悟。

关於弟子声闻的证悟，在原始佛教中，可大致分为三阶段：（一）从凡夫进入圣者的最初证悟，（二）其後的几个证悟，（三）断除一切烦恼的阿罗汉之最高证悟。必须得到此三阶段的任何一种证悟，才能被称为是佛教的圣者。其境界称为「出世间」、「无漏」或「圣」，与不存在证悟的「世间」、「有漏」、「凡夫」有严密的不同。

於下一节中，将试着对前述佛教的三种阶段之证悟，依次作考察。1

二、最初的证悟（a）随信行（四不坏净）

从凡夫到圣人最初的证悟，後世佛教称之为「见道」，也就是见到圣道，即得到佛教正确的世界观、人生观，确立佛教的信仰。在此初步的证悟中，依照学人的性格，有（a）从宗教信仰进入，以及（b）从理论的理解进入两种区别。但是，其实也可能有中间性，或者二者兼具者，不过，今将二者区别开来做考察。

[101]对於理论没有把握者，或者没有充裕的时间研究理论者，可以藉由宗教信仰，得到佛教正确的人生观，以安心立命。以信仰为主而得证悟者，主要是在家、出家中的在家，男性、女性中的女性，出家中戒腊低，或者不擅於﹝*理解﹞理论者；但是，从原始经典仍可知道有不少例外。

得到以信仰为主的初步证悟者，称为「随信行者」（saddhānusārin），它相对於依理论而得初步证悟的「随法行者」（dhammānusārin）。随信行者所得之证悟，称为「不坏净」（aveccapasāda）（新译作「证净」），是绝对而确实的金刚不坏之净信。得此净信者，绝对不会从佛教信仰退转，而改信其它宗教信仰。

不坏净有四项：对佛法僧三宝绝对归依的信，以及对圣戒的绝对遵守，称为「四不坏净」。关於四不坏净，原始经典有如下之叙述：

诸比丘！具备四法的圣弟子，即成为须陀洹，不堕法，决定成正觉者。四者为何？

〔佛不坏净〕诸比丘！於此圣弟子对佛具备〔如下之〕不坏净，所谓「彼世尊乃应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊」。

〔法不坏净〕对法具备〔如下之〕不坏净。即所谓「法乃为世尊所善说、可现见、无时间性〔超越时间的永恒真理〕、来见（来见而可实证其真理）、引导（正确引导人们趋向理想者）、智者可自知者」。

〔僧不坏净〕具备〔如下之〕不坏净。即所谓「世尊弟子众，是妙行者、真行者、应理行者、和敬行者、四双八辈者，彼等应受〔他人〕尊敬、供养[102]、恭敬、合掌，为世间无上之福田」。

〔戒不坏净〕〔彼〕具备不败坏、不切断、无斑点、无杂色、不拘束、为识者所赞赏、不执着、能引起禅定的、为圣者所爱的〔完美无缺之〕戒。2

由前述之引文可知，所谓「四不坏净」，是指正确地认识并信赖佛法僧三宝，无条件的归依之，并且完全而绝对具备圣者所爱的戒。虽然信仰三宝、受持戒律等事，是初入佛门之作为佛教徒最基本的必要条件；不过，在其信仰尚未彻底之前，对於三宝的信及戒律的受持，并不绝对确实。一旦确实之後，即能得四不坏净，入圣者之位。

此圣者，即如前引文所说，称为「须陀洹」（sotāpanna，预流），他是「不堕法」（avinipāta-dhamma）、「决定成正觉者」（niyata∵sambodhi-parāyana）。此中，所谓「须陀洹」，是指进入〔圣者之〕流者，是圣者的最初阶段者。成为此圣者之後，即不再堕於地狱、饿鬼、畜生等恶趣，称为「不堕法」（不堕者）。

