有关阿赖耶识语义的变迁

有关阿赖耶识语义的变迁

圆光佛学研究所、华严专宗佛学研究所

陈一标

圆光佛学学报

第四期（1999.12）

页75-106

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提要

阿赖耶识，梵文作aalaya-vij~naana，意译为“藏识”；在六识之外，肯定有潜在的阿赖耶识存在，是瑜伽行派思想的特色之一。本文尝试从语源学的角度，探讨阿赖耶识语义的变迁，藉此形构阿赖耶识说发展的轨迹。

《阿含经》中已有“阿赖耶”一词，意义专重心理学上的贪爱、执着，阿毗达磨时代的论书亦同。瑜伽行派的经论，才使用阿赖耶识一词，其语义在《解深密经》中，意指“隐藏于肉体中的识”，与肉体形成安危与共的关系，首出的意义为“隐藏”，其次说它有生物学上的执受义；《摄大乘论》侧重此识与诸法的关系，将阿赖耶识诠释成“与诸法相互摄藏的识”，进而是有情会“执藏”以之为自我的识；《成唯识论》立基于种识不一的立场，从能藏、所藏、执藏三义解释阿赖耶识的语义，有别于《摄大乘论》种识是一的立场，其中又区分以现行赖耶和以种子赖耶为中心的窥基与圆测二系。

关键词：阿赖耶识语源学解深密经摄大乘论成唯识论

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瑜伽行派承继原始佛教、部派佛教以来对心意识说的探索，在识论方面有了重大的突破，不仅对一般我们所熟知的六识有更为细密的分析，更进一步肯定识有表层与潜在的双重构造。即是在六识之外，肯定有未那识与阿赖耶识的存在。姑且不论末那与赖耶的同异，在承认六识之外别有一个独立的潜在意识这一点上，确实是瑜伽行派独有的特色。

有关阿赖耶识最初形成的要因，以及其内在性质的变迁，乃学界议论的焦点[1]，学者们切入的角度及采用的文献也各有巧妙，当然语源的探讨也相当受到重视。本文的重点不在寻找赖耶形成的原点，而是希望透过学者们对赖耶一词的语源探讨，形构出瑜伽行派阿赖耶识说发展的图像。

第一节问题的提出以及语源学研究的重要性

《唯识三十颂》对阿赖耶识的说明，可以说是对前此有关阿赖耶识的探讨，做了最有系统的归纳整理，让人对它的性质能够一目了然，这种说明影响了一般对瑜伽行派识论的了解。《成唯识论》的系统，将《唯识三十颂》的颂文分成唯识相、唯识性、唯识位三个部份，其中阿赖耶识作为异熟能变的识体，具有能变现出世间万法的能力，因此若不能了知万法是阿赖耶识此一能变的识体所变，则无法证得“唯识”的道理。换句话说，若无阿赖耶识的成立，则“一切唯识”此一瑜伽行派的根本教理就无法成立。

但是胜吕信静却认为“以心的因果机能为基础，从理论上说明唯识无境的思想倾向，是到了世亲之后，才比较明显的。[2]”他从《唯识二十论》与《成唯识论》在论证唯识无境时，皆未提出阿赖耶识，来证明阿赖耶识说和唯识无境理论原本的问题意识就不同[3]，前者属于业感缘起的思想系统，后者则是由瑜伽禅定的实践导出[4]。胜吕更认为三性三无性的思想由于与唯识观

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1.∵详细请参考Schmithausen：On∵the∵Origin∵and∵the∵Early∵Development∵of∵a∵Central∵Concept∵of∵Yogaacaara∵Philosophy，∵Tokyo：∵The∵International∵Institute∵for∵Buddhist∵Studies，1987，§§1.3.0-1.3.2。

2.∵胜吕信静：＜?-??识?唯识无境＞（《佛教学》，16，1983），p.2。

3.∵胜吕信静：＜?-??识?唯识无境＞，pp.6-10。

4.∵胜吕信静：＜?-??识?唯识无境＞，p.2。

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法有密切关系，所以较易与唯识无境说结合，两者属于同一理论层次。[5]

胜吕断定阿赖耶识说属于业感缘起的思想系统，显然与瑜伽行派对十二因缘的解说有关，因为此派认为若循部派佛教的胎生学解释法，只承认第六意识，无法圆满诠释“行缘识”、“识缘名色”等与入胎有关的现象。[6]胜吕以此作为阿赖耶识之所以被提出的问题意识所在，在这样的意义下，阿赖耶识是在理论上为了圆满说明十二因缘之间的关系，而被假说出来的。无独有偶，字井伯寿在说明＜摄抉择分＞阿赖耶识存在的八种论证时，也曾说：

此第一相最为所有的注释者所重视，但是，事实上，这可说是已经假定有阿赖耶识存在而有的议论，不是纯粹的存在论证，此同时也包含了有关阿赖耶识性质的大体论述。在这点上，显示出其预想了阿赖耶识作为轮回主体。就阿赖耶识而言，这是其根本的要求。[7]

对字井伯寿来说，阿赖耶识只是为了解决部派佛教轮回主体之议论所被提出来的假定而已，这与胜吕视阿赖耶识为业感缘起的层次，其实都是将阿赖耶识的起源定位在纯理论探讨的层次。从＜摄抉择分＞所使用的是假言命题这一点来看，确实在某种程度上支持了这种说法。

相对此于，裤谷宪昭却重视瑜伽行体验，他认为“这些论证的简洁素朴，令人感到或许在论证之前，他们已经先直观到且相信有称为阿赖耶识的整体意识之流”[8]，因此，虽然同意宇井所说符合思想史大体的脉动，但“问题是在于：不是有对意识之流的直观隐藏在思想史的事实背后吗？[9]”他相当重视《解深密经》“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”的经句，并认为这明显表示出无著菩萨主张阿赖耶识是被直观到的，而且他深切感受到要将此直观传达给他人的困难，所以“我于凡愚不开演”，并不是以自己的理论为尊的高傲态度，而是表示直观到的阿赖耶识很难用言语表达，裤谷以此批评宇井视阿赖耶识为“思辩的产物”之看

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5.∵胜吕信静：＜?-??识?唯识无境＞，pp.4-5。

6.∵《瑜伽师地论．摄抉择分》所提有关阿赖耶识存在的八种理证中，第二“［若离阿赖耶识，］最初生起不应道理”即是指此，参见大正三○．579a。

7.∵宇井伯寿：《瑜伽论研究》（东京：岩波书店，1958），p.175。

8.∵裤谷宪昭：＜?-??识存在?八论证?关??诸文献＞（《驹泽大学佛教学部研究纪要》，36，1978），p.21。

9.∵裤谷宪昭：＜?-??识存在?八论证?关??诸文献＞，pp.21-22。

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法[10]。这种重视瑜伽行派禅定体验的说法，正与上田义文对阿赖耶识的看法有其契和之处。上田义文从《摄大乘论》等真谛三藏的译书中，研究指出：

阿赖耶识无论如何都是能分别，而非所分别，它是意指真正的识。因为七识是依他性，同时也可以是分别性，但阿赖耶识始终都是依他性，而非分别性，这意味着它是真正的分别，换言之，是现在的识。过了现在刹那，识才会被下一刹那的识对象化。[11]

阿赖耶识是当下刹那作为能缘的识，当它为下一刹那的识对象化时，它就变成所缘的境。因此，阿赖耶识的某侧面，所要表达的即是在直观的当下，所直观到的永远不能被对象化的主体，或如裤谷所说的整体意识之流。正由于此现在的整体意识之流，不能被对象化，所以，当我们意图以语言文字去说明时，即是把它对象化，因此，才说“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。由此看来，从直观一面所突显的阿赖耶识之性格，很能生动地诠释《解深密经》此偈中所要突显的难题。

总之，当我们面对有关阿赖耶识之所以被提出的问题时，其解释可谓众说纷云，若我们过份依赖或相信《成唯识论》的说法，对于初期瑜伽行派的阿赖耶识说，或许就不可能有恰当的理解。因为在最早期的瑜伽行派文献＜本地分＞中，阿赖耶识的出现，相当随意，并不像《成唯识论》那么有组织、有系统，显见其尚处于发展阶段。当然若能对初期的文献，抽丝剥茧做精密的分析，或许可对其发展轨迹寻得若干眉目。然本文采取的则是不同的进路，试图先从语源诠释的角度，找出与其相关的文献，从中了解赖耶偏重的层面，藉此界定出阿赖耶识说发展的几个重要阶段。

以语源学为研究重点，实预设它与义理的发展有密切关系。每一个时代的学术研究，皆有其依循的规范，在科学昌明的今日，学术的典范是数学，因此自然科学自不待言，社会科学甚至于人文科学的研究，常须以数学作为其基础，如此才能称得上是“科学”。就像古希腊学术的典范是几何学，一切的学术要向几何学看齐；至于古印度，则由语法学引领学术风骚[12]。佐佐木现顺在研究“世俗”（samv.rti）一词的语源时，就曾说：

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10.∵裤谷宪昭：＜?-??识存在?八论证?关??诸文献＞，pp.22-23。

11.∵上田义文：《佛教思想史研究》（京都：永田文昌堂，1958改订版），p.88。

12.∵参考万金川：《中观思想讲录》（嘉义：香光书乡出版社，1998），pp.150-151。

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“世俗”（samv.rti）的梵语语源解释有必要溯及到吠陀梵语（Vedic∵Sanskrit）或prakrit语被转化为古典梵语（classical∵Sanskrit）的时期来考虑。后期大乘佛教皆是在完成梵语化（sanskritization）后，一方面加入各自学派的色彩，而有其各自的发展。后来又被汉译，因此，我们往往透过汉译的意义以及后期学派的新解释，而认为在梵语本身当中即内含有这样的意义。然而，就方法论而言，这未必是成功的。因为，这是倒过来把汉译的意义输入到梵语中。不仅如此，甚至在梵语化的时代，就常常有失去原有意义的情况，因此，若更从汉译再来解释其误取的意义，不免就更为混乱了。虽然说要加入一个新的“哲学”另有其它的办法，但至少若未能在梵语中看到其发展，“哲学”也难以成立。这特别是以哲学的方式，来思考印度思想时所应有的重要态度。[13]

由此可见，在佛教哲学的创造过程当中，从语源学诠释的角度，说明一个专门术语的由来，是其哲学是否能成立，相当重要的一环。藉此我们就不难了解，为何在阿毗达磨论书中到处充斥一些概念的字源说明，中观、唯识的论书，大体亦然。值得注意的是，有些概念在梵语化的过程当中，失去了其本来的意义。这或许是佛教论师运用一个旧有语词，以呈显一个新的哲学意含时，刻意改变其语源的解释所致，在这梵语化的语源解释当中，或许我们可以发现该概念在被赋与一个新的意义之时，着重那一侧面。这似乎是我们找寻阿赖耶识一开始成立时的问题意识以及其后来的发展倾向，一个很重要的起点。

其次，在方法论上，我们必须了解，以汉译或较后期学派的新解释，试图来找寻阿赖耶识较为原始的意义，或许会徒劳无功，除非我们能从较为早期的汉译，成功地推敲出有关其梵文的语源学解释，或者能够分辨后期学派的新解释，其有效性的范围为何。

因此我们暂时不管《成唯识论》以能藏、所藏、执藏的方式对阿赖耶识所做的诠释，直接从早期的经论当中，寻找有关阿赖耶识语源的诠释。最后，再回过头来，考察《成唯识论》的做法。

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13.∵佐佐木现顺：＜胜义有、世俗有、实有????＞，收于山口博士还历纪念《印度学佛教学论丛》，（京都：法藏馆，1955），p.163。

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第二节“阿赖耶”的传统诠释

一、《阿含经》中的阿赖耶

阿赖耶识虽最早由瑜伽行派所提出，但“阿赖耶”一词则早在阿含时代就已经出现，无著也并不排斥这种阿赖耶的用法，他认为若能将其理解为阿赖耶识，则理论上更为圆满，由于阿赖耶识具备能诠释阿赖耶、根本识、穷生死蕴的功能，而说“阿赖耶识由此异门成大王路”。无著对阿含中所说的阿赖耶说明如下：

复次声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识，如彼《增壹阿笈摩》说：“世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，熹阿赖耶。为断如是阿赖耶故，说正法，恭敬摄耳，住求解心，法随法行，如来出世如是甚奇，希有正法出现世间。”于声闻乘《如来出现四德经》中，由此异门密意已显阿赖耶识。（《摄大乘论》，大正三一．134a）

无著所引的这段《增支部尼柯耶》的经文系描述如来出现于世具有四种功德，汉译的有部《增一阿含》中并没有《如来出现四德经》，若只就内容来看，汉译《增一阿含》卷十七，＜四谛品＞第三经（大正二．631b）可视为与无著所引为同类者，只是爱、乐、欣、熹阿赖耶的部份变成“多有所着”；“非阿赖耶法”变成“不染着法”[14]，当然仅以此，很难马上将其视为阿赖耶。

在巴利文《增一阿含》（A^nguttara-Nikaaya）＜四法品＞第一百二十八经则有与无著所引几乎完全相同的经文：

AAlayaaraamaa∵bhikkhave∵pajaa∵aalayarataa∵aalayasamuditaa，saa∵Tathaagatena∵anaalaye∵dhamme∵desiyamaane∵sussuuyati∵sota.m∵odahati∵a~n~na∵citta.m∵upa.t.thaapeti.∵Tathaagatassa∵bhikkhave∵arahato∵sammaasambuddhassa∵paatubhaavaa∵aya.m∵pa.thamo∵acchariyo∵abbhuto∵dhammo∵paatubhavati.（A^nguttara-NikaayaⅡ，p.131，P.T.S.）

（此丘众哦！众生爱阿赖耶（aalaya-aaraama），乐阿赖耶（aalaya-rata），欣阿赖耶（aalaya-sammudita）。如来说非阿赖耶（anaalaya）法时，彼等洗耳恭听，生起想要了解的心。比

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14.∵参考月轮贤隆：＜小乘典籍?于??阿赖耶＞，收于氏着《佛典?批判的研究》（京都：百华苑，1971），p.181。

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丘众哦！因为如来应供正等觉者的出现，而有此第一希奇未曾有法出现。）

巴利文中只出现爱、乐、欣、喜阿赖耶其中的三种，有学者认为本来是前三种，后来才加上喜（adhiraama）阿赖耶[15]，有学者则主张因aalaya-sa.mmudita也可被视为aalaya-samudita（由阿赖耶所生的），如笈多译成“集阿黎耶”、佛陀扇多译成“阿亭耶所成”等，所以，虽然阿含经中只说三种，但因有sammudita和samudita的不同理解，才增加一个译语的。[16]但若依后者所说，则玄奘译为爱、乐、欣、喜，并无与samudita相应者，因此这种说法有待商榷。

其次，一般认为此段经文未出现在汉译中，且依无性释、《成唯识论》等皆说此经属说一切有部，因此，只能说汉译《增一阿含》属该部所有，此经虽然存在，但并未被汉译[17]。很有趣地，普寂曾推定此经属上座部[18]，与现在尚存的巴利上座阿含相吻合，但不知其为何如此推断。相对于这些看法，月轮贤隆经过一些对比，认为前面所提到的汉译《增一阿含》之＜四谛品＞第三经所谓的“多有所着”其实就是爱、乐、欣、熹阿赖耶的意译，因为aaraama、rata、samudita是同义词。从汉译来看，爱、乐、欣、熹也是同义词，因此只以“多有所着”此一意译方式来翻译；而且，若“不染着法”相当“非阿赖耶法”，“染着”就相当于“阿赖耶”，由此逆观，则“多有所着”必定是爱、乐、欣、熹阿赖耶的该摄译法[19]。月轮贤隆的此一推论相当合理，且符合无性、护法认为此经属说一切有部的传说。但从巴利阿含亦含有相同的经文来看，此经或许也为上座部所传。由此看来，也许无著引这一段经文，其所设定的对象可能是说一切有部和上座部。

文中所提的“第一希奇未曾有法”是指爱、乐、欣阿赖耶的众生，听闻如来说非阿赖耶法，竟然能信受，而能闻、思、修。在此文下，巴利阿含接着就众生的憍慢、轮转、无明，谈如来说法时，众生皆能信受，并实际去实践，由此说是第二乃至第四希奇未曾有法。此四者即是如来出现的四种功

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15.∵参见长尾雅人：《摄大乘论─和译?注解》（东京：讲谈社，1982），pp.119-120。

16.∵参见舟桥尚哉：《初期唯识思想?研究─??成立过程?????》（东京：国书刊行会，1976），p.23。

17.∵长尾雅人即持此说，参见《摄大乘论——和译?注解》，p.119。

18.∵参见长尾雅人：《摄大乘论——和译?注解》，p.119。

19.∵参见月轮贤隆：＜小乘典籍?于??阿赖耶＞，p.183。

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德，而阿赖耶和憍慢、轮转、无明并列，为因佛出现所具的四功德所能离舍的四种对象。因此，阿赖耶是爱着或贪爱之想，[20]觉音注释此文时说‘阿赖耶’——在为贪爱与恶见所执着的意义下——即是五种感官的对象，或整个存有的过程（即轮回）。[21]”觉音在《清净道论》中也说阿赖耶就是五取蕴（pa~nca-upaadaana-kkhandha）。[22]

从汉译《增一阿含》卷十二＜三宝品＞有关皈依法的部份与巴利《增一阿含》＜四法品＞几乎是相同部份的对照，学者们发现巴利文中“解脱傲慢、止息渴爱、远离阿赖耶、截断轮回、消灭爱着”，汉译皆该摄在“无染”一项下，且觉音在《清净道论》“随念行门”中，亦说远离阿赖耶即是远离五欲的贪着，因此断定此处的阿赖耶与前面所提的《如来出现四德经》之阿赖耶意义是相同的。[23]

从“巴利圣典协会”（P.T.S.）所出版的《巴利辞典》（PALI-ENGLISH∵DICTIONARY）∵“aalaya”的词条解释来看，aalaya原初的意义是“栖息处、鸟巢，亦即是住居、房屋”，第二义才是“执着、欲望”等义，前面《增一阿含》意指五欲之贪着的阿赖耶，显然是属于第二义的。至于第一义的意思，从《中阿含》中可找到的其用例。

巴利文《中部尼柯耶》第二十六经《圣寻求经》说到佛陀于菩提树下悟道之后，思维是否要宣说其所证得之法时，曾说：

Tassa∵mayha.m∵bhikkhave∵etad-ahosi：∵Adhigato∵kho∵me∵aya.m∵dhammo∵gambhiiro∵duddaso∵duranubodho∵santo∵pa.niito∵atakkaavacaro∵nipu.no∵pa.n.ditavcdaniiyo.∵aalayaraamaa∵kho∵panaava.m∵pajaa∵aalayarataa∵aalayasammuditaa.∵AAlayaraamaaya∵kho∵pana∵pajaaya∵aalayarataaya∵aalayasammuditaaya∵duddasa.m∵ida.m∵.thaana.m∵yadida.m∵kdappaccayataa∵pa.ticcasamuppaado，∵kdam-kho∵.thaana.m∵yadida.m∵sabbasa^nkhaarasamatho∵sabbuupadhipa.tinissaggo∵ta^nhakkhayo∵viraago∵nirodho∵nibbaana.m∵（Majjhima-Nikaaya.I.p.167.P.T.S.）

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20.∵参见月轮贤隆：＜小乘典籍?于??阿赖耶＞，p.184。

21.∵“ta.nhaa-di.t.thiihi∵aalliiyitabba.t.thena∵aalayo∵ti∵pa~nca∵kaanagu.naa，∵sakalam∵eva∵vaa∵va.t.tam.”Buddhaghosa：Manorathapuura.nii∵AN-a.t.thakathaa∵Ⅲ128。转引自Schmithausen：AAlayavij~naana，p.294，n.203。中译亦参考此。另外，月轮贸隆＜小乘典籍?于??阿赖耶＞，则将此译为“依于爱欲与我见的执着，也就是五欲之烦恼事”，参见p.184。