关於不堕法，於同样之原始经典中，叙述如下：

彼具足四法（四不坏净），如是彼完全脱离地狱、完全脱离畜生界、完全脱离饿鬼界，完全脱离苦界恶趣堕处。3

为何不会堕於三恶趣？因为他完全遵守戒律，所以绝对不犯恶不善之行为，因此，绝对不会堕於恶业果报的恶趣。

另外，所谓「决定成正觉」，是指由於须陀洹不退转其信仰，所以绝不会再退转成为凡夫，或者改信其它宗教。称彼为「正性决定」，也就是决定朝向最高的证悟而前进，[103]又称之为已入「正定聚」（sammattaniyata-rāsi）。我认为，後世净土宗的信仰可能是由此而来的。

附带一提，简单教示此四不坏净的立场者，即是有名的七佛通诫偈。其汉译为：

诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。4

此中，「自净其意」表示是对佛法僧三宝的净信，「诸恶莫作，众善奉行」可看成是戒律的完全受持。也有人将此偈的前三句解读成命令句，如：「诸恶不可作！众善须奉行！须自净其意！此是诸佛所教。」这是违反原文的读法。原文绝对不是命令句，非但如此，而且由於此偈是从得到四不坏净的圣者的立场来说的，所以并不是从他律性、﹝利害﹞计算性的角度，对凡夫所作的命令：止恶行善持戒，可得乐报，而避免苦果；而是在说超越利害计算的自律性、无所得的圣戒。

又，四不坏净亦称为「四预流支」（cattāro∵sotāpannassa∵aṅgā），5∵这可能是由於此四项是作为预流者（须陀洹）的四项必要条件之故。

此四不坏净是释尊入灭前，在跋耆国（*Vajjī，又作跋只）那陀村（Nātika）的炼瓦堂（堂）时，所说的「法镜之教示」（dhammādāsa-pariyāya）。6所谓「法镜」，即真理之镜，因为照见此镜时，即能判断自己的命运或修行的进展等，是否正确。

具备四预流支，也就是具备法镜者，与前述四不坏净所说的相同，不堕三恶趣，成为须陀洹、不堕法，乃至决定成正觉。

三、最初的证悟（b）随法行（现观）

[105]前面已介绍了依宗教信仰而得最初证悟的四不坏净，其次要考察的是依佛教理论的理解而得最初证悟者。如前所述，依理论而得证悟者，称为「随法行」，其证悟称为「现观」（abhisamaya，旧译作「无间等」）。7

现观一词，是从"abhi-sam-i"所形成，动词"abhisameti"∵是「正确地、好好地到达」、「充分理解」之意；因为在原始经典中，此语通常和「现等觉」（abhisambujjhati）一词并用，8∵所以，"abhisameti"∵本来可能和∵"abhisambujjhati"∵一样，是用来表示佛教全体性的最高证悟。

因此，现观不只是指最下位的圣者─须陀洹，也用於说明斯陀含、阿那含、阿罗汉的证悟，甚至辟支佛（缘觉）的证悟，以及佛陀的无上正等觉的证悟。9∵此外，瑜伽行派对於凡夫位到初圣者位，乃至最高位的各种现观，立六现观，亦可参照之。10

但是，原始经典中现观的用法，是以「四谛」或「法」作为现观，如：谛现观、圣谛现观、四谛现观、法现观等。此处的「法」是指缘起法，不过，现观仍多用於指四谛的现观。而因为四谛被理论性的证悟─现观，主要是在须陀洹的证悟，所以，现观一词亦多用於须陀洹的场合。11

总之，所谓现观，是理论性地理解四谛或缘起的道理，通常得到现观之後，才能算是须陀洹。此现观的证悟是「远尘离垢的法眼」（viraja∵vītamala∵dhamma-cakkhu）。此处的「法眼」，是「有关法（缘起道理）