22.∵转引自Schmithausen：AAlayavij~naana，p.294，n.203。

23.∵月轮贤隆：＜小乘典籍?于??阿赖耶＞，pp.184-185。

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（比丘众啊！那时我这么想：我所证得此法甚深，难知难见，微妙寂静，非俗智所能及，唯贤圣所能知，然世间有情爱阿赖那、乐阿赖耶、欣阿赖耶。爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶的有情，难以理解此因缘生起的道理。尚且难以理解此诸蕴之寂静、诸依之弃舍、爱欲之消灭、离欲寂灭涅盘之道理。）

与此相应的汉译《中阿含》卷五十六第二百零四经《罗摩经》缺少此段，反而出现在《长阿含》、律文与佛传中[24]。若以汉译佛传与律文为例，将与阿赖耶有关的部份相互对照，则如下：

……但众生辈着阿罗耶（小字附注：隋言所着处）、乐阿罗耶、住阿罗耶、熹乐着处，心多贪故，此处难见。……（《佛本行集经》卷三十三，大正三?805c）

……众生异见、异忍、异欲、异命，依于异见，乐于樔窟，众生以是乐于樔窟故，于缘起法，甚深难解。……（《四分律》卷三十二，大正二二?786c）

aalaya在汉译中被译为“阿罗耶”与“樔窟”，前者并有附注解释其义为“所着处”，由此可见此二者皆有指“处所”之意，与第一义的aalaya相近。虽然aalaya确实有鸟巢之意，但此处只是一个比喻性的译法，在理解“樔窟”之时，应如《佛本行集经》译者一样，在阿罗耶后，附上“所着处”来加以解释，亦即“樔窟”是吾人所爱着的对象，在这样的意味下，“樔窟”还是与“贪着”有关。

从以上的对照研究中，我们可以发现在阿含经中，阿赖耶一词其主要的意义是与“爱着”有关的。

从阿赖耶一词的语源来看，确实可以看到这样的意思。aalaya是由接头辞aa加上动词语根lii，再加上名词语基构成音a所作成的名词。语根lii有二类意思：（A）、凭倚、居住、隐匿之意；（B）黏着、缠绵之意。加上表示“靠近”之意的接头辞aa，再形成名词之后，前者应变成有住；家、住所、隐居所、鸟巢等义；后者则变成有爱着、贪着、执着、欲贪等义[25]，甚至于是指

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24.∵月轮贤隆：＜小乘典籍?于??阿赖耶＞，p.187ff。

25.∵参考月轮贤隆：＜小乘典籍?于??阿赖耶＞，p.196。印顺法师驳斥一分唯识学者，只承认赖耶被执着，忽略它本身的执取力，所采用的论证即与现在所论述的（B）类意思有关。参见印顺法师：《唯识学探源》（台北：正闻出版社，1989，十版），p.144。

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所执着的对象。

表（一）

舟桥尚哉调查了南传大藏经，发现阿赖耶共出现二十三次，日译有十种不同的译法，分别是：阿赖耶、执着、在处、爱、爱着、爱着心、爱欲、执、所执处（阿赖耶）、避难处，他循着这些译语深入考察，发现大部份的地方，阿赖耶皆是执着或爱着之意。[26]

由此可见，在《阿含经》中所出现的阿赖耶用例，大都是与（B）类的意义有关的，纵使有些译语采用的是（A）类的意思，但其意义也不外是所爱着的对象。因此，有学者认为此即后来所谓阿赖耶识的“执藏”义，可见阿赖耶识形成的过程中，原始佛教《阿含经》中的阿赖耶扮有极为重要的角色[27]。亦有学者注意到，当说阿赖耶有栖息处、樔窟之义时，则唯识学徒所说的“能藏”之义，仅就字义而言，也是大小乘共许的，且“执藏”之义，若暂且不管唯识独特的说明，当然也是大小乘共通的。[28]

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26.∵舟桥尚哉：《初期唯识思想?研究─??成立过程?????》，pp.10-11。

27.∵如舟桥尚哉即说：“虽然在原始佛教经典中，‘阿赖耶’并未那么受重视，但在原始经典中发现后来唯识教学所重视的“执藏”意一事，在考察阿赖耶识的原型时，却是不容轻忽的。”，参见《初期唯识思想?研究─??成立过程?????》，p.17。

28.∵月轮贤隆：＜小乘典籍?于??阿赖耶＞，p.186。但若如前所述，虽然汉译有时将aalaya译作“樔窟”，但其意义毋宁还是与“执着”有关，应理解为“所执着的对象”的话，则此“能藏”之义即很难成立。

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二、部派佛教中的阿赖耶

如前所述，阿含时代有关阿赖耶的用法，大多是指“执着”之义，若作为“执着的对象”即是所谓的“五取蕴”（pa~nca-upaadaana-skandha），所以，阿赖耶也是与“执着”此一心理学的负面意义较有关联，即使从阿赖耶作为执着的对象，等同于五取蕴来说，虽然aalaya与upaadaana有了关系，但此时的upaadaana并未具有如后来所谓生理学的“执受”义，因此，阿含时代的阿赖耶主要还是心理学的执着义。

部派佛教的论书当中，也并不太重视阿赖耶一词，只有在少数地方出现，如《大毗婆沙论》中说：

云何无为阿罗汉果？谓贪嗔痴永断，及一切烦恼永断；越一切趣，断一切路，灭三种火，渡四瀑流，摧诸傲慢，离诸渴爱，破阿赖耶；无上究竟，无上寂静，无上安乐及诸爱尽离灭涅盘，是名无为阿罗汉果。（卷六十五，大正二七?338a）

若法为欲界阿赖耶所藏，摩摩异多所执，名欲界系；为色、无色界阿赖耶所藏，摩摩异多所执，名色、无色界系。阿赖耶者谓爱，摩摩异多者谓见。（卷一百四十五，大正二七．746c）

一切烦恼永断是无为阿罗汉果，阿赖耶与一切趣、一切路、三种火（贪、嗔、痴）、四瀑流（欲瀑流、有瀑流、见瀑流、无明瀑流）、傲慢、渴爱并列为所应离、应断的对象，此时，其意义无异于《阿含经》中所谓的心理学的执着、染着义。

第二段引文中，阿赖耶与摩摩异多并举，前者为“爱”，后者为“见”。根据舟桥尚哉所言，摩摩异多是从mama（我的）动词化为mamaayate，再变成过去被动分词mamaayita的，所以摩摩异多（mamaayita）是“会将（某物）执着为我所者”，所以阿赖耶“爱执”的意味强，而摩摩异多则“我所见”的意味浓厚[29]。舟桥重视“阿赖耶所藏”中的“所藏”，认为这段叙述暗示了阿赖耶识的原型亦即阿赖耶识的种子要素。因为后来唯识学派以“能藏”、“所藏”、“执藏”来谈阿赖耶识时，常常是以“藏”（aalaya）为讨论的对象，在此出现“阿赖耶所藏”对阿赖耶识的成立是很重要的，可以说是决

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29.∵参见舟桥尚哉：《初期唯识思想?研究─??成立过程?????》，p.41、p.44注（3）。

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定初期阿赖耶识性格的一个重要线索[30]。但Schmithausen否定舟桥这种大胆的假设，他认为舟桥受到汉译“所藏”的误导。Schmithausen主张这段话的意思比较是指“凡法为［爱着于］欲界的执着（aalaya，attachment）所执（*aaliina或*aaliiyante，clung∵to），此法则名为欲界系。”（those∵dharmas∵which∵are∵clung∵to（*aaliina∵or∵*aaliiyante）by∵attachment∵（aalaya）∵to∵the∵kaamadhaatu∵（etc.）∵are∵kaamadhaatu-pratisa.myukta）。[31]

从文字表面看来，似乎有欲界系之法为阿赖耶所藏的可能，但当《大毗婆沙论》进一步用“爱”来说明阿赖耶的意味时，实在无法令人联想到能摄藏种子的阿赖耶识，因此此“所藏”或许只是如Schmithausen所言，为“所爱着”的意思，也就是说，当一法为我们的贪爱所爱着（情感方面），为我们的错误的见解所偏执时（知性方面），则称为欲界等系；而且，阿赖耶即是贪爱，与第一段引文的用法前后一贯。况且，从不承认经量部种子说的《大毗婆沙论》中，试图找寻有关种子识的原型，颇似缘木以求鱼。所以此处的“所藏”，是否可用以决定初期阿赖耶之性格，实有待商榷。

其次，在《俱舍论》、《顺正理论》、《显宗论》皆出现同一段经文，文字稍有出入，依《俱舍论》，所述如下：

诸所有色，非汝眼见，非汝曾见，非汝当见，非希求见。汝为因此，起欲，起贪，起亲，起爱，起阿赖耶，起尼延底（niyati或niyanti的音译，原为沉溺、热中，故有执着之意），起耽着不？不尔，大德！（大正二九?87c）

虽然北传《杂阿含经》与南传巴利《相应部》与此对应的经文中，并无阿赖耶一词，但《俱舍论》梵本中确有此词[32]，在此的意思与欲、贪等并列，其意义亦不出贪爱、执着之意。

由此可见，阿赖耶一词在部派佛教的论典中，并未脱离《阿含经》中的用法，单纯只是作为心理学义的贪爱、执着之意。

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30.∵参见舟桥尚哉：《初期唯识思想?研究─??成立过程?????》，p.40。

31.∵参见Schmithausen：AAlayarij~naana，p.291，n.193。

32.∵《俱舍论》梵本见P.∵Pradhan：∵Abhidharmako`sabhaa.sya∵of∵Vasubandhu，∵Patna，∵1967，∵p.245，∵l.17。有关此段，其相关文献之情况，参见舟桥尚哉：《初期唯识思想?研究─??成立过程?????》，pp.41-44。