的智慧之眼」，是指佛教正确的[106]世界观、人生观。

提到得法眼的经典极多。例如，佛的最初弟子─五比丘，在鹿野苑初转***时，因听闻四谛教法，憍陈如最早得法眼。此事在原始经典中，记载如下：

世尊说此〔四谛〕教时，***憍陈如生起「一切集法，皆即此灭法」之远尘离垢法眼。12

其後，最早成为佛在家弟子的耶舍，到鹿野苑见佛，请求救济时，佛首先为他说施论、戒论、生天论三论，一旦耶舍心变得柔软、明净之後，佛再为他说苦集灭道四谛之教法。因听闻四谛法，耶舍生起远尘离垢的法眼。13∵佛教化在家人时，多用前述方法令之得法眼。

舍利弗归依佛教前，因见五比丘中马胜（*Aśvajit）比丘的态度，得知佛教的可贵，便进一步向他请教：「佛教是如何的宗教」，马胜比丘以一首简单的缘生偈告之。虽然这是叙述缘起道理的偈颂，但是智慧第一的舍利弗，由此简单的偈颂，即得远尘离垢的法眼。14

其他出家或在家的佛弟子，在得到圣位时，亦皆同样描述其为「得到远尘离垢的法眼」。法眼的内容─「一切集法，皆即此灭法」（yaṁ∵kiñci∵samudaya-dhammaṁ∵sabbaṁ∵taṁ∵nirodha-dhammaṁ），是说明「凡是依

於原因或条件而生起的一切法，若除去其原因或条件，即会因此而消灭」的缘起道理。所谓「法眼」，是指「明白缘起道理的智慧之眼」，因为四谛亦不外是缘起，所以依於正确理解四谛的道理，即能得到法眼。在教导他人的场合中，虽然有如舍利弗，因简单的缘起而得法眼的例子，但是因为大多仍是依於四谛而得，所以是依四谛得法眼，而得现观。

关於现观四谛而得法眼，即证得须陀洹，如汉译《杂阿含》所云：

[107]所有集法，一切灭已，离诸尘垢，得法眼生，与无间等（现观）俱，三结断，所谓身见、戒取、疑。此三结尽，名须陀洹，不堕恶趣法，必定〔至〕正觉，趣七有天人，往生作苦边。15

由此可知，依於现观亦可得须陀洹的证悟，以及须陀洹的情况。

四、须陀洹

[108]从前二节可知，佛教最初证悟的须陀洹，能藉由佛教的宗教性信仰—四不坏净，以及佛教理论性理解—现观而得到。由於二者皆可称为须陀洹，所以必然有其性格特徵。由前一节最後的引文，可知其特徵为：

一、远尘离垢的法眼生

二、能断身见、疑、戒禁取三结

三、成为不堕法，绝不会堕恶趣

四、决定成正觉

依於信仰之四不坏净而证须陀洹，固然只有说明前述的第三、四项特徵，而未提到一、二项；但是，既然是须陀洹，必定断除第二项的三结，这点可从经中说明诸圣者及断灭烦恼的定型说法得知，即：

一、〔阿罗汉〕我的弟子，充分了知一切教法者，诸漏尽灭故，於现世能自证知、作证、具足住於无漏心解脱、慧解脱。

二、〔阿那含〕一切教法未能充分了知的一部分人，五下分结遍尽故，成为〔色界、无色界的〕化生者，不再从彼世界返还〔欲界〕，即於彼处般涅盘。[109]

三、〔斯陀含〕一切教法未能充分了知的一部分人，三结遍尽故，薄贪、瞋、痴故，成为斯陀含，再来此世界一次，即终其苦。

四、〔须陀洹〕一切教法未能充分了知的一部分人，三结遍尽故，成为须陀洹，为不堕法，决定成正觉。16

以下就考察须陀洹所断尽的身见、疑、戒禁取三结。只要是须陀洹，必定是断三结；因为三结存在时，就无法得到须陀洹的证悟。从这点来看，可说三结是妨碍须陀洹之证悟者。

後世的阿毘达磨佛教也有提到这点，也就是，须陀洹是依见道的证悟而得，亦即完全断除见惑—迷於理论的烦恼而得到。见惑之中，以身见、边见、邪见、见取、戒禁取五见为主，此五见可看成是网罗了外道所有错误的见解。虽然须陀洹所断除的三结是包括在前述五见之中，但是，可说其意义与五见是相同的。因此，可以将三结与五见的关系作如下之表示：