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第三节∵唯识学派对“阿赖耶识”的语源诠释

藉由前项的分析，我们可以发现不管是原始佛教或部派佛教，虽使用“阿赖耶”一词，但并不特别重视它，阿赖耶被当作是贪爱、执着的意思，从aa-√lii字根的原义来看，这种诠释方式是比较偏向表（一）的（B）“黏、缠绵”、“爱着、贪爱、执着、欲贪”一面的。纵使有些时候在汉译经典或现代日译《南传大藏经》中，会有像“樔窟”、“所着处”等倾向（A）面的译语出现，但是此时都不是单纯的隐藏处之意，而是指贪爱的对像或贪爱所附着的地方。这种对阿赖耶的诠解方式，姑且称之为“传统的诠释”。

相对于传统的诠释，唯识学派如何从aalaya的语源，导出此概念所具有的内含，乃至进一步建构整个唯识哲学的体系，就变成一个值得玩味的问题。如前所述，语源的诠释在整个印度哲学史上，站有相当重要的地位，在大乘佛教的建立过程中，如何在梵文的语源中找出相应的重要概念之原点，也是一项重要的工作。或许瑜伽行者是从禅定的修行中，直观到内在于我们自身的阿赖耶识；或者是面对部派佛教以来，有关轮回主体为何的各种议论，才提出阿赖耶识的说法，但不管如何，当它要建立阿赖耶识的理论时，对语源的交代变成是不可或缺的工作。因此，从早期唯识学的经论中，寻求有关阿赖耶识语义的说法，应有助于厘清阿赖耶识原初的性格。

基于以上的理由，我们暂且抛开如《成唯识论》“能藏、所藏、执藏”等较为后期的语义解释，以及像种子识、异熟果报识等可能是阿赖耶识建立后所附加的同义词之意义，从《解深密经》＜心意识相品＞与《摄大乘论》＜所知依＞对阿赖耶识语源的说明，探寻其诠释赖耶所侧重的面向，再回来分析《成唯识论》的说法，藉此描绘其发展的轨迹。

一、《解深密经》＜心意识相品＞的诠释

在《解深密经》之前，《瑜伽师地论》＜本地分＞中阿赖耶识散见于各处[33]，这可说是最早出现阿赖耶识此一概念的经论，但因整个＜本地分＞是

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33.∵一般经早于论，但瑜伽行派的《解深密经》内容颇似论书，且将其与《瑜伽师地论》＜本地分＞比较研究后，现在学者一般倾向支持＜本地分＞早于《解深密经》，参见胜吕信静：《初期唯识思想?研究》（东京：春秋社，1989），p.299。

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将当时瑜伽师间所流行有关修行的理论，做一系统搜罗、编纂，但尚未以瑜伽行派自己独特的理论，来架构其所吸收的各种理论。所以，此时的阿赖耶识或许是瑜伽行者在禅定中体得，进而将它运用在各种理论上。但因此时尚未达到有机架构其自身特有理论之阶段，所以，似乎还无须对其语源做合理的解释。但是《解深密经》则不然，《解深密经》可说是唯识经论当中，首先试图从浩翰的瑜伽师修行理论，找出其不共大乘的理论，并且将其集合在一起的。虽然从内容看来，各品之间并非有机的连结，似乎各品皆可独立。但是从其各品之间的次第，却充份表现出其由《般若经》到《华严经》的过渡[34]，也就是说由“空”的思想，迈进到“唯心”的思想。其中，＜心意识相品＞可以说是一个重要阶段，因此，在这个地方，对“阿赖耶识”一词的语源有所交代，当然是自然不过的了。

＜心意识相品＞中说：

于六趣生死彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起。于中，最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大。依二执受：一者、有色诸根及所依执受；二、相、名、分别言说戏论习气执受……广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐、执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、隐藏，同安危义故。亦名为心，何以故？由此识，色、声、香、味、触等积集滋长故。（大正十六?692b）

种子说系瑜伽行派继承经量部的思想而来，经量部的种子思想显然受大众部随眠说的影响。大众部反对说一切有部烦恼即随眠的主张，认为随眠为心不相应行法，凡夫纵使有一念之善，但因随眠的附随，使其系缚流转于三界，藉此以保住凡圣的差别，在这样的理解之下，随眠是一种与心不相应，但可使烦恼现行的法[35]。大众部使得随眠脱离烦恼心所的

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34.∵有关《解深密经》各品与《般若经》、《华严经》的对列，参见佐佐木月樵：《汉译四本对照摄大乘论》（京都：临川书店，1977改订新版），＜序说＞，p.17。山口益更说＜心意识相品＞显示从龙树教学到唯识教学的过渡。参见《佛教????无?有??对论》（东京：山喜房，1964），p.8。

35.∵此处所谓大众部系包括大众、一说、说出世、鸡胤等四部。大众部的随眠专门针对烦恼来说，所以是否可直接称为种子，有不同的看法：法宝与普光认为随眠即是烦恼的种子；灵泰则认为大众部的随眠非种子。灵泰说若随眠即是种子，为何只针对烦恼说有随眠，而不于善、恶、无记心皆立有种子。（《成唯识论疏抄》卷四，续藏八十之二，153b）结城令闻提出此二者，并对后者表示赞意，因为将类似随眠的思想扩张到蕴、处、界一切法的是化地末宗。参见氏着《心意识论??见??唯识思想史》（东京：东方文化学院东京研究所，1935），pp.33-34。由此可见大众部的随眠思想尚未达种子说的型态，但从其将随眠视为烦恼之因的思惟方式，说为种子说的滥觞。

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范畴，经量部则进一步主张作为令现行法产生的原因之种子既非与心相应的心所，亦非与心不相应的实法，首次开显出与现行诸法不同层次的种子领域。

《解深密经》此处的“一切种子心识”显然受到了经量部的影响，以之作为＜心意识相品＞论述的主轴。瑜伽行派与经量部同样将种子概念应用一切法，故名一切种子，亦即一切法的种子之意。与经量部不同的是，瑜伽行派反对色心可以互熏，而主张能受熏的只是识，所以谈到种子一定就识来谈，故名一切种子“心识”。由此可以充分看出使用“一切种子心识”一词，有其相当重要的意图，一方面继承经量部开拓出种子领域的成果，一方面表明唯有识才能受熏这种瑜伽行派特有的立场。从其使用“心识”一概念，也可以知道在此是以通名释的方式来看待心、意、识，而非以别名释严格区分心、意、识特殊的所指。[36]

＜心意识相品＞如其品名所暗示的，是总结之前有关心意识的学说，以奠立瑜伽行派的理论基础。在此将阿陀那识、阿赖耶识、心视为一切种子心识的同义异语，并分别对其做语源式的解释。虽然这些概念指向的是我们心识的整体，但从其不同语源，却也可以看出彼此侧重面向的差别，此差别的一面，就可能产生后来所谓的八识别体说。

虽然“一切种子心识”若从后来种子又分为见分种子和相分种子，并藉种子现行来说明现行诸识如何产生的角度来看，具有很明显的存在论或认识论的性格倾向，但在＜心意识相品＞中却是从胎生学的角度来说明一切种子心识的。流转于六道的众生，不管是胎、卵、湿、化，其身心整体的生起，皆有赖于一切种子心识成熟，故与父精母血结合，成为羯罗蓝，而后展转和合、增长广大。在此过程中，必须依止两种执受（upaadaana，len∵pa）：有色诸根及所依执受（saadhi.s.thaanaruupiindriyopaadaana）；相、名、分别言说戏论习

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36.∵通名释即诸识皆可名为心、意、识，别名释则是诸识从其最殊胜的功能或名为心，或名为意，或名为识。如《瑜伽师地论》卷六十三云：“复次，此中诸识皆名心、意、识。若就最胜，阿赖耶识名心，何以故？由此识能集聚一切法种子故，于一切时，缘执受境，缘不可知一类器境。末那名意，于一切时执我、我所及我慢等，思量为性。余识名识，谓于境界了别为相。”（大正三○．651b）

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气执受（nimittanaamavikalpavyavahaaraprapa~ncavaasanopaadaana）。对此执受有两种不同的解释：一种将执受视为是阿赖耶识所具有的“维持个体”之作用；另一种则将执受看作是“使阿赖耶识成长的素材，因为执受有‘质料因’的意味”[37]。这两种诠释在论述时，将一切种子心识等同于阿赖耶识，因两者为同义异语，所以单就其所具的内容来分析时，这种作法并无大碍。但在此为探索一切种子心识、阿陀那识、阿赖耶识、心等的语源诠释，似乎还是顺着＜心意识相品＞的文脉，姑且将此二执受的说明，视为是“一切种子心识”所具有的内含，似乎较为妥当。但不管是那一个解释，似乎都与“识缘名色”、“名色缘识”的因缘支有关。

经中接着说“此识名为阿陀那识，何以故？由此识于身随逐、执持故”，藏译作“rnam∵par∵`ses∵pa∵de∵ni∵len∵pa.hi∵rnam∵par∵`ses∵pa∵zhes∵kya^n∵bya∵ste∵/∵.hdi∵ltar∵des∵lus∵.hdi∵bzu^n∵zhi^n∵bla^ns∵pa.hi∵phyir∵ro”（此识（vij~naana）亦即为阿陀那识（aadaana-vij~naana），身体为此［识］所保持（bzu^n∵ba，∵g.rhiita）、所维持（bla^ns∵pa，aatta）之故[38]。）玄奘汉译的“随逐”、“执持”虽无现存梵文本以确定其原语，然依Lamotte∵教授从藏文还梵所得，或许分别为g.rhiita和aatta，两者皆为“执取”之意，尤其从后者，我们更可了解此处的解释，系以aa-√daa（√daa是给，aa-√daa则为取）此一字根来说aadaana（阿陀那）的语源。因此，严格说来，＜心意识相品＞中的阿陀那识具有的是“执取身”的作用，是生物学上执取身体使不失坏的作用。

但是前面提到一切种子心识成熟而后展转和合、增长广大须依止二种执受，此执受的梵文为upaadaana，从语源来看，同于aadaana，因此，此处“于身随逐、执持”或“执取身”的“身”，或许应解为广义的身心整体。如此，则“执取身”也就等同于前面的两种执受了。至此我们可以说，一切种子心识被当作是入胎识，说其成熟也就是说其与父精母血结合成为羯逻蓝，而后由于阿陀那识所具有的两种执受作用，使得名色持续增长，以交代身体与精神作用的成长。值得注意的是，阿陀那识的执受作用除了执受有色诸根（净色根）及其所依（扶尘根）之外，还执受相、名、分别等言说戏论种子，印

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37.∵有关“执受”一词意义的演变，请参考拙文＜唯识学中的“执受”义＞，收于《“宗教与心灵改革研讨会”论文集》（高雄：道德院，1998年3月）;《解深密经》中的“执受”义之分析说明，详见该文p.133ff。

38.∵Sajdhinirmocana∵Sutra,∵ed.∵by∵U.Lamotte，p.55，ll.23-24。对应梵文亦依Lamotte所示。

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顺法师即相当强调《解深密经》的阿陀那识能够摄持诸法种子[39]。阿陀那识和一切种子心识所具有的作用较有重叠，这从＜心意识相品＞最后以“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”做结，可为明证。

经中又说“又名阿赖耶识何以故？由此识于身摄受、隐藏，同安危义故。”此段藏译为“kun∵gzhi∵rnam∵par∵`ses∵pa∵zhes∵kya^n∵bye∵ste∵/∵.hdi∵ltar∵de∵lus∵.hdi∵la∵grub∵pa∵da^n∵bde∵ba∵gcig∵pa.hi∵don∵gyis∵kun∵tu∵sbyor∵ba∵da^n∵rab∵tu∵sbyor∵bar∵byed∵pa.hi∵phyir∵ro”（又称为阿赖耶识（kun∵gzhi∵rnam∵par∵`ses∵pa）。因为它具有安危同一之义（grub∵pa∵da^n∵bde∵ba∵gcig∵pa.hi∵don∵gyis，∵ekayogak.semaartha），内藏（kun∵tu∵sbyor∵ba，∵sa.mlaiyate）、潜在（rab∵tu∵sbyor∵bar∵byed，∵praliiyate）于此身体中。）[40]玄奘译的“摄受”、“隐藏”其相应的梵文或许为sa.mliiyate和praliiyate，其字根皆是√lii，相当于英文的to∵lie，有潜伏、隐藏的意思。由此可见，alaya-vijbana（阿赖耶识）在瑜伽行派最初将其纳为不共大乘的独特理论，并试图以语源诠释语义的方式来说明此一新概念时，它所采用的不是传统的诠释。如前所述，传统上使用“阿赖耶”一词系当作“心理学上的执着义”，纵使有由“居住、隐匿”引申而来的“巢窟、栖息处”之义，也是指贪爱、执着的对象。但是《解深密经》却强调此居住、隐匿的一面，而以sa.mliiyate和praliiyate这两个动词来训释aalaya，阿赖耶识变成是内藏、潜在于身体当中的精神作用。

阿赖耶识不只是内藏、潜在于身体当中，而且与身体形成安危与共的相互依存关系，从梵文原语ekayogak.sema来看，原指阿赖耶识与身体有同一“由修瑜伽所得的安乐”（yogak.sema），也就是说透过瑜伽的修行，调伏我们的身心，当身体能够获得禅乐，则我们潜在的心识也能得到轻安；同样地，若我们潜在的心识能由平常的如理作意、法随法行减少烦恼粗重，则身体亦较易获得安乐。横山纮一更依Edgerton的Buddhist∵hybrid∵Sanskrit∵Dictionary说yogak.sema∵实际上与涅盘（nirvaa.na，精神上的成功）同义，他更提醒说转依的意义其实就是要达到这种yogak.sema的境界，从中可看出身

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39.∵印顺法师：《摄大乘论讲记》（台北：正闻出版社，1972重版），p.42。

40.∵Sa.mdhinirmocana∵Suutra,∵ed.∵by∵U.∵Lamotte,∵p.55.∵ll.24-26。Lamotte将kun∵tu∵sbyor∵ba和rab∵tu∵sbyor∵bar∵byed分别还梵为sa.myu.nakti和prayu.nakti（亦即语根为√yuj），但因此处应为aalaya的语源说明，故今依横山纮一的看法，将其还原为sa.mliiyate与praliiyate，参见氏着《唯识?哲学》（京都：平乐寺书店，1979），p.119。

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心的解放，达到无所拘束的自在境界，才是瑜伽行最终的目标。[41]

从＜心意识相品＞的解释看来，阿赖耶识并非作为强调识一元论的根源识，非但未包含肉体，反而是隐藏在肉体当中。最先提出这种反省的是胜吕信静，他在1982年发表的＜阿赖耶识的语义＞一文中[42]，修正自己1977年所提出“阿赖耶识的语义本身与我执有关”的看法[43]，同样依＜心意识相品＞这段话，认为瑜伽行派的阿赖耶识语义为“附着在肉体上的识”，而且这样的语源诠释有别于传统将阿赖耶识解为“执着”或“我执”，是一种独特的新诠释。后来，Schmithausen于1987年出版的大作《阿赖耶识——论瑜伽行派哲学的中心概念之起源与初期发展》中，大体上接受了胜吕的看法[44]，且更积极寻找促使阿赖耶识成立最直接的原因与真正的起点。

Schmithausen严格界定阿赖耶识的真正起点，以有别于其他学者从广义的观点，找寻它大致的成因，他认为必须找出在什么原因，以及在那个文献

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41.∵横山纮一：《唯识?哲学》（京都：平乐寺书店，1979），pp.133-135。

42.∵胜吕信静：＜?-??识?语义＞，田村芳朗博士还历纪念论集《佛教教理?研究》（东京：春秋社，1982），pp.63-65。事实上早在圆测的《解深密经疏》中，已经注意到此经的阿赖耶义不同于能藏、所藏、执藏三者，他先依“种子赖耶”叙述能、所藏义（详细分析请参见以下“《成唯识论》系统的诠释”），再加上执藏义，卷三云：“藏义三种别者：第一能藏，此即果法于因中藏，谓识中种，生现七识，染果不离能生因故；第二所藏，此即因种于果中藏，谓所熏种藏在能熏七现识中，成因性故；第三我爱所执藏义，此即境于能执中藏。”接着马上点出《解深密经》这段轮述的殊异：“今依此经，不同诸论。谓由此识于有根身，能摄受彼为所依止，于彼隐藏，与所依身同安危故。此即现识藏所依中，故名为藏。于所藏中，一分之义。故《深密》云：‘于彼身中住者故，一体相应故。’住者，即此‘摄受藏隐’；一体相应［者］，［即此］同安危义。”（卍续藏，一之三十四，页三六六右下～左上）强调现识藏于所依根身，故名为藏。

印顺法师解释此段，则强调阿赖耶识与身的不相离。参考《如来藏之研究》（台北：正闻出版社，1989四版），p.204。

43.∵胜吕信静：＜?-??识说?形成——??识??关系?中心???＞，《三藏集》第四辑（东京：大东出版社，1978），pp.131-134。胜吕之所以有这样的主张，并认为《解深密经》＜心意识相品＞的阿陀那识与阿赖耶识语义没有差异，主要因他接受Lamotte从藏文还梵所得的sa.myu.nakti和prayu.nakti（参见注30），因此，aalaya变成“与身体结合”或“执着于身体”之意。参见该文，pp.130-131。

44.∵Schmithaussen∵在书中说到，当他完成该书的关键部份不久，才发现到胜吕的论文。仅管Schmithausen是在未参考该文的情况下提出同样的看法，但首先反省此问题并且具体提出此想法者为胜吕信静，然而，Schmithausen却不同意胜吕认为阿赖耶识的原始意含本质上与阿陀那识无异的想法。参见，AAlayavij~naana：On∵the∵Origin∵and∵the∵Early∵Development∵of∵a∵Central∵Concept∵of∵Yogcra∵Philosphy，∵Tokyo：∵The∵International∵Institute∵for∵Buddhist∵Studies∵，1987，pp.155ff。

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脉络下，阿赖耶识首先作为有别于前六识的独特的识而被介绍出来，且名为阿赖耶识[45]。为了一一检查阿赖耶识出现的地方，以找出原初的段落，他设立了两个判准：

（1）必须在体系教义方面或诠释上，已经很清楚地显示出引进一个新的识，已经无法避免；或者对于这种新识的直接心理或神秘体验，必须有确凿的证据。

（2）此新识的特殊性质或功能，必须使其选用“阿赖耶识”一词看起来完全合理。[46]

他藉此判准，所找到的原初段落，汉译如下[47]：

问：灭尽定中，诸心、心法并皆灭尽，云何说识不离于身？

答：由不变坏诸色根中，有能执持转识种子阿赖耶识不灭尽故，后时彼法从此得生。（《瑜伽师地论》＜本地分＞“三摩呬多地”大正三○．340c27ff）

灭尽定有心无心的问题，在部派佛教中受到热烈的讨论。说一切有部主张“灭定无心”，至于此无心的状态如何与死亡有别，系因有与心不相应的命根存在，以令此报体存续；经量部亦主“灭定无心”，但有种子存于肉体中，出定后再由种子起现行，产生六识。但若经量部不承认实存的命根，又不将种子完全等同于识，则不能满足《阿含经》中说肉体存续的基本要素为寿、暖、识三者的圣言量。因此，为要说明灭尽定的状态，非得把执持此种子者说成是识不可，而且此识是“在肉体中”，因此将其视为“附着于肉体上”或“藏在肉体中”，在此意义下，称其为“阿赖耶识”是很恰当的。[48]

虽然Schmithausen也注意到此原初段落中的阿赖耶识具“执持转识种子”的功能，而且＜心意识相品＞在诠释阿赖耶识的语义时，也是在“一切种子亦名为阿赖耶识”的脉络下进行的，也就是说，阿赖耶识与一切种子识（sarvabiijaka.m∵vij~naana）有密切的关系，但是他严守两个基本判准，而不承