三结∵

五见

身见-------

身见

身见-------

边见

疑---------

邪见

戒禁取-----

见取

戒禁取-----

戒禁取

为何可以如此？由以下的说明即可明白。首先，就各别讨论五见。17∵[110]

第一、身见（sakkāya-diṭṭhi,∵satkāya-dṛṣṭi，有身见、萨迦耶见）

又称为「我见」，认为有不生不灭的常住实体，例如：认为有常住不变的

我或灵魂。

第二、边见（antaggāha-diṭṭhi,∵antagrāha-dṛṣti，边执见）是偏颇、

极端的看法，例如：极端主张我或世界是永远不灭的常住（常见，sassata-diṭṭhi）或者断灭虚无（断见，uccheda-iṭṭhi）等。对於我或世间，除了前述

的常见、断见之外，也有「亦常亦断」的一分常、一分断的折衷说，以及「不常不断」的对断常不可知的怀疑说。常（肯定）、断（否定）、折衷、怀疑这四种立场，是释尊当时的外道所说的，这些虽然有肯定、否定、积极、消极的不同，但是因为是以本体或实体为问题，所以可以算是属於本体论。

佛教对於本体论〔*的看法是〕，由於绝对无法认识、经验它的存在，不仅如此，本体界与作为我们世界的现象界没有关连，也与我们的苦恼或解决苦恼完全无关，所以坚决禁止以本体﹝为出发﹞的问题。

在此意义之下，由於五见中的身见、边见属於本体论，所以佛教认为其不能成为问题而予以排除。在须陀洹所断的三结中，五见中的身见、边见可合并成一结，此与远离本体实体的佛教无我说相对。

第三、邪见（micchā-diṭṭhi,∵mithyā-dṛṣṭi），是认为无善无恶，亦无善

恶果报，否定善恶、业报及三世因果。也就是，否定伦理道德，不承认现象的合理行动。因为一旦有邪见，就会否定善恶，不承认有正确的因果关系，所以，也就一概否定人伦道德、宗教以及修行方法等。因此，若有邪见，就绝不会归信佛教。

[111]释尊在教化民众时，如前所举耶舍之例，通常会先为之开示施论、戒论、生天论三论。这是一种因果业报之说，也就是，若布施行慈、遵守戒律道德，来世必能生天，受用福乐之果。其背後亦蕴含此意：若不布施、爱惜物品、不守戒律而造重罪，死後必堕恶趣，受苦果报。

充分理解并信受此三论说之後，释尊才为之说佛教独特的四谛教法。这是由於相信因果道理之後，才能理解佛教四谛或缘起的道理。也就是，因果道理是进入正信佛教的先决必要条件。因此，否定因果的邪见，在佛教是绝对不被认同的。

在须陀洹所断的三结中，并没有邪见，而是说疑。但是，疑与邪见可视为同一类。因为所谓「疑」，是指怀疑善恶或因果业报，虽然程度比完全予以否定的邪见为弱，但是，由於不信善恶因果，对此起疑，仍然无法归信佛教。在此意义之下，疑与邪见实质上是类似的。因此，在三结中，可以看成疑包含了邪见。

第四、见取（diṭṭhi-parāmāsa,∵dṛṣṭi-parāmarśa，见取见），是指对於修行解脱目标的理想境界没有正确的见解。也就是，虽然建立了理想目标，但是，它并非人生真正的理想，而是错误的。例如：主张我们本能性的生活现实，就是理想境界─﹝*此名为﹞现法涅盘论；或认为初禅乃至四禅即是证悟的境界；或认为无所有处定、非想非非想处定为理想境界等等。由於理想目标是错误的，所以纵然再怎麽努力地达到，也不是真正的理想；因此，其努力终究是徒劳无益的。在三结中，虽然没有说到见取，但是，也可以将它看成是包含在有关理想方法的戒禁取中。

第五、戒禁取（sīlabbata-parāmāsa,∵śīlavrata-parāmarś∵a，

戒取、戒禁取见）是指虽然认同因果业报的道理，但是由於其因果关系不正确，而建立邪因邪果之说。邪见是否认因果的无因无果、无因无缘之说，[112]戒禁取则相对於此，是有因有果、有因有缘之说；但是其因、缘、果的关系不正确。

後世阿毘达磨，将戒禁取分为（1）非因计因，（2）非道计道二种，前者是将不是原因的以为是原因，是错误的因果关系说；後者是将不是朝向理想的正确之道看成正道，是错误的修道说。

非因计因的戒禁取之例，如：认为人类幸运或不幸的命运，是依最高神的旨意，由其创造支配而决定；或者过去世的宿业能完全左右现世的命运；或者依於出生、身体要素之结合状态的好坏，人类一生的命运从出生时就已被决定；或者依於日时或方位，即已决定祸福之命运等等，种种不合理的迷信，即是戒禁取。这些皆是没有认清正确的因果关系。

非道计道的戒禁取之例，如：认为在河水中沐浴、涂满尘土，或模仿象、狗过日子，就是生天的原因；或者主张只有苦行或禅定，才能得到最高的证悟等等。从佛教来看，当时外道的修行方法，有许多是非道计道的戒禁取。释尊出家之後，因为当时出家人提倡禅定与苦行的修行方法，所以释尊起先跟随有名的禅定家阿罗逻迦蓝（*Āḷāra-kālāma）仙人、优陀罗罗摩子（*Uddka-Rāmaputta）仙人学习，虽然得到了比他们更高的禅定，但是仍不满足，便拒绝了他们的强留，一次又一次地嚐试不同的苦行。花了六年的时间，将生命孤注一掷地彻底实践当时所有的苦行，仍然无法满足，最後终於舍弃了苦行。这是由於那些禅定或苦行并不能达到正确的理想目标之故。在这反省之下，怀着正确的理想意识，藉由菩提树下的禅定，方成正觉。在外道的修行中，有着对於自我错误的执着，这些有关错误修行法的戒禁取，或者有关错误理想目标的见取，皆可看成包含在三结中的戒禁取之中。

由以上可知，须陀洹所断的三结之内容，可视为与五见相同，这些从佛教的立场来看，皆是错误的想法，只要有这些想法，就不能进入佛教的信仰。灭除三结或五见之後，[113]才能确实理解佛教正确的世界观、人生观─四谛、缘起之道理，如此方能确立佛教的证悟或信仰。

一旦得到正确的世界观、人生观，确立信仰，即住不退转之位，就不会改信他教或造恶业，因此也就不会堕於恶趣。由於必定朝向理想而前进，所以必定当来能得到最高的证悟─正觉。此即名为「正性决定」（sammatta-niyata,∵samyaktva-niyata），或「入正定聚」。关於须陀洹何时得正觉，有「极七返」（sattakkhattuparama）之说，也就是，纵使是最下位的圣者，只要最多生於欲界七次，其後必定得正觉而般涅盘。

五、第二阶段（修道）及最高的证悟（无学果）

依於四不坏净或现观，得到最下位的圣者─须陀洹之後，即能理论上理解四谛或缘起的道理；虽然在理论上得以理解，但是，日常生活并不完全只是像理论那样。因为我们长时以来错误的思考或行为，成为习惯力而保存在我们的性格中，所以，若不除去这种错误的习惯力，实践就无法被完成。但是，断除错误的习惯力，培养正确的习惯力并不容易。