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45.∵AAlayavij~naana，§1-4。

46.∵AAlayavij~naana，§1-7。

47.∵AAlayavij~naana，§2-1。

48.∵AAlayavij~naana，§§2.5-2.7。

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认一切种子识是阿赖耶识的真正起点。这当然也可从一切种子心识与阿赖耶识并行，或者“具有一切种子的”（sarvabiijaka）常作为阿赖耶识的修饰语，证明两者的合流，是在阿赖耶识因其它的理由确立之后才如此的。

或许我们可以说，瑜伽行派接受经量部的种子说，但却反对其色心互熏，色心彼此互相执持对方之种子的观念。因为在灭尽定中只承认有色诸根存在，并说其执持心、心所法的种子，并不能满足生命体须具备寿、暖、识三者的经说。于是瑜伽行派认为在灭尽定中，有一种识藏在肉体中，而且这正好可以当作执持转识种子的识。在这样的意义下，阿赖耶识首先是藏在肉体中的识，然后才是执持种子的识。当然其作为藏在肉体中的识，在此叙述的脉络下，与“生物学上的执受义”亦不互斥的。

由以上分析可知，在《解深密经》的语源诠释中，阿赖耶识被视为是“隐藏在肉体中的识”或“附着于肉体上的识”，与后来所谓能藏、所藏、执藏的意思完全不同。

二、《摄大乘论》＜所知依＞的诠释

若说《解深密经》是最先以不共大乘的理论或实践方法，所汇集而成的第一部唯识经典，则《摄大乘论》就是第一部将唯识独特的思想加以组织化、体系化的论书。因此，若说《解深密经》对阿赖耶识的语源诠释，相当程度反映出阿赖耶识说原初被提出时所预设的问题意识，有助于我们寻找其真正的起点，那么《摄大乘论》所作的语义说明，或许正突显出唯识（vij~napti-maatrataa）理论臻于成熟之后，阿赖耶识已脱离了其原始的角色，必须统合与其相关的概念，形成一个新的概念，以符合整个唯识思想体系。《摄大乘论》在序章之后，于＜所知依＞一开头即说明阿赖耶识的出处与语义，可以说充分地表现出这一点。

《解深密经》＜心意识相品＞以“一切种子心识”为论述中心，这可能是采自＜本地分＞的观念；由于谈一切种子心识的成长依二执受，使得其与阿陀那识极为密切，阿陀那识一词或许是《解深密经》所造，因为＜本地分＞中未曾出现。因此，阿陀那识的角色在《解深密经》中重于阿赖耶识，阿赖耶识可说还只停留在其较为原初的意含。相对于此，阿赖耶识在《摄大乘论》中却拥有主导性的地位。＜所知依章＞开头便说：

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此中，最初且说所知依即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？谓薄伽梵于《阿毗达摩大乘经》伽他中说：

无始时来界一切法等依

由此有诸趣及涅盘证得（大正三一．133b）

（anaadikaaliko∵dhaatu.h∵sarrva-dharma-samaa`sraya.h∵/

tasmin∵sati∵gati.h∵sarvaa∵nirvaa.naadhigamo∵’pi∵vaa∵//）[49]

《摄大乘论》重视《阿毗达摩大乘经》胜过《解深密经》，此由其序章明言全论架构取自前者，且在重要的教理出现时，常引此经为教证，可见一斑。[50]

开门见山直言阿赖耶识即是《阿毗达摩大乘经》所言“无始时来界”的“界”（dhaatu），此识为一切法的“所依”（aa`sraya），杂染的流转与涅盘的还灭皆以此为依，由此可见瑜伽行派重视实践“主体性”的立场；《中边分别论》开宗明义提出“虚妄分别有”，也与此如出一辙。相较中观学派荡相遣执、只破不立的立场，瑜伽行派毋宁是想积极地解释现象界一切法的成立，乃至试图要说明由染到净的转换过程。

世亲释将“界”解为“因”（hetu），表示阿赖耶识是一切法的因；属如来藏系统的《宝性论》也引用此偈以证明如来藏的成立[51]，尽管各自的目的不同，但此偈作为说明一切法的依处之教证，的确具有其权威性，这也代表了大乘佛教“唯”的思想的一个典型，后来发展为唯心、唯识，以有别于另一唯假名的系统。

阿赖耶识挥别了《解深密经》时代作为“隐藏于肉体中的识”，或者作为“一切种子心识”的同义词，只作为倾向于胎生学解释的角色，它不再只是前六识生起的所依，而是一切法——包括识，受、想、行等心所，甚至于色法——的所依。当我们把焦点放在阿赖耶识的语义说明时，可以确定的是阿赖耶识绝对不可能再解释为“隐藏在肉体中的识”，必须另有新解。《摄大乘论》接下来同样引自《阿毗达摩大乘经》的偈颂，其中似乎就隐含着语义

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49.∵引自安慧三十唯识论释，Tri.m`sikaavij~napti-bhaa.sya），∵ed.∵S.∵Luvi，Paris，1925，p.37。

50.∵有关《阿毗达摩大乘经》的神秘性及其相关问题，参见长尾雅人《摄大乘论—和译?注解》（东京：讲谈社，1982），pp.28-32。

51.∵有关如来藏系统经论与《大乘阿毗达磨经》之间的关系，参见高崎直道：＜如来藏思想?历史?文献＞，收于“讲座大乘佛教”6《如来藏思想》（东京：春秋社，1982），pp.26-27。

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的说明：

“由摄藏诸法一切种子识

故名阿赖耶胜者我开示”

如是且引阿笈摩（aagaama）证。（大正三一．133b）

颂文还梵：

山口益：

sarva-biijaka-vij~naana.m∵sarvasya∵dharmasyaalaya.h∵/

tata∵aalaya-vij~naana.m∵mayaa∵sataa.m∵prakaa`sitam∵//

（一切法的藏处（aalaya）是一切种子识，因此，它是阿赖耶识（aalaya-vij~naana），我对智者开示此）

高崎直道：

aalaaya.h∵sarva-dharmaanaa.m∵vij~naana.m∵sarva-biijakam∵/∵tasmaad∵aalaaya-vij~naana.m∵sadbhyo∵mayaiva∵de`sitam∵//

（埋没（kun∵gshi，∵aalaya）一切存在者，是一切种子识，因此，是阿赖耶识（kun∵gshi∵rnam∵`ses，∵aalaya-vij~naana），我对胜者说［此］。）[52]

长尾雅人：

aaliina.m∵sarvadharme.su∵vij~naana.m∵sarvabiijakam∵/

tasmaad∵aalaayavij~naana.m∵sadhhyo∵mayaiva∵de`sitam∵//

（被内藏于一切存在中者，它是作为具有一切种子者的识，因此，是阿赖耶识，我只对胜者们说此。）[53]

玄奘译作“摄藏”的部份，山口、高崎还梵为aalaya，长尾则作aaliina。现代学者的理解与汉译可分类如下：

（A）∵vij~naana∵storing∵all∵dharmas：摄藏（玄奘）、埋没（高崎）：及

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52.∵山口、高崎还梵参考裤谷宪昭＜Mahayanasajgraha∵????心意识说＞（《东洋研究纪要》，76，1978），p.223。裤谷采用后者，并参酌藏译翻成日文；此处高崎梵文中译，参照该日译作成。

53.∵长尾雅人：《摄大乘论—和译?注解》，pp.79-81、附录p.10。

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物动词主动态，主词为阿赖耶识，受词为诸法。

（B）∵vij~naana∵in∵which∵all∵dharmas∵hide：依识住（真）、所依住（笈多）：不及物动词主动态，主词为诸法，藏住的地点是阿赖耶识。

（C）∵vij~naana∵which∵is∵the∵house∵or∵receptale∵of∵all∵dharmas：家（佛陀扇多）、藏处（山口）：一般名词，住处、所藏处之意。

（D）∵vij~naana∵which∵is∵hidden∵in∵all∵dharmas：被内藏（长尾）：及物动词被动态，主词为阿赖耶识，被藏的地点是诸法。

虽然《阿毗达摩大乘经》的这个偈颂，说明了阿赖耶识的语义，但不管是以往的翻译或现今学者的理解，皆相当纷歧，而可以确定的是：

（1）、“阿赖耶”（aalaya）若解为“藏”，已非《解深密经》“藏于肉体中”之意。

（2）、说明“阿赖耶”（aalaya），已着眼在此一特殊的识与诸法之间的关系。

（3）、此阿赖耶识就是具有一切种子的识（一切种子识）。

或许是此偈颂不够明确，《摄大乘论》本身于是更积极明确地诠释阿赖耶识的语义云：

复何缘故，此识说明名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识于彼摄藏为因性故，是故说明阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。（大正三一．133b）

Sarvaupapattikasaa.mkle`sikadharmaas∵tasminn∵aaliinaa.h∵phalabhaavena∵tac∵ca∵te.su∵aaliina.m∵hetubhaavenety∵aalayavij~naanam∵/∵atha∵vaa∵sattvaas∵tadaaliinaa∵aatmatvenety∵aalayavij~naanam∵/[54]

（一切有为杂染的存在，作为结果的状态被内藏（alina）于此“阿赖耶识”中；又相反地，此［阿赖耶识］作为原因的状态，被内藏在那些［杂染的存在］当中，所以称为阿赖耶

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54.∵长尾雅人：《摄大乘论——和译?注解》，附录p.10。

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识。或众生［执着、］内藏它为自我，因此叫做阿赖耶识。）（参考长尾日译[55]）

从安慧的《中边分别论释》、《唯识三十论释》虽未使用aaliina，但使用aaliiyante、aaliiyate[56]，以及此处长尾采用的aaliina看来，《摄大乘论》显然是将alaya解释为“被内藏”、“被摄藏”或“被隐藏”之意。而且被摄藏的对象可以是一切有为杂染法或阿赖耶识本身，这种解法解决了《阿毗达摩大乘经》诠释的歧异，以一个综合的方式使得阿赖耶识的意含更为周延，由此可见《摄大乘论》对阿赖耶识的语义说明的高明之处。这虽然可能不是阿赖耶识一开始被提出的初衷，但却是奠立瑜伽行派理论基础最关键性的说明。