[114]因为理智上理论性的迷惑，可以藉由听闻正确的道理而立即破除，所以理智上的迷惑─见惑一旦去除，即能瞬间得到见道位。但是，要灭除错误习惯力的修惑（感情或意志的迷惑），必须长时间才能做到。因此，修惑必须慢慢地断除，於是在断除的修道阶段中，有须陀洹果、斯陀含向、斯陀含果、阿那含向、阿那含果、阿罗汉向六种之分。此中，关於斯陀含果、阿那含果，由前一节所引用的经文可知：

﹝斯陀含﹞已遍尽三结，薄贪、瞋、痴。

﹝阿那含﹞遍尽五下分结。

此处的三结即是已在须陀洹时所断的见惑，到了斯陀含，则薄弱了三结之外的贪、瞋、痴，此三者被部分地断除。

到了阿那含圣者，则五下分结全部被断除。所谓「下分」，是指欲界；下分的五种结（烦恼），即是五下分结。也就是身见、疑、戒禁取三结之外，再加上瞋恚、欲贪二项。瞋恚只限於欲界，不存在於色界、无界色禅定的状态，所以欲界烦恼被断除时，瞋恚也就完全断除。所谓「欲贪」，是指贪欲之中，有关欲界的贪欲；色界的贪欲称为色贪，无色界的贪欲称为无色贪。也就是，在阿那含时，虽然完全断除欲界的烦恼，但是只有完全断除贪欲中的欲贪。

由以上可知，斯陀含断除欲界一部分的烦恼，及至阿那含，即可完全断灭欲界的烦恼。「阿那含」（anāgāmin），又译为「不还」，所谓「不还」，是指不再还来欲界者之意。因为完全断灭欲界的烦恼，所以再也不会生到欲界，必定进入色界或无色界，在彼处得到最高的证悟，或者从欲界命终时，直接得到阿罗汉的证悟。

相对於此，「斯陀含」（sakadāgāmin,sakṛdāgāmin），又译为「一来」，是指再生到欲界一次，之後即成为阿那含或阿罗汉。附带一提，如前所述，须陀洹[115]至多七次生於欲界，此外也有六次乃至二、三次的情形。完成修道，断尽一切见惑、修惑的烦恼时，即成就阿罗汉的证悟。因此，「阿罗汉」被称为「漏尽者」（āsavakkhaya,āsravakṣaya，断尽烦恼者）。因为在阿那含是断除五下分结，所以到了阿罗汉，是断除五上分结。所谓「上分」，是指色界、无色界；「五上分结」即色贪、无色贪、慢、掉举、无明。此中，「色贪」、「无色贪」，如前所述，是色界、无色界的贪欲。「慢」是指与他人比较之後，自大高傲，它在色界、无色界的禅定也会残存。只要没有消除自我为中心的自我意识，慢就会存在。及至阿罗汉，完全消除我欲、我执等自我意识，所以慢也被除灭。

「掉举」是高举轻躁，虽然在禅定中，掉举不会生起，但是只不过是一时镇伏而已，到阿罗汉才能永久舍断。

最後，「无明」是一切烦恼中最为根源者。因此，十二缘起中，将无明置於最前面。我们除了有理智上无明的迷惑之外，也具有本能性、习惯性，以自我为中心的无明迷惑。五见等理智上的无明，於见道位时即被断除，但是情感、意志上的我执无明，因为是一切烦恼的基础，所以及至断除一切烦恼阿罗汉位，才被断灭。

关於阿罗汉的证悟，原始经典中的定型句为：

khina∵jati∵vusitam∵brahmacariyam∵katam∵karaniyam∵naparam∵itthattaya∵ti∵pajanati.

生已尽，梵行已终，所应作者皆作完毕，不再到此﹝轮回的﹞状态。18

又《转***经》中，释尊对於自己的证悟叙述如下：

banab∵ca∵pana∵me∵dassanam∵udapadi:∵akuppa∵me∵ceto-vimutti,∵ayam∵antima∵jati,∵natthi∵dani∵punabbhavo∵ti.

[116]我生起了如此的智见：「我心的解脱是不动的。这是最後的一生，不会有再有了」。19

1参见水野弘元《证悟》（《驹泽大学佛教学部研究纪要》第21号，昭和37年10月，52-82页。收录於本选集第二册）。

2Saṁyutta,v,∵p.∵343。南传16下，221页以下。

Catuhi∵bhikkhave∵dhammehi∵samannāgato∵ariyasāvako∵sotāpanno∵hoti∵avinipāta-dhammo∵niyato∵sambodhi-parāyano.∵Katamehi∵catuhi.

Idha∵bhikkhave∵ariyasavako∵buddhe∵avecca∵pasādena∵samannāgato∵hoti∵:∵Iti∵piso∵Bhagavā∵araham∵sammā-sambuddho∵vijjācaraṇa-sampanno∵sugato∵lokavidū∵anuttaro∵purisadamma-sārathi∵satthā∵devamanussānam∵buddho∵bhagavā∵ti.

Dhamme∵avecca∵pasādena∵samannāgato∵hoti∵:∵Svākkhāto∵bhagavatā∵dhammo∵sandiṭṭhiko∵akāliko∵ehipassiko∵opanayiko∵paccattaṁ∵veditabbo∵viññūhī∵ti.

Saṅghe∵avecca-pasādena∵samannāgato∵hoti∵:∵Suppaṭipanno∵bhagavato∵sāvakasavgho,∵ujupaṭipanno∵Bhagavato∵sāvakasavgho∵ñāyapatīpanno∵Bhagavato∵sāvakasaṅgho,∵sāmīci-paṭipanno∵Bhagavato∵sāvakasaṅgho,∵yad∵idaṁ∵cattāri∵purisayugāni∵aṭṭha-purisa-puggalā,∵esa∵Bhagavato∵sāvakasaṅgho∵āhuneyyo∵pāhuneyyo∵dakkhiṇeyyo∵añjalī-karaṇīyo∵anuttaraṁ∵puññakkhettaṁ∵lokassā∵ti.Ariyakantehi∵sīlehi∵samaññāgato∵hoti,∵

akkhaṇḍehi∵acchiddehi∵asabalehi∵akammāsehi∵bhūjissehi∵viññū-pasaṭṭhehi∵aparāmaṭṭhehi∵samādhi-saṁvattanikehi.∵参照汉译《杂阿含》卷20（大2,∵145b）。（参原书p.∵103）

3Saṁyutta,v,∵p.∵343。南传16下，220页。So∵catuhi∵dhammehi∵samannāgato,∵atha∵kho∵so∵parimutto∵ca∵nirayā,∵parimutto∵ca∵tiracchānayoniso,∵parimutto∵ca∵pettivisayā,∵parimutto∵ca∵apāyaduggati-vinipātā.参照汉译《杂阿含》卷30（大2,∵214b）。（参原书p.∵104）

4此偈在巴利语∵Dhammapada中,∵183;∵Dīgha,ii,∵p.49，是Sabbapāpass’∵akaraṇaṁ∵kusalass’∵upasampadā,∵sacittaparyodapanaṁ∵etam∵buddhāna∵ṣāsanaṁ.

（一切恶之不作、善之具足，以及自心之净化，此即是诸佛之教示。）汉译散见《法句经》卷下（大4,∵567b）、增一阿含卷1（大2,∵551a）、梵汉诸戒本、《大乘涅盘经》、大小乘之诸论书等。

5Saṁyutta,∵ii,∵p.∵69f.（南传13,∵101页以下），参见汉译《杂阿含》

卷41（大2,∵298c）。（案：《杂阿含》（大2,∵298c15）：「尔时世尊告诸比丘，若有成就四法者，当知是须陀洹。何等为四？谓於佛不坏净，於法、僧不坏净，圣戒成就，是名四法成就者，当知是须陀洹。」