汉译“摄藏”或许就是现译为“被内藏”的aaliina，从汉译的语法看来，“一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识于彼摄藏为因性故”，可以简化为“A于B摄藏为果性故；又即B于A摄藏为因性故”（A＝一切有生杂染品法，B＝阿赖耶识），吻合从梵文所译“A作为结果的状态，被内藏于B；B作为原因的状态，被内藏于A中”，难怪无性在解释前引《大乘阿毗达摩经》的偈颂时，会提出“展转摄藏”之义：

能摄藏诸法者，谓是所熏，是习气义，非如大（mahat）等显了法性，藏最胜（pradhaana，胜因）中。阿赖耶识摄藏诸法，亦复如是。为简彼义，是故复语一切种子识，与一切种子俱生灭故。阿赖耶识与诸转识互为缘故，展转摄藏，是故说名阿赖耶识。非如最胜即显了性，显自简劣故。（大正三一．383a）

站在瑜伽行派的立场，一切有为杂染世间法，不外是作为诸转识的对象而存在，所以说阿赖耶识与一切杂染诸法互为缘，也就是阿赖耶识与诸转识互为缘，在此，无性以“互为缘”来诠释“摄藏”，而建立了互为摄藏的看法。暂且不管他偏重种识不一的立场，单从阿赖耶识与诸法的关系来看，互为摄藏应不违背《摄论》的原意。

但是，印顺法师站在对汉译经论的理解，以及建立赖耶的本旨上，只承认互为因果，而不主张互为摄藏，从种生现、现熏种来说，当然必须承认

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55.∵长尾雅人：《摄大乘论——和译?注解》，pp.81-82。

56.∵参考长尾雅人：《摄大乘论——和译?注解》，p.83。

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互为因果。但印老强调“摄藏异译作‘依住’，就是依止与住处。一切法依这藏识生起，依这藏识存在，所以名为摄藏。一切种子识，能作诸法的摄藏，给一切法作所依处，所以叫它为‘阿赖耶（藏）’。[57]”“摄藏是属于阿赖耶而不能说相互的”，“建立阿赖耶的目的，在替流转还灭的一切法找出立足点来。因为有了阿赖耶，就可说明万有的生起，及灭后功能的存在。”“若说它与诸法有展转摄识的意义，本识的特色，一扫而空，和建立赖耶的本旨，距离很远了。诸法如有摄藏的性能，为什么不也称为阿赖耶呢？[58]”由于坚持“摄藏”的功能专属于阿赖耶识，所以印老在解释《摄论》本文时，就显得有些曲折，他说：

这一切有为的杂染品法，在这一切种子阿赖耶识的“摄藏”∵中，杂染法“为”赖耶所生的“果性”。“又即此”赖耶“识”在“彼摄藏”一切杂染法的关系中，赖耶“为”杂染法的“因性”。具有这摄藏的功能，所以就“名阿赖耶识”了。[59]

原来“此”指阿赖耶识，“彼”指一切杂染法，应该是很清楚的，但为避免变成相互摄藏，印老未读作“于彼（指一切杂染法），摄藏为因性”，而断成“于彼摄藏，为因性”，“彼摄藏”可解为“彼阿赖耶识摄藏一切杂染法的关系”或“那种摄藏一切杂染法的关系”，前者“彼”指阿赖耶识，后者指“摄藏的关系”。无论何者，“彼”皆非指一切杂染法。在这种情况下，有摄藏功能的只有阿赖耶识。但若我们将“彼”解为一切杂染法，则就很难避免将其解成互为摄藏，不管从汉译或相关的梵文、藏文文献，互为摄藏的解法应该是较为恰当的。

一切杂染诸法作为果性被摄藏在阿赖耶识中，即是现行熏种子；阿赖耶识又作为因性被摄藏在一切杂染诸法中，也就是说互为摄藏其实就是互为因果，这从《大乘阿毗达磨经》“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”明白将互为摄藏说成互为因果得到证明。但诚如印老所言，建立阿赖耶的目的，在替流转还灭的一切法找出立足点来，若说与诸法有展转摄藏的意义，本识的特色，将一扫而空。这是一个值得深思的问题，有了阿赖耶识，才可以说明万有的生起，及灭后功能的存在。也就是说，过去生起的一切杂染法（从主观方面说，即诸转识；从因果论言，即业），虽因缘灭

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57.∵印顺法师：《摄大乘论讲记》（台北：正闻出版社，1972重版），p.36。

58.∵印顺法师：《摄大乘论讲记》，p.39。

59.∵印顺法师：《摄大乘论讲记》，p.39。

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而消散，但其功能却一直持续，作为种子保存在阿赖耶识中，待有新的因缘，种子即成熟而现行。一旦阿赖耶识须摄藏于一切杂染诸法，则其作为所依的角色即荡然无存，如此说来，似乎言之成理。但若换个角度来看，若阿赖耶识不为它者摄藏，亦即不为它者所影响，则阿赖耶识不就成为不依待它者，自体自足的存在，如此，则与数论学派所言的“最胜”即“自性”（prak.rti，现代译为根本原质）无异，为简别此，故上述无性释说“所熏习”的是“习气”，亦即阿赖耶识中的种子是由以前的杂染诸法熏习而成，而不是像“大”（mahat）等二十三种原理皆原已俱足于“最胜”中。为了避免这种单向由因到果的“因中有果论”，所以说阿赖耶识与诸法互为摄藏，亦即阿赖耶识的存在必依存于诸法。

若不赋予“摄藏”以统摄的意思，而单纯地依据笈多译“依住（即摄藏）者，共转故”或玄奘译“于中转故，名为摄藏”，则互为摄藏要表现的只是阿赖耶识与杂染诸法的共生共灭，但阿赖耶识是过去所做诸业异熟果报的总体，今日所见所闻经验的种种，到底属于何趣，完全依于阿赖耶识的整体状态，由此说它是所知的依处。因此，互为摄藏强调的是它与诸法的相互关系，并不影响它作为诸识的中枢，杂染诸法的依处。[60]

至于“诸法如有摄藏的性能，为什么不也称为阿赖耶？”此一问题，正反证了“摄藏”并不是阿赖耶识被如此定名的原初要因，毋宁是先有了此一概念，在组织唯识思想的体系时，才采用它来作为基本概念，作某种程度的意义扩充，并附以语源的诠释。它的重点在于“摄藏”与“阿赖耶”在语源上是否同源，至于诸法为何不因摄藏的性能，也名为阿赖耶，则非其关心所在。因为诸法在这之前已各有其名称，目前只就作为新概念的阿赖耶识来寻找与其意义相关的语源罢了。

《摄论》将阿赖耶识提升为心识论方面最重要的概念，并从与诸法“互为内藏”亦即“互为因果”来解释“阿赖耶”的语义，有别于阿含、部派佛教的传统的心理学“执着”义，也异于《解深密经》＜心意识相品＞的诠释，

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60.∵从长尾雅人将“摄藏”还梵为aaliina，以及其所作的日译，可见他并不反对“互为摄藏”；但是他从“无始时来界，一切法等依”中特别提到“依”即“依处”（aa`sraya）一词，而认为“界”=“阿赖耶识”不是单纯的因果关系，而有更广泛的“根底、基底”的意味。参见《摄大乘论——和译?注解》，p.76。由此可以看出他重视阿赖耶识作为“依处”的特色，同于印老。只是语词的使用方面，在此确实不应否认互摄藏。

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由此可以看出《摄论》要积极地安立一切法的企图。或许有人会因而认为瑜伽行派也试图要建立一套玄思的形上学，从阿赖耶识与诸法互为因果，且更进一步说以阿赖耶识，而有诸法的生起。这诚然有从形而上的一面作理论诠释的一面，但更重要的是，瑜伽行派唯识学作为一种宗教，必然与纯粹哲学思维有所不同。依唯识学所言，或甚至说依佛法的精神，诸法或一切法并非自然科学所面对的自然界，而是个别的众生所见到，所经验到的世界，亦即讲诸法或一切法已经是一种主客对待。所以，说由阿赖耶识生起一切法，并非以它为根源，去“创造”一切法。一切法因众生所做的行为而有不同的呈现，一条河，人见为水，饿鬼见为脓血，天见为琉璃，鱼虾看作住居，因行为的造作而有六道轮回，因有六道轮回，所以众生有各种不同的认识，我们的认识或说我们所认识的一切法——或更精确地说，我们与认识对象之间的主客对待方式——全取决于我们所处状态——六道，而六道果报总体的代表即是阿赖耶识，一种生命升沉的所依。因此，若以哲学的术语来说，阿赖耶识说是一种认识论的形上学，提出来以解决认识论上的问题，但值得注意是，它不只是将重点摆在人，而是扩及到整个生物界的认识问题。就宗教而言，阿赖耶识说的提出，即是试图赋予六轮回一个转换的根据。这或许就是《摄论》将“内藏于肉体中的识”进一步推进到“与诸法互为内藏的识”，其中最大的理由。

单纯说互为因果、互为内藏可以是一种中性的意义，但阿赖耶识其首出的意义却是杂染诸法的所依，所以，《摄论》更进一步说“或诸有情摄藏此识为自我故”（sattvaas∵tadaaliinaa∵aatmatvena）[61]，同样以aaliina来解释aalaya的语源，但其中已包含有“执为自我”的执着义。亦即阿赖耶识作为依处，它是生死流转之所以产生最主要的原因，因为它的一类相续，众生即执之为永恒不变的自我，后来《成唯识论》将此作用称为“执藏”，并说它是染污末那的功能。《摄论》尚未明言染污意即是第七末那识，所以也未直言能“摄藏此识为自我”的即是染污意的功能。可是从染污意恒与四烦恼相应，尤其是与萨迦耶见（我见）相应，可知以此作为执藏的主体，亦称合理。