6Dīgha,∵ii,∵p.∵93f.（南传7,∵58页以下），参见汉译《长阿含》卷2（大1,∵13b）。

7关於现观，参见水野弘元「Abhisamaya（现观）」（《东海佛教》第七辑，昭和36年6月）。

8Saṁyutta,∵ii,∵p.∵25:Taṁ∵（paṭicca-samuppādaṁ）tathāgato∵abhisambujjhati∵abhisameti,∵abhisambujjhitvā∵abhisametvā∵ācikkhati∵deseti∵paññāpeti∵paṭṭhapeti∵vivarati∵vibhajati∵uttānī-karoti∵passathā∵ti∵cāha.

9《杂阿含》卷15（大2,∵106b）、cf.∵Paṭisambhidā-magga,∵ii,∵p.217.

10所谓「六现观」，即1.思现观，2.信现观，3.戒现观，4.∵现观智谛现观，5.现观边智谛现观，6.究竟现观。参见《瑜伽师地论》卷55、卷71（大30,∵605c以下、690c以下）、《成唯识论》卷9（大31,50c）等。（参原书p.∵107）

11须陀洹以後诸圣者的证悟，也使用现观一词时，可以看成是指对於四谛或缘起理论上最初的理解。佛陀成正觉是在菩提树下，依三十四心而完全断结；这是依於成道前，十六心刹那的四谛现观之见道。又，辟支佛称为百六十心完全断结而成道，是说缘觉证悟时，是在见道十六心刹那之时，而得现观。但是，从须陀洹阶段性依次得诸圣位时，因为在最初须陀洹证悟时，即得到现观，所以，之後的证悟即没有必要再得现观。因为一旦得到现观，即能不退转。

在《转***经》中，将四谛的证悟分为三阶段，即三转十二行法中的三转。此即；1.示转，2.劝转，3.证转。其中，最初的示转因为是理论上理解四谛的阶段，所以相当於现观（见道位）。劝转是实践四谛理论的阶段，所以相当於修道位。证转是完成体验四谛的理论及实践之阶段，所以表示是最高阿罗汉的证悟。（参原书p.∵107）

12Vinaya,∵i.∵p.11（南传3,21页），Samyutta,∵iii,∵p.68∵（南传14,107页）。

13Vinaya,∵i.∵p.15f.∵（南传3,28页）。

14出处同上，p.∵41∵f.∵（南传3,74页以下）。

15《杂阿含》卷15（大2,∵106c）。

16Dīgha,∵ii,∵p.∵251ff.（南传7,268页以下）。又，汉译《杂阿含》卷15（大2,∵106a以下）：「三结尽，得须陀洹……若三结尽，贪恚痴薄，得斯陀含……五下分结尽，生般涅盘阿那含，不还此世……若一切漏尽，无漏心解脱、慧解脱，见法自知作证，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」（参原书p.∵113）

17关於五见详细的定义说明，参见水野弘元《以巴利佛教为主的佛教心识论》515页以下。

18Saṁyutta,∵iii,∵p.∵21;∵p.68∵;∵Vinaya,∵i.∵p.∵14∵及其它随处可见。巴利语中的∵"vusitaṁ∵brahmacariyaṁ"，一般译为「梵行已住」，但是，我认为它本来的意思是"vositaṁ∵brahmacariyaṁ"「梵行已终」，故今亦如此译。

（参原书p.∵116）

19Saṁyutta,∵v,∵p.∵423;∵Vinaya,∵i.∵p.∵11。巴利语中的∵"ceto-vimutti∵"，并不是後世比较而说心解脱、慧解脱的心解脱之意，而是如原始经典中所说的∵"anupādāya∵āsavehi∵cittaṁ∵vimuttaṁ"「不执着，从诸漏中，心得解脱」（Vinaya,∵i.∵p.∵17），是其心从一切烦恼而解脱，成为漏尽的阿罗汉之意。（参原书p.∵116）

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