《摄论》抬高了阿赖耶识的地位，使得原本是“内藏于肉体”的识，变成“与诸法相互内藏”的识，能摄持一切种子相应，并且成为我爱执藏的对象。在《解深密经》中占有重要地位的阿陀那识，它所具有的“执持身”

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61.∵长尾雅人：《摄大乘论——和译?注解》，附录p.10。

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亦即两种执受作用——有色诸根及所依执受，以及相、名、分别言说戏论习气执受——，有一部份已经转移到阿赖耶识的名下，也就是说原本阿陀那识识摄持种子的功能，已属于阿赖耶识了。至于阿陀那识，在《摄论》中训解如下：

何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。（大正三一．133bc）

同样以upaadaana∵执受来说明aadaana阿陀那的语源，但因执持种子的功能系属于阿赖耶识，所以此时执受的意思，就只剩下结生相续时，执受一期生命体，以及在一期生死中，维持根身的作用，纯粹是属于生物学上的执受义了。阿陀那识与识阿赖耶识角色的消长，正如印顺长老所言：“本论（指《摄论》）与解深密经的旨趣，多少不同，以解深密经说阿陀那识能摄持种子，阿赖耶识与根身同安危；而本论却以阿陀那识与有色诸根同安危，摄持种子的责任反属于阿赖耶识。”[62]

三、《成唯识论》一系的诠释

世亲的《唯识三十颂》归纳整理前期唯识思想，使得它更有组织体系；其主要内容为三种转变说、三性论以及唯识性，三种转变说对八识的体性作了综合说明。以护法释为中心的《成唯识论》注释《三十颂》，对有关阿赖耶识语义的说明，有许多的发挥，其中可以看到其站在“种识不一”的立场，对以前的说法做更详尽、细致的分析，以下试依玄奘一系的注释来了解。《成唯识论》首先对名为“阿赖耶”的理由，解说如下：

初能变识，大小乘教，名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故；谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。（大正三一．7c）

其中，“谓与杂染互为缘故”亦见于《摄论》中[63]，虽非出现在赖耶语

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62.∵印顺法师：《摄大乘论讲记》，p.42。

63.∵《摄论》中说：“复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。”（大正三一．134c）

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义说明的部份，但这和《摄论》所说“一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识于彼摄藏为因性故”，表面上可以说没有任何的差异。杂染法摄藏于阿赖耶识，亦即杂染法为阿赖耶识的缘时，杂染法为能藏，阿赖耶识为所藏，也就是说过去所做的业，都被贮藏在阿赖耶识中，此时的阿赖耶识即是作为果报的异熟识。至于阿赖耶识摄藏于杂染法，则表示阿赖耶识为诸法生起的缘，由此阿赖耶识而产生生死流转的诸法，阿赖耶识为能藏，杂染法为所藏，此时的阿赖耶识的角色则近于一切种子识。表面上《成唯识论》承袭《摄论》对阿赖耶识语义的说明，只不过更明确地赋与能藏、所藏以及执藏的名称罢了。

但是，若仔细翻查《成唯识论》相关的注释，则会发现其中有关能藏、所藏的说明，藏有许多玄机，《了义灯》卷三中就提到圆测认为有三种解释：

论能藏、所藏等，西明（圆测）三释：第一、八现望余现；第二、以杂染种为能藏，种能持果故；第三、现种俱能藏。意取第二。（大正四三．717a）

三种解释基本上皆站在“种识不一”的立场来立论。不管是《解深密经》将阿赖耶识看作是“隐藏于肉体中的识”，以解决灭尽定中不可缺少的生命三要素——寿、暖、识的问题，或者《摄大乘论》将阿赖耶识视为一切法的所依，以说明诸法灭后作用的存在以及新法如何生起，皆未去细究阿赖耶识作为“识”的角色，它们关心的是为什么叫做“阿赖耶”。前者重点在生物学的执受义，所以其作为“现行”——现在正在起作用——的部份，比例较重；后者则是一种潜能式的说明，“非现行”的角色较浓。但是进入《成唯识论》，对于阿赖耶识作为“识”的角色，不得不加以重视，并对各学派的批评做出合理的回应，这从《成唯识论》以十门来详述赖耶的性格，可得到明证[64]。既然是识，阿赖耶识必然有“了别”的行相，既是“了别”，即为“能缘”，必有“所缘”与之相对。所以两种执受——种子与有根身——以及外器世间，即成为其“所缘”，至此，步上种子和本识分家的局面，必须先分种子识与现行识，再论其不可分离。因此，种识不一的立场可以说是随着识论的发达产生的结

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64.∵《三十颂》第二颂至第四颂前半，叙述阿赖耶识的性格，《成唯识论述记》卷二末将其分科为一、自性，二、果相，三、因相，四、所缘，五、行相，六、相应，七、五受，八、三性，九、因果譬喻，十、伏断位次。（大正四三．300bc）

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果。[65]

圆测所提的三种解释，皆肯定有现行的第八阿赖耶识。圆测支持第二种解释，认为杂染种是能藏，因为种子能摄持诸果法，所以种子是能藏，诸法是所藏；反过来说，现行诸法熏习种子，所以，诸法是能藏，种子是所藏。圆测排斥其它两种说法是因为现行的本识之体对杂染品法之种子而言，但是所依，无因缘义，所以不能就第八现行与种子说能所藏（针对第三种解释）；再则，第八现行对现行前七识，亦无因缘义，所以不能就第八现行与前七现行说能所藏（针对第一种解释）[66]。

《了义灯》不同意圆测的看法，因为诸论书中说能藏、所藏不只就种子来说，接着引无性《摄大乘论释》为证，释中说：“证阿赖耶识名阿赖耶，能摄藏诸法者，谓是所熏，是习气义。”《了义灯》认为这明白意指第八现行阿赖耶为能藏，因为若种子是能藏，就证明了种子名为阿赖耶，既然如此，则经部的种子应该也称为阿赖耶。其次，释中又说：“一切种子识与一切种子俱生俱灭故，阿赖耶识与诸转识互为缘故，展转摄藏”，如果种子名为能藏，是为种子识，不就变成种子与种子俱生俱灭而称为展转摄藏了吗？且无性释中又说：“于此摄藏者，显能持习气，由非唯习气，名阿赖耶。要能持习气，如彼说意识。”显见有一能维持种子的第八阿赖耶识，又名种子识，并非种子即是识，种识差别的立场相当明显。因此《成唯识论》卷三说：“由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如胜性转为大等。”（大正三一．14b）所以，现行赖耶摄持种子，赖耶是能藏，种子是所藏；诸法又能熏习现行赖耶，所以诸法是能藏，所熏的赖耶是所藏[67]。

窥基一系援用无性释，来证成约现行赖耶谈能、所藏的正当性，基本上犯了方法学上的错误，因为无性本身也是站在种识差别的立场，偏重从现行赖耶来做说明，所以，这样的引证本身已有偏颇，很难服人。另外，值得一提的是，能藏、所藏、执藏三义中，《述记》认为正取应以“执藏”为阿

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65.∵阿赖耶识一方面具有种子的功能，是能生诸法的潜在原因；一方面本身又是具“了别”作用的现行识，这类似科学上在了解光的特性时，曾以“粒子”和“波”两种性质来说明。《成唯识论》可以说就是以“现行”和“潜在”两义来综合阿赖耶识的性质的。

66.∵《了义灯》中述及圆测不接受第一、三种解释时说：“杂染品种，望本识体，但是所依，无因缘义；现行七识，望第八现，亦无因缘故，第二释是彼宗也。”（大正四三．717a）

67.∵此段说明摘自《了义灯》卷三（大正四三．717ab）；另外对于圆测与窥基、慧沼等之歧异，印老《摄大乘论讲记》有极为简要的说明，参见pp.38-39。

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赖耶识之名，因为八地菩萨以上和二乘者已无阿赖耶识之名，但此时仍具能藏、所藏的作用。[68]

第四节结论

阿含乃至部派时代，阿赖耶一词是执着、爱着这种心理学式的意义，或者说是所执着的对象——五种感官对象或取蕴。瑜伽行派一开始并未采用此义，在《解深密经》＜心意识相品＞中将阿赖耶识诠释为“隐藏在肉体中的识”，它或许是瑜伽师在禅定实践中所直观到的实践主体，在经典中将其解释为隐藏在肉体中，以肉体为其所依，当然从其与肉体安危同一，却似乎也不能否定其有执受根身的作用，只是从语源诠释来看，在《解深密经》中其第一义是“隐藏”，而后才是“执受”；而此时阿陀耶识不但具执受义，且与执持种子的功能亦较密切。

到了《摄大乘论》，阿赖耶识的语源诠释已脱离与肉体之间的关系，转而倾向从它与一切杂染诸法的关系，来论述其语义，此时，阿赖耶识与诸法形成互为摄藏的关系，由此可看出《摄大乘论》似乎已有企图藉此引出一切唯识的道理。另外，论中所说“诸有情摄藏此识为自我”的“执藏”义，似乎又回头重舍阿赖耶作为“所执着的对象”的传统义，亦即创新的同时又不忘传统。

《成唯识论》一系的诠释，将一种七现进一步推向八识现行，确立种子赖耶与现行赖耶的严格区分，有关赖耶诸义的诠释，也围绕这个原则打转。虽然对于识性的解释有所助益，但陷入烦琐的讨论，难免与原初经论立意的初衷脱节。毕竟在第六意识之外别立一不同的潜在识，佛陀都怕它会使众生误解，而不轻易宣说。若严格界定有七末那、第八赖耶，又说赖耶有种子赖耶和现行赖耶，要不落入玄思恐非易事。

确立了以上几个重要阶段，有关赖耶语义的说明，对于赖耶侧重的面向有某种程度的掌握，对于“唯识无境”何时成立，阿赖耶识如何与“依他起性”、“虚妄分别”结合等重要课题的研究，应有助益，尚待日后努力。

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68.∵参见《述记》卷二，大正四三．301a。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